儒學反思：儒家·權力·超越

作者：黃玉順、任劍濤

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載《當代儒學》第18輯，四川人民出版社2020年月10版

《當代儒學》編者按：2019年10月28日，山東(dong) 大學儒學高等研究院黃玉順教授與(yu) 清華大學政治係任劍濤教授在青島嘉木美術館的荒島書(shu) 店相聚。兩(liang) 位學者出於(yu) 對當代儒學之出路的現實關(guan) 切，就儒學史上的內(nei) 在超越問題及其與(yu) 世俗權力之關(guan) 係問題進行了深入的反思和剖析，從(cong) 而對兩(liang) 千年儒學發展史進行了全新的審視，提出了深刻獨到的見解和發人深省的問題。

黃玉順談儒家、權力與(yu) 超越問題

我今年本來不打算寫(xie) 文章，因為(wei) 在思想上有比較大的改變，需要時間進行清理。我最新的思考，首先是從(cong) “超越”（transcendence）問題切入的。這主要是針對牟宗三、餘(yu) 英時等所帶動的、許多人都在談論的儒家“內(nei) 在超越”（immanent transcendence）問題（餘(yu) 英時後來改稱為(wei) “內(nei) 向超越”[inward transcendence][①]）。他們(men) 有兩(liang) 個(ge) 基本結論：第一，“內(nei) 在超越”是中國哲學、尤其是儒家哲學所特有的東(dong) 西；第二，他們(men) 認為(wei) “內(nei) 在超越”是比西方哲學和宗教那種“外在超越”更優(you) 越的東(dong) 西。我承認儒家哲學確實是“內(nei) 在超越”，但在我看來，他們(men) 的這兩(liang) 個(ge) 基本判斷都是不能成立的。

一

首先，“內(nei) 在超越”這麽(me) 一種哲學進路，不僅(jin) 儒家哲學有，西方哲學同樣有。尤其是近代哲學發生“認識論轉向”（the epistemological turn）也就是“主體(ti) 性轉向”（the subjective turn）以來，西方哲學基本上是走的內(nei) 在超越的路線。更普遍地來講，很多哲學其實都可以說是內(nei) 在超越的。我舉(ju) 幾個(ge) 例子吧。

先說笛卡爾，他的哲學就是內(nei) 在超越的。一方麵，他轉向了內(nei) 在性、主體(ti) 性，因為(wei) 他用“我思”（cogito）來為(wei) 整個(ge) 世界奠基，而這個(ge) “我思”，作為(wei) 純粹先驗意識，當然是內(nei) 在的東(dong) 西，這是毋需多說的。而另一方麵，它的超越性在於(yu) ，人的主體(ti) 性代替了外在超越性的上帝，因為(wei) 他是用內(nei) 在的“我思”來重構外在的上帝——重新給出上帝。所以，笛卡爾的哲學顯然是內(nei) 在超越的。笛卡爾由此開辟了西方近代哲學的基本進路，即內(nei) 在超越的進路。由此可見，內(nei) 在超越並不是中國哲學才有的東(dong) 西。

笛卡爾哲學是理性主義(yi) 哲學；經驗主義(yi) 哲學其實基本上也是內(nei) 在超越的。

就拿休謨的哲學來講，也是一種內(nei) 在超越。一方麵，休謨也跟理性主義(yi) 者一樣，首先懸擱外在世界，回到內(nei) 在，這就是所謂“不可知論”（agnosticism），即經驗以外的存在者是不可知的；隻不過他不像理性主義(yi) 者那樣回到純思、回到理性，而是回到“感知”，也就是他所說的最初直接經驗的“印象”（impression）。但感知同樣是內(nei) 在的東(dong) 西。而另一方麵，他也要通過感知來給出一個(ge) 完整的世界，盡管是知識論的世界，但同樣也是給出某種“存在者整體(ti) ”。按照海德格爾的界定，這個(ge) “存在者整體(ti) ”其實就是一個(ge) 形而上的、也就是超越性的東(dong) 西。所以，總地來講，近代認識論轉向、主體(ti) 性轉向以來，不管是理性主義(yi) 、還是經驗主義(yi) 的進路，其實都是內(nei) 在超越之路。

進一步，康德試圖整合經驗主義(yi) 和理性主義(yi) 兩(liang) 派，但他的哲學也是內(nei) 在超越這個(ge) 路數。按他的批判哲學，一切都要接受理性的批判。這就是說，他是用“理性”來奠基，包括為(wei) 形而上學奠基，為(wei) 形而下學的數學、科學奠基。而“理性”，不論是“純粹理性”（理論理性）還是“實踐理性”，當然也都是內(nei) 在的東(dong) 西，這和笛卡爾的先驗理性是一樣的。而他的哲學的超越性維度，就在於(yu) 他重新給出超越性的上帝，即把外在的上帝視為(wei) 內(nei) 在的實踐理性的公設。

特別典型的是胡塞爾的現象學。他也是首先懸擱外在的“超越物”（transcendence），但特別有意思的是，他懸擱了外在的超越物、回到內(nei) 在的現象學立場上的時候，這個(ge) 內(nei) 在的純粹意識本身恰恰又是“超越的”（transcendental）。“先驗的”即“transcendental”這個(ge) 詞也可以翻譯成“超越的”或者“超越性的”，因為(wei) 這個(ge) 詞和“超越物”即“transcendence”這個(ge) 詞其實是同源詞。顯而易見，胡塞爾是懸擱“外在超越”而回到“內(nei) 在超越”；在他看來，內(nei) 在先驗意識具有超越性（transcendentalness）。

牟宗三他們(men) 當初去談“內(nei) 在超越”問題，就是從(cong) 康德的“先驗理性”那裏來的。我通過大致的梳理，否定了他們(men) 的第一個(ge) 判斷，就是說：說“內(nei) 在超越是中國哲學所特有的”，這個(ge) 判斷是不能成立的。

二

至於(yu) 第二個(ge) 判斷，他們(men) 說“內(nei) 在超越是好的、優(you) 越的”，這個(ge) 判斷也是錯誤的。事實上，近代文藝複興(xing) 、啟蒙運動以來，哲學走上內(nei) 在超越之路，竭力張揚人的理性，所帶來的問題是嚴(yan) 重的，所以才有“反思啟蒙”的問題。說到底，內(nei) 在超越其實是以世俗界的人來取代神聖界的神，人自以為(wei) 是超越而神聖的，自以為(wei) 是至善而全能的，本質上是“以人僭天”，根本上是一種僭妄。所以，我要強調：“內(nei) 在超越”未必是好東(dong) 西，它至少是一把雙刃劍。為(wei) 此，要對儒家的“內(nei) 在超越”進行深刻的反思。

儒學確實是“內(nei) 在超越”的，至少作為(wei) 儒學主流的心性論確實是這樣的。儒家走上內(nei) 在超越之路，是從(cong) 孔子開始的，餘(yu) 英時稱之為(wei) “軸心突破”（The Axial Breakthrough）。所謂“軸心突破”，就是孔子開始走向內(nei) 在超越。但他還沒有完全走上這條路，他那裏還保留著外在超越的“天”；它和西周時期的“天”或“上帝”一樣，不僅(jin) 是外在的、超越的，而且是神聖的。儒家徹底走向內(nei) 在超越，是在思孟學派之後，特別是到了宋明理學，“性即理”、“心即理”就完全是內(nei) 在超越的東(dong) 西了。

但是，“內(nei) 在超越”未必就好。我們(men) 倒是應當思考這樣的問題：儒家當時究竟為(wei) 什麽(me) 要走上內(nei) 在超越之路？原因何在？為(wei) 何非得走這條路？假如不走這條路，又會(hui) 怎麽(me) 樣？這和我們(men) 今天討論的第二個(ge) 關(guan) 鍵詞“權力”有關(guan) ，即是政治哲學的問題。這個(ge) 問題可以追溯到周公，即“殷周之變”，孔子當初麵對的就是這樣的曆史情境。

我最初思考這個(ge) 問題，是對現實問題的思考，而引出我對儒學的反思。其實，在世界範圍內(nei) ，政治上的現代化並非始於(yu) 民主，民主是很晚近的東(dong) 西了。就歐洲的情況看，最早的政治現代化形態是憲政共和，這一點在英國表現得最充分。以《大憲章》（Magna Carta）為(wei) 例，這麽(me) 一種憲政共和形態的東(dong) 西，它的基本前提是世俗權力（power）的多元性，或者說是多元權力格局；其中除封建貴族外，最重要的是兩(liang) 方，一方是代表世俗權力的王權，一方是代表神聖世界的教會(hui) 的權力。教權和王權之間是互相獨立的，沒有依附關(guan) 係，教會(hui) 具有自己的獨立生命形態。

那麽(me) ，我們(men) 就很容易想到：在中世紀的整個(ge) 社會(hui) 架構中，相當於(yu) 歐洲基督教會(hui) 的，在中國無疑就是儒家。歐洲的政治現代化發軔於(yu) 中世紀的中期（前期是羅馬帝國，後期是封建狀態），《大憲章》簽署於(yu) 1215年。這就引出一個(ge) 問題：中國的中世紀後期、即經過“唐宋變革”之後的帝國後期，亦即宋代以來，為(wei) 什麽(me) 沒有發生這種政治現代化的現象？尤其是考慮到中國中世紀已經出現的“內(nei) 生現代性”，這個(ge) 問題就更加凸顯。中國當時不僅(jin) 沒有走上這條道路，而且恰恰相反，帝國後期，明代、清代，專(zhuan) 製越來越強。所謂“康乾盛世”，其實恰恰是最集權的。

那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 會(hui) 這樣？原因固然很多，但在我看來，這個(ge) 問題與(yu) 我們(men) 今天的話題——儒家與(yu) 權力的關(guan) 係，以及與(yu) 超越問題的關(guan) 係，密切相關(guan) 。我的思考是：儒家沒有像基督教那樣的獨立生命形態，而是隸屬於(yu) 世俗權力係統的。

一個(ge) 典型現象：宋明理學的興(xing) 起，恰恰是在帝國後期加強皇權專(zhuan) 製的時候。我就想到：宋明理學的特征是什麽(me) ？是內(nei) 在超越，而且是最精致的內(nei) 在超越。那麽(me) ，當時的儒家為(wei) 什麽(me) 要強化“內(nei) 在超越”的特征？他們(men) 究竟是要對抗什麽(me) 東(dong) 西？其實就是對抗世俗權力。為(wei) 什麽(me) 這種對抗必須以“內(nei) 在超越”而非“外在超越”才能奏效？因為(wei) 外在超越之“天”已被世俗權力壟斷，例如，隻有“天子”才有祭天的權力。所以，從(cong) 韓愈到宋明理學家，儒家提出“心傳(chuan) ”的亦即內(nei) 在超越的“道統”，就是意在抗拒皇權專(zhuan) 製的“政統”。當然，其結果是失敗的，皇權專(zhuan) 製的趨勢是在加強。

那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 會(hui) 失敗？這就涉及我的一個(ge) 新的分析框架。自有人類文明以來，一直到可預見的將來，這都是一個(ge) 很重要的問題。世俗界需要一個(ge) 神聖界來加以導引，包括對世俗權力加以製約。但是，這個(ge) 神聖界的代言人，比如儒家和基督教，它要能夠承擔這個(ge) 功能，就必須在世俗權力係統之外，有一個(ge) 獨立的身份地位、獨立的存在形式，我稱之為(wei) “獨立生命形態”；否則，神聖界對世俗權力的製約就會(hui) 落空。在歐洲，基督教會(hui) 就是如此。

而儒家，作為(wei) 神聖界的代言人，應當代表神聖界而對世俗權力具有製約作用。但遺憾的是，儒家一直沒有獲得自己的獨立生命形態，而一直是世俗權力的臣屬。當然，儒家其實一直在做對抗權力這個(ge) 事情，但每次都歸於(yu) 失敗。究其原因，就是這個(ge) 神聖界的代言人不過是世俗權力的臣屬。其實，儒家的努力一直是很吊詭的：一方麵，他們(men) 以“內(nei) 在超越”的“心傳(chuan) 道統”來抗拒世俗權力對神聖界的壟斷，意圖代表神聖界來製約世俗權力；而另一方麵，他們(men) 又努力要成為(wei) 世俗權力係統的臣屬——“學而優(you) 則仕”也罷，“為(wei) 帝王師”也罷，“格君心之非”也罷，其實都是臣屬之道，而非獲得獨立生命形態之道。

三

神聖界的代言人，卻是世俗權力的臣屬。儒家之所以存在著這麽(me) 一個(ge) 吊詭問題，這一直可以追溯到殷周之際，追溯到周公“製禮作樂(le) ”。我們(men) 看王國維的《殷周製度論》就很清楚了：周公建構了一個(ge) 以嫡庶製為(wei) 核心的宗法製度的權力體(ti) 係；相對於(yu) 殷商王朝來講，這是一個(ge) 新的權力結構體(ti) 係，這就是所謂“殷周之變”。這個(ge) 權力結構體(ti) 係很有意思，涉及我們(men) 今天的話題中的“超越”、“權力”和“儒家”。

我前段時間重讀《尚書(shu) ·金縢篇》，感覺非常有意思，透露了當時的神聖界的結構，以及與(yu) 世俗界的權力之間的關(guan) 係。武王病危了，召公和太公要占卜，周公不讓，而是由他自己築壇祭告先王，並且他自己後來也進行了占卜。占卜是問神、問天，即問上帝。當時的“天”也就是“上帝”，《尚書(shu) 》《詩經》都有很多記載。周公不僅(jin) 問天，而且告天，即向上帝報告自己的想法：他祭告先王，是采取的築壇祭天的形式，因為(wei) 武王的生死、周朝的“天命”最終是由“天”即上帝決(jue) 定的，而不是自己的先祖先王就可以決(jue) 定的。

分析周公這些活動，我們(men) 可以發現，周朝的神聖界的結構是從(cong) 商朝繼承下來的，就是：存在著一個(ge) 上帝，也稱為(wei) “天”，那是一個(ge) 至上神、唯一者；在上帝身邊的是王族的祖先神，如周公提到的三王，即太王、王季和文王。過去有一種說法，說當時的上帝神和祖先神是同一的，這種說法是錯誤的。我發現一個(ge) 很有意思的現象：周公築壇祭天，但他直接訴諸的對象並不是上帝，而是祖先神。這就表明：世俗權力是不能直接與(yu) 上帝溝通的，而是通過一個(ge) 中介，也就是祖先神。祖先神在上帝身邊，能遞上話。

這裏麵有很多細節可以考察，但我所注意的核心點就是世俗權力與(yu) 神聖界的關(guan) 係。當時，神聖界的代言人就是“巫史”，占卜、祭祀都是巫史的職責，他們(men) 負責溝通人神；但是，他們(men) 卻是世俗權力的臣屬，要聽命於(yu) 世俗權力。這就很不得了，意味著世俗權力壟斷了神聖界的話語權。這有三層意思：第一層，世俗權力決(jue) 定了是否與(yu) 上帝溝通。按《金縢篇》的記載，是否占卜、是否祭祀，都是周公說了算。第二層，世俗權力決(jue) 定了怎樣與(yu) 上帝溝通。按《金縢篇》的記載，周公決(jue) 定了是采取占卜、還是祭告的方式。第三層，世俗權力決(jue) 定了與(yu) 上帝溝通的內(nei) 容。按《金縢篇》的記載，祝告的內(nei) 容、即祝辭是周公所作的。除此而外，世俗權力甚至還可以決(jue) 定與(yu) 上帝溝通的結果，這主要是以兩(liang) 種方式實現的：一是通過在上帝身邊的祖先神，這是“近水樓台”；二是通過對占卜結果的解釋權，這一點到後來特別突出，我們(men) 看《左傳(chuan) 》裏的占卜記載，占到“凶”的可以解釋為(wei) “吉”，占到“吉”的可以解釋為(wei) “凶”這實際上是貫徹了“權力意誌”。

總之，周公建立了宗法製“大一統”的世俗權力係統，神聖界的代言人“巫史”由於(yu) 沒有自己獨立生命形態，而臣屬於(yu) 這個(ge) 權力係統，因而實際上並沒有話語權，這種話語權是被世俗權力壟斷的。

儒家從(cong) 創立之日起，所麵對的就是這樣的格局。孔子的“軸心突破”，本質上是要打破這種格局。這主要是通過兩(liang) 種途徑進行的：一是通過“以仁釋禮”的方式，將由宗法權力體(ti) 係壟斷的外在的“禮”收歸儒者內(nei) 在的“仁”，爭(zheng) 取神聖界的話語權；二是通過在權力體(ti) 係之外建立自己的“學派”，以謀求自己的獨立生命形態。這一點在春秋戰國“禮壞樂(le) 崩”的形勢下是大概可以做到的（其實墨家在這方麵是最厲害的）；但當世俗界重新走向“大一統”、甚至是更集權的帝製“大一統”的時候，儒家就無法招架了。

儒家後來為(wei) 此進行了許多努力，其中最重要的是建構了一個(ge) “道統”，而且強調這個(ge) 道統乃是通過內(nei) 在的“心傳(chuan) ”，實際上也就是強調“內(nei) 在超越”。儒家強調：我雖然是你的“臣”，但我有高於(yu) 你的“道”，道統高於(yu) 政統，即孟子說的“天爵”高於(yu) “人爵”。但這到了明清時代、特別是康乾時期就不行了。康熙、雍正、乾隆皇帝直接成了道統的代言人、道統的化身。我有一次看到一個(ge) 材料，非常震驚：連黃宗羲都認為(wei) 康熙講的儒學很高明，就是道統！到這個(ge) 時候，儒家實際上已經拱手讓出了道統話語權，已經不再是神聖界的代言人。這真正是“政教合一”了，權力就是真理：權力可以教訓一個(ge) 哲學家怎麽(me) 搞哲學，可以教訓一個(ge) 科學家怎麽(me) 搞科學。這是非常嚴(yan) 重的事情。

回到剛才的問題：儒家為(wei) 什麽(me) 會(hui) 走上內(nei) 在超越之路？這與(yu) “道統”問題有關(guan) 。其實，從(cong) 孔子開始，孟子更明顯，儒家一直想要擺脫權力，謀求獨立生命形態，但始終做不到，於(yu) 是就建了一個(ge) 道統，其實是迫不得已，弄了一個(ge) 很虛的東(dong) 西，這個(ge) 東(dong) 西在世俗界沒有自己獨立的“肉身”。

儒家從(cong) 漢代被權力體(ti) 係整合了以後，其實仍然一直都在尋求在獨立生命形態上的突圍。我隨便舉(ju) 幾個(ge) 例子，現在研究這些問題的人都沒看到這一層。比如董仲舒搞“神道設教”的東(dong) 西，就是儒家的一次掙紮，對此應當重新評價(jia) 。他是試圖回歸“外在超越”的道路，所以強調“屈君而伸天”；但他畢竟不得不接受“君民而伸君”的政治現實，他自視為(wei) 神聖界的代言人，但畢竟也委身為(wei) 臣，所以其努力注定是要失敗的，儒家後來還是得走“內(nei) 在超越”之路。再比如“開科取士”的科舉(ju) 製度，其實就是世俗權力通過製度化的方式占領神聖界：“開科”意味著通過學製、學科、教材等，讓世俗權力決(jue) 定神聖話語；“取士”意味著將神聖界的代言人納入世俗權力體(ti) 係之中，讓“讀書(shu) 人”成為(wei) 臣屬。唐太宗皇帝李世民有一句名言：“天下英雄入吾彀中矣！”真是一語道破了科舉(ju) 製度的政治本質。麵對這種情勢，才有儒家的民間書(shu) 院的興(xing) 起。書(shu) 院恰恰是在“唐宋變革”之際興(xing) 起的，這決(jue) 不是偶然的，其實也是儒家的一次掙紮，就是要在官學之外尋求一種獨立生命形態。所以明太祖朱元璋掌權以後，首先是取締書(shu) 院，後來搞官辦書(shu) 院，即把書(shu) 院納入了世俗權力係統。還有再晚一些的士人會(hui) 社，如東(dong) 林黨(dang) 之類，這也是儒家的另一種掙紮，因為(wei) 這些會(hui) 社有點像NGO的前身。總之，儒家一直在掙紮，想要獲得自己的獨立生命形態，但基本上是每況愈下，這就是一部儒學史——在權力與(yu) 超越之間的掙紮史。

四

至於(yu) 儒家將來該怎麽(me) 樣，特別是在“超越”問題上該怎麽(me) 辦，我一直沒有想清楚。就全世界整個(ge) 人類的走向而論，我們(men) 確實要承認一個(ge) 大趨勢，那就是神聖界的日漸式微。當然，東(dong) 亞(ya) 的情況比較特殊一些，比如韓國，社會(hui) 轉型以後，最大的宗教是基督教；而台灣，那是佛教很發達。但是，就西方的情況來看，宗教確實是在走向式微。這就意味著一個(ge) 問題：儒家今天麵對現代性的時候，是不是要走外在超越的路線，建立一個(ge) 宗教性的“儒教”？這就是說，如果如上所述，內(nei) 在超越之路是有問題的，那麽(me) ，是否應當回到外在超越之路？那麽(me) ，在人類宗教式微的大趨勢下，這種回歸是否可能？我還在思考這個(ge) 問題。

我還有其他一些思考。比如說，在既往的世俗權力結構中，作為(wei) 神聖界代言人的儒家實際上隻能在其中充當“齒輪和螺絲(si) 釘”；處在權力結構頂點的人，才是最高代言人，甚至他本身就會(hui) 變得神聖起來，所以稱皇上為(wei) “聖上”，因為(wei) “天子聖明”。唯其如此，儒家才會(hui) 走上內(nei) 在超越的抗拒之路，曆史上儒家通常不會(hui) 認為(wei) 任何一個(ge) 皇帝是聖人。但是，這條內(nei) 在超越之路，在什麽(me) 條件下才走得通呢？例如，我們(men) 假定有這樣一個(ge) 社會(hui) ，其權力結構不再是一個(ge) 金字塔，那就意味著人人都是內(nei) 在自足的，人人都可以直接與(yu) 神聖界溝通。馬丁·路德的宗教改革就是想做這樣的事情，但那仍然還是外在超越的宗教。這倒讓我想起王陽明、王艮所講的“滿街都是聖人”。這或許是儒家心學的內(nei) 在超越對於(yu) 未來的意義(yi) 所在。但是，這是否意味著每一個(ge) 人的自我神聖呢？然而，世俗界的任何人都沒有超越性，更沒有神聖性。人並非至善而全能的。進一步說，世俗界是否永遠需要一個(ge) 神聖界呢？這些都是我感到很困惑的問題。

總地來講，作為(wei) 儒家，我還是關(guan) 心儒家的命運問題；但根本的還是關(guan) 心中國的命運、人的命運問題。這些是我最近的思考，其實到現在還沒有徹底想清楚，所以一直遲遲沒有動筆。我們(men) 今天的對談，如果把它整理出來，就是我第一次公開來談這個(ge) 話題。

任劍濤談儒家、超越與(yu) 權力問題

儒學與(yu) 超越，儒學與(yu) 權力，是兩(liang) 個(ge) 非常宏大的問題，但又是兩(liang) 個(ge) 高度關(guan) 聯在一起的複雜論題，需要相對深入、具體(ti) 的分析，才足以厘清線索、揭示內(nei) 涵、知曉關(guan) 鍵、全幅理解。

一、內(nei) 外在超越說不足界定中西文化

在兩(liang) 個(ge) 預先的設定中，即在中西思想都追求超越，且中西思想恰成兩(liang) 種超越類型的前提條件下，一方麵確實可以在兩(liang) 種超越論的差異性確認上，以內(nei) 外在超越界定中西超越的類型差異。但另一方麵也確如黃玉順教授指出的那樣，在將儒家精神特質定義(yi) 為(wei) 內(nei) 在超越（immanent transcendence）的同時，將西方近代以來的哲學，尤其是出現認識論轉向之後的西方哲學基本特征，也定義(yi) 為(wei) 內(nei) 在超越，這可能揭示出西方哲學和儒家思想趨同的一個(ge) 麵相。

這是中西思想特質的異同辨認相反相成的一種必然走勢。相對而言，以內(nei) 在超越看待中西思想特質的趨同性，還屬於(yu) 較為(wei) 新鮮的看法，人們(men) 更為(wei) 樂(le) 意認同中西思想特質的差異性麵相。在西方哲學、尤其是展現出內(nei) 在超越特征的哲學之外，其主流理論的特質，應該說還是外在超越。這與(yu) 西方思想的二元化結構密切相關(guan) 。從(cong) 主流看，西方哲學演進的存在論時期和認識論時期，在理論上都呈現為(wei) 兩(liang) 個(ge) 二元結構。從(cong) 存在論角度看，理念世界與(yu) 現實世界、神與(yu) 人，都是分裂性結構。理念世界是對現實世界的超越、神的世界是對人的世界的超越。從(cong) 認識論視角看，客體(ti) 與(yu) 主體(ti) 、認識主體(ti) 對認識客體(ti) 的二元預設，以及認識即主體(ti) 見之於(yu) 客體(ti) 的結果，也是以認知主體(ti) 對外部世界的感知為(wei) 條件的。雖然笛卡爾的“我思故我在”這一命題，似乎蘊含著運思的自我的先在性和內(nei) 在性，但這個(ge) “在”，其實還是個(ge) 對象化的“在”。它不像儒家哲學把“天人合一”合一於(yu) 人，在己身之內(nei) 思考世界，“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”。因此西方思想發展的兩(liang) 個(ge) 大的階段，嚴(yan) 格說來，還沒有係統凸顯內(nei) 在超越的特質，它的特質還是外在超越（External transcendence）。

西方的外在超越，是對存在、或者說相對於(yu) 主體(ti) 的人的外化存在之超越指陳。從(cong) 柏拉圖起始，直到中世紀才呈現出兩(liang) 個(ge) 成熟的體(ti) 係：一個(ge) 體(ti) 係是在神人關(guan) 係結構中，神對人的超越，人需要歸趨至真、至善、至美相統一的大一即神。在對神的信仰中，任何人都是背負原罪的存在，都需要贖罪，都不可能成為(wei) 崇拜對象。如此，在神麵前，人人平等。另一個(ge) 體(ti) 係是柏拉圖哲學及其相沿以下的哲學學說，它建構了一個(ge) 理念世界與(yu) 現實世界的對應結構：理念是共相，事物是殊相；理念是根據，事物是分有；理念是完滿，事物是摹本；理念是目的，事物是手段。理念世界與(yu) 現實世界的對應而在，構成柏拉圖的世界觀與(yu) 認識論。這兩(liang) 個(ge) 超越體(ti) 係，都設定了一個(ge) 不同於(yu) 物質世界或人的世界的非物質（理念）世界或神聖世界。後者都不在我們(men) 人的“內(nei) 部”，而在人的外部。因此，其超越特質確實可以命名為(wei) “外在的”。對此，牟宗三重視從(cong) 神人進路分析西方的外在超越、餘(yu) 英時重視從(cong) 理念與(yu) 事物關(guan) 係理解西方的外在超越。牟的分析，在《中國哲學的特質》一書(shu) 中有簡明扼要的表述；餘(yu) 的分析，在近期出版的《論天人之際》中有明白曉暢的論道。

相對於(yu) 西方的外在超越說，在近現代西方哲學脈絡中，笛卡爾一脈確實可以做類似於(yu) 中國內(nei) 在超越的闡釋。因為(wei) 他以一個(ge) “思”的自我，呈現“我”的存在。這中間，理性似乎是一個(ge) 中介，讓“我”的客觀存在，在主觀的“思”之中完成。甚至廣而言之，康德重視的內(nei) 心的道德律，理性範圍內(nei) 的宗教，也有內(nei) 在超越的意味。尤其是晚近的心性現象學論述，更是從(cong) 陽明心學中開掘資源，並從(cong) 中獲得推展現象學的理論動力。從(cong) 內(nei) 在超越的趨同性上，審視中西思想的一些共同特質，不失為(wei) 一個(ge) 新進路。但這就讓中西思想差異之辯的核心命題即內(nei) 在超越，失去了界定中國傳(chuan) 統思想、尤其是儒家思想特質的理由。

我之前寫(xie) 過一篇討論內(nei) 在超越的文章。[②]文中強調的一個(ge) 核心意思是，內(nei) 在超越說是牟宗三先生的一個(ge) 臨(lin) 時性的說法，盡管新儒家朋友後來愈來愈確信那是牟先生有深刻體(ti) 會(hui) 的說法。我至今還是認為(wei) 那是一個(ge) 臨(lin) 時性的說法，甚至更直白地說，那是一個(ge) 應急性的說法。之所以如此，就是因為(wei) 牟先生為(wei) 著解釋中西哲學在超驗層麵上的差異性問題，而給出了一個(ge) 刻意凸顯兩(liang) 者不同的說法：既然設定西方思想中的超越是外在超越，那麽(me) 中國思想中的超越就必定是內(nei) 在超越。這樣的說法，不僅(jin) 是臨(lin) 時性的，而且很難給予有力論證，而隻能停留於(yu) 差異性描述。這中間還有一種為(wei) 了凸顯差異而立場先行的意味。餘(yu) 英時先生對這一論題的說法，先有斷言，經過較長時間的思考，才在近期最終確定下來。但也將原來的內(nei) 在超越說，改變為(wei) 內(nei) 向超越說（inward transcendence）。餘(yu) 英時的近期論證，似乎坐實了自己原先的一個(ge) 設想，變成了自己對中西超越觀的定論了。但實際上他仍然沒有跳出刻意拉大中西超越論的彼此悖反距離的窠臼，執意將中西超越論作為(wei) 兩(liang) 種類型來處理。

但實際上在內(nei) 外在超越論的思路中，三個(ge) 難題並沒有得到有效的突破：一是難題是超越分為(wei) 內(nei) 在、外在，西方思想特質還好論證，中國思想特質就難以論證了。第二個(ge) 難題是內(nei) 在超越這個(ge) 概念本身似乎很難成立，如何給予恰當論證，需要跳出儒家思想圈子獲得一個(ge) 可公度性驗證。第三個(ge) 難題是，一旦確立中國傳(chuan) 統思想是內(nei) 在超越，似乎就肯定了中國傳(chuan) 統必然出現兩(liang) 個(ge) 阻斷——既阻斷了神人通道，又阻斷了法政製度建設通道。因為(wei) 中國文化在總體(ti) 上屬於(yu) 內(nei) 在超越，根本就不要這一文化體(ti) 係去確立高於(yu) 人的神的地位，也勿需建構依靠法條來嚴(yan) 格約束人的法政製度。

從(cong) 中間一個(ge) 難題說起，Transcendence與(yu) Transcendental這兩(liang) 個(ge) 概念，非常明確地預設了一個(ge) 外在的東(dong) 西。無外在，即無超越對象；無外在，即無超越目的；無外在，即無超越趨向；無外在，即無超越基準。就此而言，內(nei) 在超越這個(ge) 概念便很難成立。內(nei) 在超越要超越的是什麽(me) 東(dong) 西？無論是從(cong) 超克（surmount）的意義(yi) 上，還是跨越（beyond）的意義(yi) 上，還是內(nei) 在克服（overcome）理想與(yu) 現實差距的意義(yi) 上，都需要一個(ge) 外在框架。一旦將一切收攝到內(nei) 心的道德世界，其實就將需要超越的對象、目標、手段與(yu) 基準等等，通通扁平化為(wei) 內(nei) 心的德性自認了，那還能叫做超越嗎？恐怕不能。那隻能叫德性的自我覺醒、自我確認、自我實現。超越要有外在的東(dong) 西，經過一個(ge) 跳躍性的行動，跳到對象的關(guan) 係中去處理截然不同的主客兩(liang) 者的關(guan) 係。如果我們(men) 把神人、物我、人己，都收攝於(yu) 人的內(nei) 心，那就無所謂超越了。就此而言，如果說外在超越是可以論證的超越類型的話，內(nei) 在超越則是很難在超越的角度成功證成（justification）的。

進而言之，如果將內(nei) 在超越界定為(wei) 內(nei) 心先期具有認知和收攝萬(wan) 物並且實際上實現了這一目標的話，那麽(me) ，中西思想中都出現過這樣的想象。因此，它也就不具有區分中西超越觀特質的標誌性意義(yi) 了。換言之，以中西思想共同具有內(nei) 在超越特質來看，它事實上就解構了以內(nei) 外在超越分別確證中西思想特質的嚐試，讓其辨識變得來意義(yi) 有限、甚至毫無意義(yi) 。加之一個(ge) 兩(liang) 難問題的浮現，讓這種論述進路無法一貫到底：說中國思想屬於(yu) 內(nei) 在超越，無法處理中國文化中呈現的外在超越思想成分；斷言中國文化具有外在超越理念，同樣無法貫通說明強勢的內(nei) 在超越傳(chuan) 統。因此，內(nei) 外在超越說真是既不足以用來概觀中國文化，當然也無法用來概觀西方文化。

二、內(nei) 在超越的兩(liang) 個(ge) 阻斷與(yu) 接通

將內(nei) 在超越這個(ge) 概念向兩(liang) 頭延伸，一頭指向中國傳(chuan) 統思想特質，一頭指向中國文化的結構方式，也都會(hui) 遭遇難題：就前者講，近期中國思想界的一些新探索，證明內(nei) 在超越難以確證不說，而且帶來了難以化解的文化難題。李澤厚近期主戰“舉(ju) 孟旗，行荀學”，梁濤提出要統合孟、荀。這兩(liang) 個(ge) 路子都很難走通。孟太強調道德心性的收攝功能。但善心外推是個(ge) 難題，即便“仁人無敵”，似乎可以勢不可擋地推展人心；但仁人不常有，外推非常態。這就跟經驗生活的日常需要脫鉤了。加之仁人無法對象化、製度化、常態化，即在現實中無法保證仁人的連續出現與(yu) 持續作用，因此內(nei) 在超越事實上阻斷了非人格化的法政製度建構通道。另一方麵，荀學又直接從(cong) 王者之人、王者之製、王者之論、王者之法申論其政治主張，王道政治從(cong) 中直接引申出來，心性問題隱而不彰。李澤厚的主張非常機巧化，舉(ju) 著孟子給定儒家的正當性旗幟，實行荀子的現實化政治策略，兩(liang) 全其美。但其實要真能這麽(me) 做的話，孟子與(yu) 荀子在先秦時期就會(hui) 做了。正因為(wei) 無法兩(liang) 全其美，所以隻能分道而行，各擅勝場。因此，梁濤設想的統合孟荀，恐怕也隻是想同時收獲孟荀的果實而已，不過是李澤厚設想的另一個(ge) 聰明一點的提法而已。之所以儒家會(hui) 處在孟荀相隔的狀態，正是由於(yu) 內(nei) 在超越很難通向外部世界的思想規定性的鎖定。這不是現代處境中具有良好願望的想象就可以突破的事情。兩(liang) 個(ge) 路子不貫通，內(nei) 在超越的統攝性、高超性、圓融性，就落不到實處，其實也就沒有多少可以挖掘的現代意涵了。

至於(yu) 神人關(guan) 聯建構，由於(yu) 西周的“絕地天通”，已經將中國文化走向神人關(guan) 聯結構的這一路徑完全阻斷了。但儒家確實曾經頑強重建這一通道。這不僅(jin) 使儒家試圖重新接通阻斷的神人通道，而且使儒家借此限定人的權力，將之約束在神意（天意）之下的可貴嚐試的標誌。惜乎這樣的努力未能結出預期的果實，從(cong) 而讓儒家的外在超越嚐試半途而廢。

這中間，董仲舒具有獨特的重要性。他試圖把內(nei) 在超越的儒家，借助非儒家、但是又可以驗證儒家目標的東(dong) 西引入儒家，並且跟現實政治生活掛鉤，從(cong) 而兼得兩(liang) 種超越的優(you) 勢。一方麵，他拒絕了從(cong) 荀況往李斯、韓非的下行線；另一方麵，他又不願意像孟子那樣將一切收攝到人的內(nei) 心。當下一些研究荀學的學者認為(wei) ，現代儒學缺少對政治生活的規劃，因此需要高度重視荀學遺產(chan) 。其實荀學也不是直接規劃政治生活的進路。它不過是儒家兩(liang) 種理想主義(yi) 的表現形式而已——一是思孟的內(nei) 在超越路線，一是荀學的外在超越路線。兩(liang) 者分別設定了先天善性與(yu) 王道政治的超然性原則。傳(chuan) 統儒學之不能簡單歸為(wei) 內(nei) 在超越，由此可證。孟子那種基於(yu) 道德理想主義(yi) 的超越性，以及荀子那種基於(yu) 政治理想主義(yi) 的超然性，構成了傳(chuan) 統儒學兩(liang) 個(ge) 結構麵相。荀子自己本身的政治經曆已經證明，他無力幹政，蘭(lan) 陵縣令、稷下學宮祭酒都是位階很低的官員，可以說他在政治實踐上是非常失敗的。為(wei) 什麽(me) 呢？他論及的政治理想主義(yi) ，是從(cong) 王者之人、王者之製、王者之論、王者之法的不同視角對政治應當如何操作的一個(ge) 係統設想，這是一種政治理想範式，而不是實際政治操作進路。他遭遇的尷尬是，世間發現不了這樣的王者之人。他沒有把戰國後期的諸侯王對象化，看看誰符合這個(ge) 王者標準。荀子對天做過客觀化界定，“製天命而用之”、“從(cong) 天命而化之”的主張可佐證。其實孔子也有這種客觀化思緒，所以說“獲罪於(yu) 天，無所禱也”。但因為(wei) 思想張力不夠，所以未能凸顯天人關(guan) 聯的緊張結構。

之所以有理由認為(wei) 董仲舒的極端重要，不是像蔣慶那樣重視他的公羊政治判準，而在於(yu) 他對天人關(guan) 係的重新處理：他開辟了一個(ge) 人上有天、天高於(yu) 人、人法天而治的政治進路。從(cong) 而讓內(nei) 在超越阻斷的神人/天人進路出現了重新接通的可能，並且為(wei) 政治中實際掌權的皇帝設定了更高的規則或約束。麵對傳(chuan) 統儒家，忽略了董仲舒進路，就會(hui) 徹底忽略約束政治與(yu) 權力的進路。所以，我把董仲舒進路認定是孟荀之外的“第三條儒學進路”：他實際上是在為(wei) 儒家開拓一個(ge) 外在超越進路，“人副天數”、“天人感應”、“法天而治”、“天人遣告”，構成這一進路的四個(ge) 支撐點。這讓儒家可以走出仁人自認、天命自領、罪責自疚的尷尬，而凸顯一個(ge) 政治行為(wei) 是否允當的外部標準。

缺乏外在超越觀，讓儒學麵對權力，總是有一種乏力感。自周公全力製禮作樂(le) 以來，卜、史、巫、祝這些處於(yu) 相比於(yu) 實操性國家權力更高位置的神聖性代表，日益委身於(yu) 世俗權力之下了。國家權力一旦支配了神聖權力，占卜也好，龜筮也好，最多也就是微言大義(yi) 罷了。對人來講，微言大義(yi) 因人而異，涵義(yi) 極為(wei) 不同。這種理解所具有的極大歧義(yi) 性，讓權力可以非常輕鬆地加以駕馭，其無以控製權力的政治危險性毋庸多言。從(cong) 政治的角度看，權力對任何試圖約束權力的想法與(yu) 做法都是極端敏感的，因此會(hui) 想方設法控製住限權嚐試。董仲舒把陰陽家引進來，讓天處在權力之上，確實可以通過外在的、更高的天，並由其發揮控權效用。而同時由於(yu) 董仲舒自認代表天，仰觀天文，俯察人文，所以才有膽量去寫(xie) 批評漢武帝的折子。後儒一般都沒這個(ge) 膽量，因此也就偃旗息鼓，放棄了外在超越思路。

董仲舒的重要性由此呈現。秉承宋明理學、尤其是宋明心學的港台新儒家，對之缺乏必要的關(guan) 注與(yu) 重視。牟宗三的內(nei) 在超越論說，轉向內(nei) 在，追求圓善，實際上無法通向他寄予極高期待的民主與(yu) 科學之路。跳出牟氏路子，蔣慶看到了董仲舒的重要性，但他隻看到了《公羊傳(chuan) 》的重要性，通過微言大義(yi) ，通過天人遣告，將儒家政治理念置於(yu) 高位，以為(wei) 就此可以限製權力。這就讓董仲舒的天人關(guan) 係重建所具有的意義(yi) ，隱而不彰。得坦白地承認，董仲舒的努力沒有成功。不僅(jin) 沒有成功，甚至是一次嚴(yan) 重的失敗。其敗在他的外在超越進路的阻斷，而不在他的幹政，幹政方麵他實際上可以說是成功的。即使後來他寫(xie) 批評漢武帝的折子被告狀，免了官，發回原籍，削職為(wei) 民。但武帝“每有大事，必策馬問之”。不過，因為(wei) 他設想的天的係統，缺乏進一步的神權建構、缺乏一個(ge) 與(yu) 現實政治權力分庭抗禮的教權建製、缺乏一個(ge) 對世俗皇權進行正當性賦權與(yu) 裁決(jue) 的高位安排，因此漢武帝對董仲舒還具有絕對的政治支配權。在漢武帝可以忍受的情況下，董仲舒自己可以位居超越層麵，代天而言，約束權力；在漢武帝無法容忍的情況下，董仲舒就隻好回家賦閑，皇帝想問則問，不問照樣投閑。如果董仲舒致力且成功建立一個(ge) 教士集團，譬如將太學生有效組織起來，那麽(me) 情況就很可能完全不同了。這是所有試圖接通被內(nei) 在超越阻斷了的兩(liang) 個(ge) 通道的嚐試，所必須直麵的事情。

三、儒家突破（Confucian breakthrough）的三個(ge) 前提

現代儒家嚐試沿循董仲舒進路往前推進，需要對宋明以來的儒學、尤其是陽明心學做出結構性突破。而這種突破，實際上是對原始儒學與(yu) 宋明儒學的共同突破，也即是對整個(ge) 傳(chuan) 統儒學結構的總體(ti) 突破。

因為(wei) 要試圖重建儒學的超越理念，需要首先作別心性儒學傳(chuan) 統，真正對政治事務有一個(ge) 專(zhuan) 門籌劃。儒學的宗教化轉變，可能是通道之一。但試圖將儒學轉進為(wei) 儒教，不是一個(ge) 概念切換就能夠實現的目標，它至少涉及三重重大的結構性轉變：

第一，要有儒教的神跡創構。大陸新儒家嚐試建構儒教，但卻試圖在世俗道德理性的基礎上完成相關(guan) 任務。可以武斷地講，此路不通。宗教之謂宗教，首先是因為(wei) 它有從(cong) 內(nei) 心與(yu) 行動上深刻震撼廣大信眾(zhong) 的神跡。簡單講，創製一種宗教，需要創教者為(wei) 之受難，或者付出生命代價(jia) （如耶穌上十字架）、或者付出榮華富貴的代價(jia) （如釋迦牟尼放棄世間權力）、或者付出人生磨難的代價(jia) （如穆罕默德年輕時的遭遇），非此不足以徹底超越俗世、創建宗教。但從(cong) 古代儒家和現代儒家來看，從(cong) 宗教神跡的進路去考慮儒學進路的人不說全無蹤跡，起碼十分罕見。孔子被稱素王，經叔孫通與(yu) 時俱進、學會(hui) 與(yu) 權力磨合，後學漸入權力中樞，與(yu) 俗世共舞、與(yu) 權力同在，成為(wei) 儒學書(shu) 寫(xie) 其與(yu) 政治互動史、內(nei) 嵌史的基本模式。世俗權力對儒學的吸納，完全可以化解儒者身上的神聖附載。從(cong) 一般意義(yi) 講，人有神性、也有人性。世俗權力、尤其高度發達、極度成熟的皇權，把儒者人性的一麵高度張揚，並由此遮蔽其神性的一麵，宗教神跡便無從(cong) 萌生、無法傳(chuan) 播、無意整合人心、無力對抗權力。結果，儒者被世俗權力徹底卷入，除開偶爾發出的抗議之聲、限權意緒、憤懣言辭以外，儒學通向宗教的進路，幾乎完全被阻斷。因此，儒家以神聖權力限製世俗皇權的宗教通路，就完全被堵塞了。

如果要想讓儒學真正站在與(yu) 世俗權力具有高度張力的宗教高位上，讓儒學成為(wei) 儒教，基督教的模式可能是一個(ge) 最有意義(yi) 的參照係。因為(wei) 基督教是通過血與(yu) 火的淬煉，才真正站到與(yu) 王權抗衡且規範王權的高位上的。在教權與(yu) 王權的爭(zheng) 端中，教權所訴諸的神聖性、犧牲性、公共性，都是其得以鎮製世俗權力的高位根據。其間，耶穌上十字架極具象征意義(yi) 。這讓紅塵滾滾的俗世生活在為(wei) 人類公益而戰的比較位置上，相形見絀，立顯宗教高位與(yu) 政治低位的結構關(guan) 係。宗教必須以犧牲為(wei) 神聖賦值。即便是一個(ge) 批評世俗權力的俗世間的高位爭(zheng) 奪，有時候也需要付出性命代價(jia) 。就此而言，蘇格拉底之所以成為(wei) 西方超越的一個(ge) 符號，也是因為(wei) 他被判了死刑。如果蘇格拉底當時沒有受死，民主的寬容與(yu) 不寬容內(nei) 涵也無法充分呈現出來。但儒家太過理性、太過看重生，不相信來生，因此很難超越現實權力和肉體(ti) 生命，去建構超越的宗教機製。在這裏，以所謂宗教性、精神性這些形式化的替代概念，來伸張的類似於(yu) 宗教性、神聖性的替代性理念，都是沒有實質性意義(yi) 的贗品。

第二，要有麵對權力的超然態度。在這方麵，董仲舒算是一個(ge) 儒家榜樣。董仲舒覺得帝王用我，在朝進言，“教其王”；輔佐分封王，“相驕王”而正之。漢武帝其實並不是特別信任董仲舒，因此讓他相驕王，這是一個(ge) 政治風險很大的位置。但董仲舒履職尚可，證明他把握權力分寸的政治技藝還是很高的。不管是董仲舒與(yu) 漢武帝對策，還是相驕王，董仲舒似乎始終都把握著“法天而治”的高位原則，因此並沒有臣服於(yu) 權力。即便對漢武帝也是如此，並不見得見用於(yu) 人、滿懷感激、一心頌聖、甘為(wei) 犬馬。即使在削職為(wei) 民、發回原籍，但皇帝遇大事“策馬問之”的時候，董仲舒的態度可能很積極，但回答策問的不卑不亢姿態，還是可以想見的。

但漢後儒學史，甚少見到董仲舒這樣的人物。一般而言，儒學中人大致匍匐在權力麵前。雖有宋儒麵對權力伸張的“天理”與(yu) “人欲”之說，可以推出高於(yu) 世俗東(dong) 西的上天之理，但如何與(yu) 權力保持一個(ge) 不近不遠、不即不離、限權有致、臣服有限的狀態，則是一個(ge) 尚待規範、有待凸顯的問題。大多數儒家中人，實際上已經放棄了高位製約權力的政治嚐試，而普遍滿足於(yu) 行政治理上的惠賜性權力，並且為(wei) 爭(zheng) 奪這種權力而奮不顧身。比方說東(dong) 林黨(dang) 人非常悲壯的失敗，就正是為(wei) 了與(yu) 宦黨(dang) 爭(zheng) 奪行政管製權的結果。一般士人，在“天下英雄盡入吾彀中”的科舉(ju) 安排中，早就失去了政治反思與(yu) 行動力，幾乎全體(ti) 墮入了爭(zheng) 取分享行政權力的泥潭。東(dong) 林黨(dang) 人那樣的士林結黨(dang) ，大致可以說是弱者抱團取暖，一旦皇上起疑、宦黨(dang) 相爭(zheng) 、地方勢力對峙，他們(men) 就毫無反抗之力。如果當年董仲舒在太學生為(wei) 他下跪求情之際，高明地組織太學生反抗集團，盡管會(hui) 付出沉重代價(jia) ，但也可能就此催生一個(ge) 以權製權的機製。並且，如果將“天人相與(yu) 之際，甚可畏矣”的天權掌握在自己手中，世俗權力交予皇帝掌控，那麽(me) 外部控權的可能性也就會(hui) 呈現出來。惜乎董仲舒並沒有這樣做。儒家完全缺乏這樣的傳(chuan) 統，因此隻好退而求其次，像蔣慶說的那樣，滿心期盼聖王的出現。

第三，要有決(jue) 策介入的能力。董仲舒在與(yu) 漢武帝對策的時候，可以說是具有決(jue) 策介入能力的。這是對孔孟周遊列國而不見用的悲壯結果的一個(ge) 重大矯正。盡管漢武帝後來實際上將董仲舒逐出了決(jue) 策圈子，發配到地方，但漢代統治國策的確立，不能不在相當程度上歸功於(yu) 董仲舒的進言。“天人三策”凸顯的“天不變，道亦不變”，強調的“人法天而治”，最後落實在政體(ti) 選擇上的“漢家自有製度，霸王道雜之”，都可以從(cong) 董仲舒的進言中引導出來。即便其間漢武帝在天權與(yu) 皇權的博弈中占了上風，讓世俗權力成為(wei) 上位權力，天權成為(wei) 下位的服務型權力，但董仲舒還是成功將儒家所輕視的天權帶進了政治世界，並且將之作為(wei) 統治者不得不直麵的基本統治命題。

董仲舒在獲得與(yu) “天子”麵對麵對策契機的時候，不是逢迎聖上，而是深深切入皇帝關(guan) 注的統治難題，將統治的外部製約、內(nei) 部整合和實際舉(ju) 措交錯編織，從(cong) 而形成為(wei) 一整套統治哲學。這就為(wei) 儒家努力彌補了外在超越的重大缺口。其後，在魏晉時期，政局非常糟糕。不過，在“名教-自然”關(guan) 係的三個(ge) 論辯來回中，“名教出於(yu) 自然”，“越名教而任自然”、以及“名教即自然”，其中固然沒有神聖的位置，但留下了高於(yu) “名教”的“自然”位置。不過，論辯者幾乎是被擠出權力中心的曹魏氏集團成員。從(cong) 此幾乎是江河日下，儒家中人一直到唐宋明階段，才有了政治介入之機。王陽明算是政治介入很深的儒家中人。但他頗具解構儒家德性規則的主張，實際上發揮出瓦解傳(chuan) 統儒家的作用。在有清一代，漢族文人的政治介入空間受限，因此儒家政治規則成為(wei) 皇權自己直接詮釋的教條（如大義(yi) 覺迷錄）。這裏的政治介入，當然是指對政治權力的直接掌控或顯著影響，其不同於(yu) 現代政治中知識群體(ti) 對國家權力的批評性介入、旋轉門製度下的身份轉換。

無疑，儒家要實現上述三個(ge) 突破，將對儒家的傳(chuan) 統結構發生顛覆性的重構。但這三個(ge) 突破尚未明確浮現出來，情況將會(hui) 如何，端賴儒家是否能夠“接招”，以及如何“接招”，才能讓儒家真正具有宗教的神聖超越性、麵對政治的世俗超越性。否則，就很難徹底脫離內(nei) 在超越論說中，極盡理想化的超越者可以呈現宗教性與(yu) 限權感，而一般儒生根本既無此理念更無此行動的尷尬。這正是儒家需要補強的外在超越論說。可以斷言，當下的儒教說、儒家憲政說，如在這兩(liang) 個(ge) 方麵沒有取得令人滿意的突破，其意圖的目標根本就無從(cong) 實現。

四、儒家完備性學說的敗績與(yu) 逆襲

按羅爾斯的說法，不同的文明體(ti) 係大致形成了三種類型的完備學說（comprehensive doctrines），即完備的宗教、哲學、道德學說。從(cong) 某種意義(yi) 上講，在漫長的儒學演變曆程中，儒學曾經分別呈現為(wei) 三種完備性學說形態：一是在西周以前綿延到董仲舒的線索中，形成了早期與(yu) 漢代儒家詮釋的完備性宗教學說。這條路由讖緯神學終結了。二是在“絕地天通”以後，由原始儒家綿延至宋明理學，中間借助道家學說，以周敦頤闡釋的“無極而太極”的學理，形成了儒家完備性的哲學學說。三是宋明理學借鑒佛道兩(liang) 家的學說，建構起天理與(yu) 人欲論說支撐起來的完備的哲學學說。中國曆史上的儒家，因為(wei) 曾經以三種完備性學說的形態出現過，因此可以說在理論上無大欠缺。不過在宋明理學那裏，由於(yu) 心學與(yu) 理學之爭(zheng) ，朱熹主張的格物致知之說走向王陽明的心即是理、知行合一以及致良知，最後走向“滿街都是聖人”。其促使中國從(cong) 儒家官方教條中解放出來的作用固然很大，但卻解構了儒家完備性學說，讓其各有源流的三大完備性學說體(ti) 係都無法再延續和重構。因此，儒家隻好走上陽明心學倡導的、被牟餘(yu) 歸納的內(nei) 在超越一途。它要真能促使中國從(cong) 傳(chuan) 統通向現代，還必須經曆前述三個(ge) 突破的脫胎換骨，否則即便解釋者給予現代形式的解說，也無濟於(yu) 事。

從(cong) 某種意義(yi) 上講，儒學在其演變中經曆了三次完備性學說及其實踐的敗績。一是到董仲舒時代的完備性宗教學說的敗績。二是到宋代時的完備性哲學學說的敗績，三是到王陽明時期的完備性道德學說的敗績。之所以說這是曆史記錄的三個(ge) 敗績，是從(cong) 內(nei) 外在兩(liang) 個(ge) 方麵做出的歸納：從(cong) 中國傳(chuan) 統儒學的內(nei) 在發展脈絡來講，它的三次突破性嚐試所記錄的敗績，是其後乏來者，無以為(wei) 繼。後儒繼承者的原創性已經嚴(yan) 重不足，不如在原創者、先導者那裏汲取的思想原創營養(yang) 更為(wei) 豐(feng) 富。從(cong) 中國傳(chuan) 統文化的現代轉變來講，盡管自覺秉承儒家價(jia) 值理念、堅韌接續儒家傳(chuan) 統、堅定支持中國現代轉變的儒家學者，確實給出了富有創意的現代儒家論說，但不能不直率地指出，在所謂“照著講”與(yu) “接著講”的現代儒家理論建構進路中，照著講的學理性延續與(yu) 接著講的原創性建構，其實都不約而同地陷入了“參照著講”的尷尬。現代儒學的重要講法，都是參照原創性的現代西方思想重新講述儒家的結果，不管是儒教之說、還是儒家憲政之說，從(cong) 第一代現代新儒家直到時下的港台/大陸新儒家，概莫例外。離開現代西方思想，現代儒家就失去了自己的“現代”歸宿，也就失去了儒家維護自己論說立場的依托。這對今日儒家來說，是一個(ge) 天大的尷尬。為(wei) 什麽(me) 現代儒家無力真正“開出”民主與(yu) 科學呢，隻能在民主與(yu) 科學轉變經已轉變完成的情況下，說自己促成了這一轉變，而無法證明自己確實在轉變過程中究竟發揮了怎樣的促進作用，便正是參照著講的處境所注定的。由於(yu) 他們(men) 的各種講法，都是“參照著講”的產(chan) 物，因此跳不出現代西方的如來佛手掌。即使是超越說，也是一個(ge) 硬性楔入儒家理論的命題，而不是儒家原有的命題。如果你參照著講，講成功了的話，那參照對象必計首功；如果你講不成功，那參照對象將不負任何責任。換言之，無論一個(ge) 人參照著講講成什麽(me) 樣，都不會(hui) 改變儒家沒有原創現代、且已經遭遇三種完備性學說敗績的曆史記錄。

在傳(chuan) 統範圍內(nei) ，儒家建立了三種完備性學說，在全世界來說，它都處於(yu) 領先水平，這不用去辯護。今日流行的為(wei) 孔子辯護、為(wei) 儒家辯護等等說辭，完全是自作多情、自我高抬。麵對傳(chuan) 統儒學、傳(chuan) 統儒家、傳(chuan) 統完備性學說，今日所有聲稱持儒家立場的人士，都需要抱持一種明確的謙卑性態度，切忌把自己打扮成拯救儒家的經天緯地第一人。否則，你的使命感越強，就越容易將儒家傳(chuan) 統置於(yu) 自己表現現代意圖之下而被羞辱；而你的使命感讓傳(chuan) 統遮蔽起來，那你的現代表述就會(hui) 完全被忽略不計。

在現代社會(hui) ，儒學處在一個(ge) 隻能逆襲的處境中。需要仿照西方思想與(yu) 實踐方案將儒學現代化，這是儒學隻能逆襲的存在論處境。一切知識建構無助於(yu) 改變其存在處境。因此，長期為(wei) 現代儒學所津津樂(le) 道的開出說，其實是一個(ge) 儒學喪(sang) 失了現代創製先發性的掩飾性命題。“開出”這個(ge) 說法把儒學的現代契機給窒息掉了，因為(wei) 它篤定儒學隻能尾隨某種既定的現代方案，而且對儒學的豐(feng) 富性及其轉變的靈動性不留餘(yu) 地。況且開出說究竟是從(cong) 哪一個(ge) 儒家傳(chuan) 統中開出的，恐怕也是一個(ge) 人雲(yun) 亦雲(yun) 的話題。時下一些儒家學者認為(wei) ，儒學就是儒學，不要在儒學前麵加一些修飾詞，譬如自由儒學、複調儒學、現代儒學，如此諸類。但千古從(cong) 來沒有一個(ge) 統一的儒學，儒學隻能在自認秉持儒家立場的學者中間展開思想競爭(zheng) ，然後來看誰究竟有資格發揚光大儒學、或確實真正發揚光大了儒學。這不是立場宣示同時就可以從(cong) 事判教的事情。

儒家要想逆襲成功，除開前述三個(ge) 革命性突破以外，需要以三個(ge) 具體(ti) 的解放為(wei) 實質性條件。一是從(cong) 群體(ti) 思維中解放個(ge) 人，二是從(cong) 姓族統治中解放立憲民主，三是從(cong) 乾綱獨斷中解放法治。換言之，這是儒學在內(nei) 外在超越說的論述框架中需要極大補強的外在超越缺失。

首先，儒學需要在解釋中國文明史演進時，將儒學中豐(feng) 富的、重視個(ge) 人的思想遺產(chan) 甄別出來。一談儒家，就是家國天下，就是宏大的集體(ti) 辭藻，這是儒學無法真正實現現代突破的一大精神障礙。傳(chuan) 統儒學不僅(jin) 具有孟子“吾善養(yang) 我浩然之氣”、“說大人而藐之”的重視個(ge) 體(ti) 傳(chuan) 統，而且在製度的原則上，也具有“自天子以至於(yu) 庶人，一是皆以修身為(wei) 本”這種平等地重視個(ge) 體(ti) 的要求。這些凸顯個(ge) 體(ti) 及其平等性的底線原則被鮮明凸顯出來，完全可以抵消宏大的集體(ti) 話語對中國建構“集體(ti) 行動如何可能”的現代共同體(ti) ，發揮出的巨大負麵作用。至於(yu) 拒斥儒家綱常名教約束的“滿街都是聖人”，其解放個(ge) 體(ti) 的作用更是毋庸多言。陽明學在近代日本已經發揮過的推進現代立憲民主轉變的功效，更是鼓舞人心。

其次，儒學曾經出現過、並且若隱若現地延續著限權傳(chuan) 統。可以承認，儒家從(cong) 來沒有甘心情願地屈從(cong) 於(yu) 權力，自然也沒有成功建立限權機製。但在兩(liang) 者之間，儒家是有豐(feng) 富的限權思想的。如果按麥基文《憲政古今》的一個(ge) 最簡簡明扼要的界定，constitution就是限政的話，那麽(me) 將儒家的限政思想線索指認為(wei) 儒家憲政論說，也是可以成立的。前述董仲舒代表的神學傳(chuan) 統，魏晉宋明一些學者代表的哲學傳(chuan) 統，宋明理學主流代表的道德傳(chuan) 統，都是可以轉換為(wei) 製權的外在超越理念與(yu) 實踐模式的。但儒家不需要直接建構權力體(ti) 係，不像蔣慶所說的那樣，需要建立最高階的通儒院，並且以國體(ti) 院與(yu) 庶民院構成所謂儒家三院製。這不過是將西方國家通行的議會(hui) 兩(liang) 院製，放置到西方政教合一的傳(chuan) 統政製之中，設想出的極為(wei) 古怪的三院製而已。事實上，在議會(hui) 製中，三院製根本是無法順暢運轉的製度，一些為(wei) 之喝彩的人，對議會(hui) 製的運轉恐怕比較陌生，故此才會(hui) 欣賞這樣的設想。

再次，需要確立儒家的法治精神。儒家基於(yu) 人情常理，因此注定它會(hui) 建構一種帶有強烈血緣色彩的製度機製。時下人們(men) 盡力在為(wei) 儒家的家理念辯護，以為(wei) 那是不同於(yu) 西方打破家庭結構以建構社會(hui) 機製的東(dong) 方獨特社會(hui) 建製。這是一種對中國現代轉變處境誤判的附帶產(chan) 物。對西方國家來講，掙脫家庭束縛的個(ge) 人、以及建立在平等基礎上的民主與(yu) 法治，也是現代才真正係統建構起來的社會(hui) 機製。西方重視個(ge) 人之作為(wei) 法治對象，但並不忽視作為(wei) 社會(hui) 建製的家庭作用，隻要看看家庭社會(hui) 學的論述，就可以知曉這一點。那種訴諸家庭關(guan) 係建構起來的社會(hui) ，一定是一個(ge) 人情社會(hui) ，也一定是一個(ge) 無法落實法治的社會(hui) 。中國當下的裙帶性腐敗尤其證明了這一點。在中國今天建構法治國家、社會(hui) 政府與(yu) 法治社會(hui) 的情況下，訴諸家庭，隻會(hui) 阻斷法治進路；訴諸個(ge) 人，才會(hui) 敞開法治通途。

如果將儒學推向這樣的一種逆襲之路，那引導出來的論說與(yu) 實踐，還可以稱之為(wei) 儒學嗎？我的回答是，那自然首先要看人們(men) 怎麽(me) 界定儒學。如果將傳(chuan) 統儒學的社會(hui) 環境、論述主題、問題針對、解決(jue) 方案都限定在過去的話，這種逆襲的結果自然不是儒學，而是非儒學了；如果將儒學界定為(wei) 因時而變、與(yu) 時俱進、主題演化、針對靈活且因應於(yu) 現實的思想與(yu) 實踐方案的話，那麽(me) 逆襲的儒學在維持其“己所不欲勿施於(yu) 人”、“己欲立而立人、己欲達而達人”、“博施濟眾(zhong) 、老安少懷”的內(nei) 心訴求（仁）與(yu) 外部規則（禮）的前提條件下，一定會(hui) 迎來現代儒學的飛躍性發展、革命化刷新和高光性時刻。

注釋：
 
[①]李懷宇：《餘英時談新著〈論天人之際〉：中國精神歸宿於“內向超越”》，《時代周報》“時代在線”（www.time-weekly.com）2014年3月27日。
 
[②]任劍濤：《內在超越與外在超越：宗教信仰、道德信念與秩序問題》，《中國社會科學》2012年第7期。

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