尊王抑或尊天：基於(yu) 人倫(lun) 與(yu) 性命的晚明治道重建

作者：蔡傑（清華大學哲學係博士研究生）

來源：《原道》第38輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2020年9月出版

（《黃道周集》，中華書(shu) 局2017年版）

內(nei) 容提要：一代大儒黃道周麵對晚明政治與(yu) 社會(hui) 的一係列問題，所提出的救治方案具有重要價(jia) 值。理解其救治方案，可從(cong) 《春秋》學角度著手，主要是挺立“尊天”一旨而倡導“天治”主張，具體(ti) 可以從(cong) 政治層麵、倫(lun) 理層麵與(yu) 性理層麵等三個(ge) 方麵展開。

在政治層麵上以民為(wei) 天，高揚儒家民本思想，提出“君民一體(ti) ”的主張。這一救治方案為(wei) 清初思想家所繼承並片麵地發揮，極端化為(wei) 對君主製的批判。在倫(lun) 理層麵上以父子一倫(lun) 為(wei) 天，即以父子之“親(qin) 親(qin) ”救治君臣一倫(lun) 之“尊尊”，將“親(qin) 親(qin) ”作為(wei) “尊尊”的標準與(yu) 尺度，使君臣一倫(lun) 以父子一倫(lun) 為(wei) 綱。

在性理層麵上立足於(yu) 天命之坊，防治世人日益泛濫的情欲，並由此作為(wei) 禮坊、刑坊的根本，使命坊、禮坊、刑坊三位一體(ti) 又相互為(wei) 用，完成對文明與(yu) 教化的守護。黃道周對晚明治道開出的三種方案，對當代儒學複興(xing) 有一定的借鑒意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：尊天；尊王；倫(lun) 理；性理；春秋學

晚明是“思想大解放”的時代。麵對晚明政治上體(ti) 製僵化與(yu) 君臣闊絕，以及社會(hui) 上禮法倫(lun) 常敗壞、陽明後學流弊日著等一係列問題，當時敏銳的思想家紛紛從(cong) 不同的角度進行反思，並提出各自的應對方案。

而傳(chuan) 統儒學作為(wei) 一個(ge) 立體(ti) 的、多層次的理論體(ti) 係，其中人倫(lun) 與(yu) 心性在中國傳(chuan) 統的政治領域與(yu) 道德層麵都是核心概念，對倫(lun) 理與(yu) 性理的反思與(yu) 重建，往往是古代儒者探尋與(yu) 把握天下治道的有效途徑。

一代大儒黃道周[1]正是立足於(yu) 本源的超越之天，挺立“尊天”一旨，分別在政治層麵上以民為(wei) 天，在倫(lun) 理層麵上以父子一倫(lun) 為(wei) 天，在性理層麵上以性命為(wei) 天，發掘並倡導大本大源的“天治”，試圖重建晚明政治模式、人倫(lun) 秩序與(yu) 性命之道，由此展開對家國天下的治理。

可以看到，對舊有的政治體(ti) 製，黃道周指出的其實是一條有根有源的救治之路，而不是猛烈批判的顛覆或改製另行的變革之方。其救治的方案，對當代儒學的複興(xing) 有一定的借鑒意義(yi) 。接下來，本文主要以黃道周《坊記集傳(chuan) 》《表記集傳(chuan) 》為(wei) 中心，具體(ti) 展開與(yu) 深化這一主題的探討。

一、尊天的選擇與(yu) 天治的確立

從(cong) 經學史上看，入宋之後《春秋》學有一個(ge) 明顯的轉向，即大力發掘倡導“尊王”主旨。應該說這是有其時代背景的，因為(wei) 麵對唐代藩鎮割據、五代戰亂(luan) 分裂的局麵，儒生反省並提出“尊王”主張，直至孫複著《春秋尊王發微》可謂完成《春秋》學這一重大轉向[2]。

（孫複）

即便是風靡宋明的胡安國《春秋傳(chuan) 》，也大力倡導“尊王室抑諸侯”[3]。所以“尊王”是宋明以來《春秋》學繞不開的主旨。

黃道周對《春秋》的“尊王”主旨上並不反對，他也明確表示“《春秋》之於(yu) 王無貶與(yu) ？曰王也何貶之有？”“《春秋》無責王者也”。[4]但是他並沒有像宋儒那樣大力闡發“尊王”思想，或者說他對《春秋》的“尊王”主旨，也僅(jin) 僅(jin) 是停留在對先儒的思想繼承上麵。我們(men) 更應該看到，黃道周真正想要發掘並確立的，其實是《春秋》的“尊天”思想。

如果純粹隻是講政治上的“尊王”，那就容易缺乏一個(ge) 終極根據。而天作為(wei) 君王的合法性基礎，這是傳(chuan) 統儒家一貫的論證邏輯，所以“尊天”不過是“尊王”思想更為(wei) 本質的層麵而已。

“尊王攘夷”是重要的《春秋》大義(yi) ，但其來源應該追溯到天的層麵，所以說“《春秋》之尊王、尊君、尊中夏而親(qin) 同姓，此四者《春秋》之所為(wei) 命也”[5]，“《春秋》者本天而申命者也”[6]。

那麽(me) ，王的確立就不是來自於(yu) 人，而是來自於(yu) 天。黃道周反複強調天的先決(jue) 作用，譬如“《春秋》不與(yu) 臣立君，而與(yu) 天立君”[7]，“《春秋》祖天而稱天王”[8]。天對王的確立具有決(jue) 定性作用，這就意味著王不是固有的，也不是永恒不變的。

天能夠確立君王，也能夠廢除君王。全天下所有人皆為(wei) 天之臣，殺大夫、殺諸侯乃至殺君王的權力在於(yu) 天，而不是弄權者之間的肆意而為(wei) 。所以天是最高的權力擁有者與(yu) 把握者，君王如果不得民心，也會(hui) 淪為(wei) 被誅殺的“獨夫”。

如此一來，《春秋》的“尊王”主旨就被削弱下來，同時“尊天”一涵得到彰顯而挺立。從(cong) 時間長短久暫的維度上看，“尊天”才具有永恒的、本質的意義(yi) 。[9]

那麽(me) ，在“尊天”思想確立之後，對政治上“天治”還是“王治”的選擇，就顯得十分容易判別。相比於(yu) “王治”，“天治”在治道上更能體(ti) 現本源意義(yi) ，並且在政治層麵也更具決(jue) 定性與(yu) 權威性。基於(yu) 對“尊天”與(yu) “尊王”的如此認識，黃道周所構建的治道模式，則可以簡單表述為(wei) “天—王—天下”的三級結構。

首先，黃道周其實不讚成“人治”，所以說“聖人不以人治人，而以天治人之道也”；[10]這就意味著，治權應該是歸於(yu) 天的，亦即統治天下的權力不在君王手上，也不在任何一個(ge) 人手上。

就像上文提到的，天子不可隨意誅殺諸侯，諸侯也不可隨意誅殺大夫。因為(wei) 如果治權落在人（包括君王）的手上，就容易發生恃權弄權的現象，從(cong) 而迫使每個(ge) 人為(wei) 求保身家性命而結盟爭(zheng) 權，最終導致天下失序混亂(luan) 。

《春秋》皆不許其私刑。“故《春秋》之義(yi) ，以謂諸侯敢叛天子，則必自專(zhuan) 殺大夫始矣。諸侯專(zhuan) 殺大夫，大夫專(zhuan) 殺士，士大夫不得以禮義(yi) 與(yu) 諸侯相正，則相率為(wei) 逆命之事。故諸侯盟王人，則大夫盟諸侯，家臣盟大夫，積漸所底，不可複挽也。”[11]

這裏的天子、諸侯、大夫、士等，雖然是上下的等級秩序關(guan) 係，但都擺脫不了作為(wei) “人”的屬性，缺少一個(ge) 絕對的權威，抑或說一個(ge) 純善的標準。一方麵，由這些“人”所創設與(yu) 把握的權力，其實都屬於(yu) 個(ge) 人的私權，即便君王也是如此。私權是不具備絕對性與(yu) 公共性的。

另一方麵，單從(cong) 這一係列的等級秩序來看，隻會(hui) 體(ti) 現一些上行下效的規律，然而即便是居於(yu) 這一等級秩序鏈的最頂端的君王，也仍然會(hui) 做錯事情，因為(wei) 君王身為(wei) “人”而言，他的一切行為(wei) 並不都是絕對正當的。

這時候，就需要一個(ge) 最終極的純善標準，作為(wei) 參照。那麽(me) ，天的本源意義(yi) 和公共意義(yi) 就在這裏突顯出來，天既是一個(ge) 針對所有人的絕對權威，同時又是一個(ge) 具有普世性的純善標準，而且是具有超越性的。所以黃道周實際上是在君王之上，又懸設一個(ge) 天，將治權置於(yu) 這一個(ge) 超越的、純善的、絕對的天。

既然天是超越的、純善的、絕對的，那麽(me) 君王、諸侯、大夫、士等則是屬於(yu) 經驗世界的，是相對的，是具有現實善惡的，也就是屬於(yu) “人”。在這裏有一對“天”與(yu) “人”的對立關(guan) 係，具體(ti) 是天與(yu) 君王、諸侯、大夫、士等的對立，這就意味著天對於(yu) 君王、諸侯、大夫、士等來說，都具有絕對的治權，而不僅(jin) 僅(jin) 隻是對君王具有約束力。

所以“《春秋》以天治王，以王治天下，故自王而下，《春秋》皆得以天治之也”，[12]“自天子而下，《春秋》皆得以天治之耳”[13]，這裏反複強調的其實就是天的絕對的、普遍的治權。

不過，天所具備的本源意義(yi) 和公共意義(yi) ，並不否定“君王—諸侯—大夫—士”的等級秩序，即不否定上級對下級的治理關(guan) 係。《表記》所載孔子說：“唯天子受命於(yu) 天，士受命於(yu) 君。故君命順則臣有順命，君命逆則臣有逆命。”[14]天在這個(ge) 本源位置上，最直接、最重大的作用就是正王。

天命君王，王命諸侯，諸侯命大夫，大夫命家臣，這一環一環的道理是一樣的。其中最根本的是天命君王這一環，君王對天的順命能夠為(wei) 下級的順命做出榜樣，也就是下級政治行為(wei) 的最直接的準繩，“天子無以命諸侯，諸侯無以命大夫”。[15]

（天壇）

這種上行下效的立範，與(yu) 上級對下級的治理，都是從(cong) 上往下的順序，二者是相一致的。這一點很像權利和義(yi) 務的統一，在某個(ge) 位置上想要獲得治理下級的權利，就必須得履行順命於(yu) 上級的義(yi) 務。

所以從(cong) 整個(ge) 政治等級秩序鏈上看，最根本的就是抓好第一個(ge) 環節，即君王對天的順命。但是“四時行焉，天何言哉”，天又不說話，君王如何獲知天的意旨呢？在儒家看來，天的意旨體(ti) 現在《春秋》當中。

從(cong) 某種程度上講，《春秋》就是天。這就解釋了一點，《春秋》之所以能為(wei) 萬(wan) 世立法，其實是來源於(yu) 天對萬(wan) 世的治理。所以說“《春秋》將以天王正天下之諸侯，而先為(wei) 繩尺，以正天王”[16]，說明《春秋》就是君王的“繩尺”。如此遞推擴展，完成對全天下的治理，這就是“天—王—天下”的治道模式。

二、儒學的層次性與(yu) 民本方案

至此應該注意到，黃道周對“尊天”思想的發掘，似乎並不是像漢儒溝通天與(yu) 王之間的關(guan) 係那樣，為(wei) 了輔助佐證“尊王”一旨。[17]如果單是從(cong) 先驗關(guan) 係上去理解，認為(wei) 黃道周發掘“尊天”思想隻是為(wei) “尊王”一旨尋找一個(ge) 形而上依據，那這樣的理解就顯得過於(yu) 抽象化，並且不易切中問題根本。

為(wei) 君王身份的確立在天的層麵尋找合法性依據，應該說在漢儒那裏已經完成，明末時期的黃道周已無須再做無用之功。事實上，他倡導“天治”背後的目的，可能要複雜得多。

如果不是從(cong) 其他角度去理解黃道周為(wei) 何挺立“尊天”一旨，恐怕很難找到其背後的真實原因。形而上學能夠解釋天為(wei) 君王的合法性提供一個(ge) 先驗的終極依據，將天與(yu) 王置於(yu) 縱向一貫的關(guan) 係上考慮，卻難以解釋在橫向上對天或者王的偏重；或者，即便能夠抽象地論證天對於(yu) 王權的限製，也難以證明所謂限製的可靠性與(yu) 可行性，從(cong) 而彰顯“尊天”的現實意義(yi) 。

那麽(me) ，麵對晚明一係列的現實問題，為(wei) 何要挺立“尊天”一旨呢？又將如何實施“天治”並發揮其現實作用呢？

“天治”主要可以具體(ti) 化為(wei) 三種方案。一是在政治層麵上，將傳(chuan) 統儒家的民本思想提升到新的境界，提出天心與(yu) 民心相偕的主張，由此倡導“君民同貴賤”、“君民一體(ti) ”。

（李自成起義(yi) ）

二是在倫(lun) 理層麵上，主張以稟受於(yu) 天的父子一倫(lun) 之“親(qin) 親(qin) ”，救治日益闊絕的君臣一倫(lun) 之“尊尊”。三是在性理層麵上，立足於(yu) 天命之性，防治世人日益泛濫的情欲，由此作為(wei) 禮坊、刑坊的根本。

需要說明的是，傳(chuan) 統儒學是一個(ge) 立體(ti) 的、多層次的理論體(ti) 係。在此強行分出政治、倫(lun) 理、性理三個(ge) 層麵，隻是出於(yu) 方便討論的目的，不可否認受到現代觀念中公共、人倫(lun) 、個(ge) 體(ti) 相分的影響。實際上，在傳(chuan) 統儒學的立體(ti) 理論中，政治、倫(lun) 理、性理往往是相互交錯、難分你我的，在下文的討論中也能體(ti) 會(hui) 到這一點。

關(guan) 於(yu) 第一種救治方案，黃道周可以作為(wei) 明末清初新民本思想的代表，同時他又沒有完全突破傳(chuan) 統民本思想的框架；也就是說，他雖然和他的學生輩黃宗羲等人都倡導新民本的主張，但不像他們(men) 走得那麽(me) 遠，對君主製進行顛覆式的批判。

黃道周提出“民心當則天心悅，天心悅則陰陽調、風雨時，雖有寇賊之警，如豺虎逸於(yu) 原田，田父乘墉而射之矣”，[18]意思是說人民是天的晴雨表，人民滿意就是天的滿意，並且在天下的治理上，民眾(zhong) 是有自主權的。在這裏，天心和民心是直接聯係在一起的，從(cong) 某種程度上講，民心就是天心的代表。

那麽(me) ，我們(men) 將此置於(yu) “尊天”理論之下，君王身份的確立來自於(yu) 天，就意味著實際上是來自於(yu) 民。所以如果不從(cong) 超越的“天”的層麵上講，而從(cong) 現實的“人”的層麵上看，王之為(wei) 王的合法性不是來自於(yu) 臣子的扶持，而是民眾(zhong) 的擁護。

所以，這也能理解為(wei) 何黃道周稱民眾(zhong) 可以討伐“獨夫”。至此，和黃宗羲、顧炎武、唐甄等人一樣，一股湧動的民主思想暗流，呼之欲出。

但是黃道周開出的救治方案，並不是對君主製的顛覆，而是“君民一體(ti) ”。這一種民本方案的核心內(nei) 容，——同時也是最精彩的部分，——在於(yu) 民眾(zhong) 擁有了主體(ti) 地位，這也是挺立“尊天”一旨的必然要求。

但是挺立“尊天”一旨是要求不再發生“使一人偃然肆於(yu) 民上”的情況，實際上也給君主留下了位置，為(wei) 其保住了繼續存在的空間。所以黃道周在中進士那一年的會(hui) 試答卷中，寫(xie) 道“百姓有時而賤於(yu) 君，君有時而賤於(yu) 百姓”[19]，並且在進呈於(yu) 崇禎皇帝的經注中多次倡導“君民一體(ti) ”。

應該看到，將民心置於(yu) 天心的層麵，“尊天”的意義(yi) 的在這裏得到突顯，這就意味著人民的地位相對於(yu) 君王而言，有過之而不及。

明末清初時期，進步的思想家紛紛將視角放在君、民地位的討論上，黃道周無疑是開了這一救治之方的先河，這條民本之路也由清初思想家們(men) 繼續走下去。[20]但黃道周之所以沒有像黃宗羲、顧炎武、唐甄等人那麽(me) 激進地批判君主製，跟他沒有生活於(yu) 清廷的統治下不無關(guan) 係。

我們(men) 知道，明亡後兩(liang) 年黃道周抗清就義(yi) ，可謂一生都不曾戴清天、履清地；他身在明朝的官僚階層，對君主尚未達到痛恨的地步。並且他在進呈於(yu) 明朝皇帝的奏疏與(yu) 經注當中，也不可能出現批判君主製的文字。

（黃道周北伐失敗）

就是讓黃宗羲等人身處於(yu) 同樣的境地中，恐怕也不可能對君主製有猛烈的抨擊。所以《明夷待訪錄》終究是在清廷統治下的“待訪”，《潛書(shu) 》也不過是潛藏起來了的著作。鑒於(yu) 新民本的道路已經由清初思想家走了下去，並且獲得極致的開拓，本文著重探討另外兩(liang) 種被後世遺失的救治方案。

三、隱性的倫(lun) 理目的和方案

如果說民本方案是落實於(yu) 公共性的政治層麵，那麽(me) 倫(lun) 理層麵的方案則是介於(yu) 並溝通個(ge) 體(ti) 與(yu) 公共之間，是構建傳(chuan) 統儒家理論的重要組成部分。這一部分保證了傳(chuan) 統儒家理論的體(ti) 係空間得以立體(ti) 化、多層次化，這也是百年來儒學體(ti) 係中被破壞殆盡的重要部分。在晚明時代變動的情勢下，黃道周挺立“尊天”一旨，獨有見地地在倫(lun) 理層麵開出了一劑救治之方。

首先，應該說相比於(yu) 其他四倫(lun) ，《春秋》更重兄弟一倫(lun) 。[21]但並不說《春秋》隻講兄弟一倫(lun) ，它是涵括進了君臣、父子、夫婦、朋友等所有人倫(lun) 關(guan) 係的。

所以說《春秋》的故事雖始於(yu) 隱、桓兄弟，但“隱桓三十年，一百九十事，君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之義(yi) ，見端盡矣；因而推之，二百四十年，十七百事，其以綱紀屬比，先後同貫也”，[22]這也說明了倫(lun) 理問題是《春秋》的核心內(nei) 容。

既然倫(lun) 理問題是《春秋》的核心內(nei) 容，那麽(me) 《春秋》所防亂(luan) 患、所治天下者，必然是要立足於(yu) 人倫(lun) 的。

一方麵，防亂(luan) 防患是治理天下的前提，所以四庫館臣也十分肯定《<坊記><表記>集傳(chuan) 》“其意存鑒戒於(yu) 君臣、父子、夫婦、兄弟之間，原其亂(luan) 之所自生，究其禍之所終極，言之頗為(wei) 剴切”[23]，道出了探求《春秋》旨歸應在人倫(lun) 上尋找禍亂(luan) 的根源。

另一方麵，黃道周更是提出以《春秋》治理天下，幾乎就是等同於(yu) 處理五倫(lun) 關(guan) 係，除此而外別無所治[24]，除了說明處理人倫(lun) 關(guan) 係的必要性之外，同時也體(ti) 現了倫(lun) 理之治的緊迫性。

在五倫(lun) 當中，“三綱”的人倫(lun) 關(guan) 係應該說是最為(wei) 基礎的。而相較於(yu) 夫婦一倫(lun) 來說，君臣和父子二倫(lun) 在社會(hui) 層麵上意義(yi) 重大。此二倫(lun) 也是傳(chuan) 統儒者賴以治理天下的兩(liang) 種人倫(lun) 關(guan) 係。

實際上，君臣與(yu) 父子二倫(lun) 正好對應於(yu) 王道與(yu) 天道。“君臣從(cong) 王，父子從(cong) 天”，[25]君臣一倫(lun) 是屬於(yu) 政治上的人倫(lun) 關(guan) 係，是就王道層麵而言的；父子一倫(lun) 則是屬於(yu) 哲學上的人倫(lun) 關(guan) 係，具有先驗的、絕對的、純善的本源意義(yi) ，是就天道層麵而言的。

那麽(me) ，將此置於(yu) “尊天”與(yu) “尊王”的擇取情形下來考量，推論出注重於(yu) 父子一倫(lun) 的觀點，則是順理成章的事情了。基於(yu) 此，“天治”在倫(lun) 理層麵的展開，也是在這樣的理論下進行的。

在黃道周看來，孝悌一涵與(yu) “天”是貫通的，因為(wei) 他主張孝悌是人的本性。這一點與(yu) 宋代以來程朱所持“孝悌是仁之用”的觀點，有本質性的區別。[26]

黃道周提出“孝悌之謂性”，“為(wei) 性本天”，[27]在傳(chuan) 統儒家的觀念中，性是溝通天人的中介，也是在人身上能夠找到的唯一與(yu) 天直接相聯係的因素；那麽(me) ，在這樣的大前提之下，將孝悌歸於(yu) 人性，就意味著孝悌是稟受於(yu) 天的，屬於(yu) 天人共有的。

所以挺立“尊天”一旨，實際上就是確立父子一倫(lun) 在人倫(lun) 上的本源意義(yi) ，因為(wei) 父子一倫(lun) 正是體(ti) 現天的根本性特征。我們(men) 也能看到，“《春秋》以子弑父者，有之乎？曰未之見也”。[28]人有誅殺君王獨夫者，而少有弑父的行為(wei) ，因為(wei) 孝親(qin) 是本於(yu) 天性的，弑父就意味著其人已不能為(wei) 人了。

還有，我們(men) 常說“天子”這個(ge) 詞，君王為(wei) 天之子，那麽(me) 天就是君王之父；或者“父母官”“子民”等詞，官為(wei) 民之父，民為(wei) 官之子。這種政治倫(lun) 理上的比附，都是將父子一倫(lun) 作為(wei) 根本的潛在預設，預設著父子一倫(lun) 是隻要身為(wei) 人，就能理解、體(ti) 驗與(yu) 接受的根本性的人倫(lun) 關(guan) 係。

那麽(me) ，“以天治王”的方案在倫(lun) 理層麵上的展開，其實就是以父子一倫(lun) 正王，即救治君臣一倫(lun) 。譬如說“《易》之立坊始於(yu) 天地，以天地而正父子，以父子而正君臣，以君臣而正夫婦”，[29]實際上講的就是這種模式。

如果我們(men) 再進一步發問：“以父子正君臣”具體(ti) 又是如何展開，或者說所謂“父子”與(yu) “君臣”的實質是指什麽(me) ？對這個(ge) 問題的解答，能夠幫助我們(men) 走近倫(lun) 理上的“天治”真相。

“孝不違親(qin) ，忠不違君，此治以王者也；孝不䧟其親(qin) ，忠不䧟其君，此治以天者也。《春秋》以天治臣、子，亦以天治君、父。然終春秋之世，未有子諫其父者也，臣諫其君則有之，至於(yu) 不忿、不倦、不怨則亦鮮。《詩》曰：‘匪言不能，胡斯畏忌。’夫以畏忌施於(yu) 君、父，則方未諫而忿心從(cong) 之，忿而倦，倦而怨，臣、子之勞匱，則自是始也。”[30]

這裏所謂“不違”，體(ti) 現了“王治”的特點，所強調的是外在的聽從(cong) 與(yu) 順從(cong) ，具有較為(wei) 強硬的命令性質；而所謂“不陷”，則體(ti) 現了“天治”的特點，強調的是不使父母、君主陷入不利境地，這是出於(yu) 內(nei) 心的一種對親(qin) 、君與(yu) 其所處整個(ge) 局勢的全方位考慮，從(cong) 而得出的結果。

既然“不陷”是發自於(yu) 內(nei) 心、根源於(yu) 內(nei) 心，那麽(me) 這種對父母、君主的態度就是內(nei) 心最本初的情感，也可以說是源自於(yu) 天的；而“不違”則隻是按照條令，在行為(wei) 上的遵從(cong) ，其內(nei) 心的本源意誌或許並非如此，所以就有可能是在行為(wei) 上遵從(cong) ，但卻違背了自己的意誌。

如果出於(yu) 畏忌君父，而不得不順從(cong) 地做出違背自身意願的行為(wei) ，那麽(me) 就會(hui) 在自己內(nei) 心當中不斷積累不滿的情緒，逐漸產(chan) 生倦怠，從(cong) 而對君父產(chan) 生怨恨之心。

黃道周提出，人臣與(yu) 子女對待君主與(yu) 父母的態度反過來也是一樣的，即提倡君、父對臣、子的態度也應該是本於(yu) 內(nei) 心的。簡單地說，“王治”是條令之治，“天治”是因心為(wei) 治。

雖然此處黃道周將孝與(yu) 忠混為(wei) 一談，但實際上可以做這樣的區分：“王治”的特點更傾(qing) 向於(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 的忠道，因為(wei) 強調的是尊卑等級；“天治”的特點更傾(qing) 向於(yu) 本自天性的孝道，強調的是親(qin) 親(qin) 之情。所以黃道周反對隻是“不違”，更提倡“不陷”，亦即主張“天治”而不是“王治”，倡導君臣之間的相親(qin) 而不是相互畏忌。

（明代廷杖）

所以他精當地概括道：“《春秋》者，以廣孝敬為(wei) 義(yi) ，不以正名法為(wei) 義(yi) 也。”[31]其實是讓君臣一倫(lun) 向父子一倫(lun) 靠攏，而不是父子一倫(lun) 向君臣一倫(lun) 靠攏，這是有本質差異的。

讓君臣向父子一倫(lun) 靠攏，是將君臣一倫(lun) 依附於(yu) 父子一倫(lun) ，是將王權收束於(yu) 天治；同時也意味著父子一倫(lun) 是第一位的，亦即天是第一位的。所以黃道周不惜冒死與(yu) 崇禎皇帝當庭爭(zheng) 辯，也要反對楊嗣昌的奪情。

如果將此對比於(yu) 漢初的天、王之辨，可以發現二者雖然都是將君臣一倫(lun) 與(yu) 父子一倫(lun) 結合，但其實是有本質區別的。漢儒是用天來論證王的合法性，用“尊天”佐證“尊王”一旨，所實行的其實是“王治”；而黃道周此方案則是用“尊天”改造“尊王”，是用父子之“親(qin) 親(qin) ”救治君臣之“尊尊”。

因為(wei) 傳(chuan) 統政治製度走到晚明時期，已逐漸僵化，君臣之間的隔閡十分嚴(yan) 重，倘若再不極力救治，那麽(me) 其結果隻會(hui) 像清初思想家那樣進行顛覆式的批判。所以漢儒的目的是助長君臣之“尊尊”的確立與(yu) 發展，而黃道周則是為(wei) 了救治其“尊尊”之過盛，將君臣之間變態了的“尊尊”拉回至父子一倫(lun) 的範圍，也就是所謂“以夏商之道救周”[32]。

那麽(me) ，可以說“親(qin) 親(qin) ”實是“尊尊”的根本與(yu) 源泉，或者說“親(qin) 親(qin) ”是“尊尊”的標準與(yu) 尺度，即君臣一倫(lun) 要以父子一倫(lun) 為(wei) 綱。基於(yu) 此，四庫館臣指出《坊記集傳(chuan) 》的宗旨是“先之以敬讓，衷之以孝悌，終始於(yu) 富而不驕、貴而不淫，以為(wei) 君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之所繇正”[33]，可謂頗有見地。

四、立於(yu) 根本的天命之坊

除了政治層麵與(yu) 倫(lun) 理層麵之外，黃道周還在個(ge) 體(ti) 的心性層麵提出了救治的方案。這也是他之所以重視《坊記》的原因。

黃道周通過《坊記》與(yu) 《春秋》在主旨上的貫通，創造性地將二者相關(guan) 文字關(guan) 聯起來。《坊記》的“三坊”為(wei) “禮以坊德，刑以坊淫，命以坊欲”，對應於(yu) 《春秋》的“五始”，則有：“聖人本春以立禮，本王以立刑，本天以立命”，“《春秋》以命歸天，以刑歸王，以禮歸聖”[34]。

這裏麵出現了三組概念，即“禮—刑—命”、“德—淫—欲”、“聖—王—天”等。黃道周對其中《坊記》文本中概念的順序做了調整，變成“命—禮—刑”，於(yu) 是三組概念一一對應起來就有：“天→命→欲”；“聖→禮→德”；“王→刑→淫”。

所作調整有其內(nei) 在原因，體(ti) 現了“尊天”的根本訴求。天是這三種治理模式的根本，所以即便是說禮由聖人所製、刑由君王所立，但其根源仍可追溯到天；也就是說，命、禮、刑從(cong) 本質上講都是由天所立，而非聖人或君王的私製：“禮者，天之教也；刑者，天之製也；命者，天之令也”[35]。

如果說調整《坊記》“禮—刑—命”的順序已經是對經文的改動，那麽(me) 將命、禮、刑都追溯至由天所立，則是對《坊記》義(yi) 理思想的一大突破。但這也是“尊天”理論下的必然，所以可以說，天命貫穿於(yu) 《坊記》“三坊”與(yu) 《春秋》“五始”的始終。[36]

（梁治平：《禮教與(yu) 法律—法律移植時代的文化衝(chong) 突》，廣西師範大學出版社2015年版）

禮和刑成了天命之治的補充，即順應天命者則以禮作為(wei) 規範，逆於(yu) 天命者則以刑作為(wei) 懲戒，體(ti) 現了天命之治的根本性。那麽(me) ，“天治”在此又是如何命命以防欲的呢？或者進一步說，“天治”在個(ge) 體(ti) 的性理層麵具體(ti) 是如何開展的？

這一點還是借助於(yu) 溝通天人的中介——性，來作解釋。需要說明的是，在黃道周的心性論體(ti) 係中，性是純善的，也就是嚴(yan) 格地將氣質摒除於(yu) 人性之外。這是與(yu) 宋儒的人性論最大區別所在，也不同於(yu) 晚明時期視“氣質之性”為(wei) 純善的主流觀點。[37]人性是先天自足、無有不善的，這就成為(wei) 命以防欲的理論前提。

“因人之性無有不足，其有不足者，情欲泄敗，而末流自匱也。聖人以性坊情，以命坊性，察其原始，而救其末流。”[38]說明人的本性至善，但是不善的存在是來自情欲的敗壞。

那麽(me) ，“命者天所坊欲”的救治方案，實際上就轉化為(wei) 以性防情。這其實是一種宋明理學家經常討論的工夫主張，裏麵也預設了“性本情末”的命題，所以“天治”的救治方案可具體(ti) 概括為(wei) ：立足並發掘本源至善的天命之性，防治處於(yu) 末流的現實生活中的情欲，使之節製合理地表達。

可以看到，這種救治方案的實質就是理學工夫。但是漢宋以來，對“三坊”的詮釋都沒有達到這一高度，基本都是注重禮坊的首要功能，而將命坊之“命”解釋為(wei) 製度或法令，沒有達到“天治”的高度。[39]

當然，這也無可厚非，以往的儒者基本是按照“禮—刑—命”的順序進行解讀，所以視處於(yu) 末端的“命”為(wei) 最次要，這是必然的結果；黃道周的詮釋確實有一定的突破性，但是他運用與(yu) 發揮理學的工夫論，創造性地解釋經學著作，將理學引向經世致用的道路上，使理學與(yu) 經學相融合，這一點則是值得肯定的。

並且，將“三坊”置於(yu) 天的層麵上考量，在明末清初解構宋明理學的潮流中，保留並發揚了宋明理學中的優(you) 良品質。

天命是“天治”的大本大源，“禮坊”和“刑坊”又是發揮怎樣的功能呢？就“禮坊”而言，“《春秋》之禮有郊有禘，有朝有聘，有薨有葬，有祀有饗，有親(qin) 迎，有即位，有從(cong) 王，在內(nei) 者正始為(wei) 大，在外者從(cong) 王為(wei) 大。”[40]

雖然禮由聖人所製，但禮體(ti) 現了在內(nei) “尊天”，在外“尊王”，天是治內(nei) ，王是治外，亦即“天治”是立足於(yu) 內(nei) 在性理的命坊，“王治”是借助外在規範的禮坊。如果說內(nei) 在的命坊是根本的話，那麽(me) 其實外在的禮坊也是治理天下的重要部分。

在“三坊”中，“刑坊”可謂最為(wei) 次要，但也有其關(guan) 鍵之處。[41]“刑坊”從(cong) 根本上講，雖然也是本天而立，但刑罰在傳(chuan) 統儒家的視域中，基本上都是處於(yu) 對禮製的補充與(yu) 輔助的地位：“（刑）是天製之，非人所能定也，不明禮不足以明刑，故聖人重言之也，亦共言禮而已矣”，[42]說明“刑坊”在治理天下中的作用要更次於(yu) “禮坊”。

但又可以說，“刑坊”是治理天下的最後一道防線。我們(men) 常常將“兵刑”合稱，意味著如果連“兵刑”這最後一道防線都失去作用的話，那麽(me) 天下必將大亂(luan) ，回天乏術：“刑窮而後兵，兵窮而先王之禮、教、道、命皆盡矣”。[43]

所以朝代鼎革戰亂(luan) 之際，文明與(yu) 教化總是被破壞殆盡，瀕於(yu) 滅絕，至少會(hui) 產(chan) 生斷層。那麽(me) 可以認為(wei) ，“三坊”所保護的對象並不是朝廷，也不是種族，而是文明與(yu) 教化。

如果說“命”和“禮”是從(cong) 內(nei) 外兩(liang) 個(ge) 角度對文明與(yu) 教化的直接守護，那麽(me) “兵刑”則是借助強製手段為(wei) 文明與(yu) 教化提供最後的保障。所以說“三坊立而亂(luan) 患息，亂(luan) 患息而後禮樂(le) 可舉(ju) 也”，“《春秋》以是三者，差等百王，治當世之諸侯大夫，故知命者足以立禮，立禮者足以去刑，去刑者足以‘作樂(le) 崇德，殷薦之上帝，以配祖考’也”[44]。

可以據此得出兩(liang) 點結論：一是禮樂(le) 文明與(yu) 教化需要靠“三坊”來保證，反過來說“三坊”所保護或救治的正是文明與(yu) 教化；二是“三坊”的救治方案是三位一體(ti) ，又相互為(wei) 用，體(ti) 現《春秋》防亂(luan) 防患的旨歸，即所謂“命、禮、刑，此三者相為(wei) 終始也，有是三者以坊其不足，則《春秋》其至矣”。[45]

綜上所述，黃道周為(wei) 晚明治道提出的三種方案，實際上隻有政治層麵上的民本方案得到繼承，明末清初的思想家延續並高揚民本主張，猛烈地批判秦漢以來的君主製，直至清末民初的思想家高舉(ju) 民主旗幟，仍向明末清初時期汲取營養(yang) 。[46]

從(cong) 後續的曆史看，民主製度隨著近一百年來的努力，到今天也得到建立，但是除了這一種方案之外，倫(lun) 理層麵與(yu) 性理層麵的兩(liang) 種方案，對當代社會(hui) 而言是否仍有其價(jia) 值？

在當代社會(hui) 中，人倫(lun) 秩序的問題頻發，個(ge) 人修養(yang) 的問題亦是堪憂。黃道周在倫(lun) 理層麵上提出的方案，即立足並發掘父子一倫(lun) 的天性情感，來救治身邊的人倫(lun) 關(guan) 係，從(cong) 而重新建立起社會(hui) 秩序，毋寧是一條可靠的出路。

因為(wei) 父子一倫(lun) 的普適性與(yu) 永恒性，是隻要在有人的地方，就能發揮它的本源作用。而在個(ge) 人的修養(yang) 問題上，繼承宋明理學中心性工夫的優(you) 良傳(chuan) 統，也是十分必要的。

雖然宋明理學在黃道周之後基本上被解構，但作為(wei) 儒家思想中的一部分重要遺產(chan) ，有必要也完全有可能在當代社會(hui) 發揮它的巨大作用。尊崇並借助天命之性的巨大潛力，與(yu) 外在的禮法體(ti) 係相協調，對於(yu) 整個(ge) 社會(hui) 的和諧而言，應是有所助益的。

注釋：
 
[1]黃道周（1585-1646），福建漳浦人，字幼玄，號石齋。生於明萬曆十三年（1585），天啟二年（1622）中進士，曆任崇禎朝翰林院編修、詹事府少詹事，南明弘光朝禮部尚書，隆武朝內閣首輔等職，最後募兵抗清，被俘不屈，隆武二年（1646）就義於南京。
 
黃道周是著名的理學家、經學家和書法家，在晚明政治舞台上有重要影響。時人徐霞客盤數天下名流時，稱曰：“至人唯一石齋，其字畫為館閣第一，文章為國朝第一，人品為海宇第一，其學問直接周孔，為古今第一。”見《滇遊日記七》，《徐霞客遊記》卷七下，上海古籍出版社2007年版，第879頁。後學黃宗羲也受其思想學問的影響，讚曰：“漳海之學如武庫，無所不備。”見《朱康流先生墓誌銘》，《黃宗羲全集》第十冊，浙江古籍出版社2005年版，第355-356頁。
 
[2]參見趙伯雄：《春秋學史》，山東教育出版社2004年版，第434頁。
 
[3]胡寅：《先公行狀》，《湖湘文庫》甲編18，《斐然集》卷25，嶽麓書社2009年版，第498頁。
 
[4]《坊記集傳·盍旦章第五》。
 
[5]《表記集傳·用祭器章第三十六》。
 
[6]《表記集傳·民敝章第十八》。
 
[7]《表記集傳·<春秋><表記>問業附錄》。
 
[8]參見《表記集傳·有事章第十四》。
 
[9]《表記集傳·不違龜筮章第三十三》。
 
[10]《表記集傳·不違龜筮章第三十三》。
 
[11]《表記集傳·順命章第二十八》。
 
[12]《表記集傳·<春秋><表記>問業附錄》。
 
[13]《表記集傳·順命章第二十八》。
 
[14]《表記集傳·順命章第二十八》。
 
[15]《表記集傳·歸表章第一》。
 
[16]《坊記集傳·不貳章第二十三》。
 
[17]參見餘治平：《天：王之為王的可能與根據——董仲舒對王者之名的哲學詮釋》，《新疆大學學報（社會科學版）》2006年第1期。
 
[18]《論楊嗣昌疏》，《黃道周集》第1冊，翟奎鳳等整理，中華書局2017年版。
 
[19]《為君之道必須先存百姓論》，《黃道周集》第1冊，中華書局2017年版。該文是明天啟二年壬戌（1622），黃道周時年三十八歲的會試答卷文章。
 
[20]參見時亮：《“民本自由論”的簡要申說》，陳明、朱漢民主編：《原道》2016年第4期，湖南大學出版社。
 
[21]《表記集傳·順命章第二十八》。
 
[22]《表記集傳·歸表章第一》。
 
[23]《四庫提要·坊記集傳》。
 
[24]《表記集傳·歸表章第一》。
 
[25]《表記集傳·歸表章第一》。
 
[26]參見朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第48頁。
 
[27]黃道周：《孝經集傳·聖德章》，明崇禎十六年刻本。
 
[28]《坊記集傳·卒事章第二十二》。
 
[29]《坊記集傳·自序》。
 
[30]《表記集傳·歸表章第一》。
 
[31]《坊記集傳·敬辨章第十八》。
 
[32]見黃道周：《孝經辨義》，《黃道周集》第4冊，翟奎鳳等整理，中華書局2017年版，第1406頁。
 
[33]《四庫提要·坊記集傳》。
 
[34]《坊記集傳·自序》。
 
[35]《坊記集傳·大坊章第一》。
 
[36]《坊記集傳·大坊章第一》。
 
[37]參見蔡傑：《黃道周對孟子性善論的堅守與詮釋》，《集美大學學報》2017年第2期。
 
[38]《坊記集傳·大坊章第一》。
 
[39]參見衛湜：《禮記集說》卷一百二十一，清通誌堂經解本。
 
[40]《坊記集傳·大坊章第一》。
 
[41]參見《坊記集傳·大坊章第一》。
 
[42]《坊記集傳·大坊章第一》。
 
[43]《坊記集傳·去亂章第二》。
 
[44]《坊記集傳·大坊章第一》。
 
[45]《坊記集傳·大坊章第一》。
 
[46]參見唐文明：《擺脫秦政：走向共和的內在理由》，《文史哲》2018年第4期。

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