回到儒教自身

——儒教形態引論

作者：白欲曉

來源：《安徽大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2010年04期

摘要：儒教研究需要“回到儒教自身”以尋求關(guan) 於(yu) “儒教”的切己描述。儒教作為(wei) “社會(hui) 存在”， 是一種公共—集體(ti) 的“行為(wei) 方式”，具有自身的結構和功能，並通過觀念性和物質性的“結晶化”形式表現自己。“儒教形態”是對儒教結構功能及其曆史特征的指認， 也包含對儒教得以奠基的存在理解的說明。

關(guan) 鍵詞：儒教; 社會(hui) 存在; 儒教形態; 社會(hui) 事實; 塗爾幹;

對於(yu) 傳(chuan) 統中國來說，處身於(yu) 儒教的世界是基本的曆史事實。所謂“儒教中國”(Confucian China)，正是對此曆史事實的恰切描述。當“儒教”成為(wei) 對象而為(wei) 現代思想所刻畫時，毫無疑問，這表明現代中國已經疏離了“儒教”傳(chuan) 統。19世紀末以來中國思想界關(guan) 於(yu) “儒教”的思考與(yu) 探求，無論是文化的反思，還是意識形態的批判，乃至現代性的建構，常常是基於(yu) 某種時代觀念和社會(hui) 實踐的需要而對“儒教”的現代說明。現代中國思想中的儒教言說，缺乏一個(ge) 最基本的向度，這就是“回到儒教自身”。本文試圖通過對“儒教形態”的描述，為(wei) “回到儒教自身”提供一種思考和操作的可能。

一

“回到儒教自身”作為(wei) 一種追求，可能會(hui) 被視為(wei) 一種幻想。什麽(me) 是“儒教自身”?怎樣才能“回到”儒教自身?“回到儒教自身”的提出，顯明的意義(yi) 是希望在儒教的研究中引入一種新的眼光。看起來，“回到儒教自身”好像是對現象學回到實事本身的一種模仿不過這並不是要用現象學對儒教展開分析。正如研究者所說，現象學除了作為(wei) 一種理論和方法之外，更是一種精神，這種精神就是“排除成見”，讓實事本身來說話。【1】

關(guan) 於(yu) “儒教自身”，可以嚐試著這樣描述:“儒教自身”就是曆史上的儒教存在。隻要我們(men) 正視中國及東(dong) 亞(ya) 的儒教曆史傳(chuan) 統，那麽(me) 這個(ge) 描述就是自明的。不過，這個(ge) 類似於(yu) 分析命題的描述並沒有提供關(guan) 於(yu) “儒教”的新內(nei) 容。我們(men) 知道，客觀地再現曆史是所有關(guan) 於(yu) 曆史的實證研究的夢想，也是一個(ge) 難以實現的目標。所謂的“曆史上的儒教存在”，仍然是一種關(guan) 於(yu) 儒教的“敘述”。這樣的敘述，即使是建立在具體(ti) 的曆史考察基礎上而自命為(wei) 客觀，也難以避免研究者的研究視角和曆史觀念的局限，所以，“回到儒教自身”不過是追求一種關(guan) 於(yu) 儒教的更為(wei) 切己的“描述”，這種“描述”應該貫徹一種現象學的眼光，即“在最直接顯現的東(dong) 西沒有得到澄清之前，不得設定任何間接的東(dong) 西”。【2】

通向“儒教自身”的道路首先需要思考的是:什麽(me) 才是儒教最直接顯明的特征?筆者認為(wei) ，無論我們(men) 如何界定儒教，儒教作為(wei) 一種“社會(hui) 存在”是其最直接顯明的特征。所謂儒教是一種“社會(hui) 存在”，就是說，儒教不是一種自然的存在，不隻是某種集體(ti) 的精神現象，更不是個(ge) 體(ti) 的心理現象，儒教有著社會(hui) 性的構造與(yu) 形態。因此，把握“儒教”的“社會(hui) ”屬性和“存在”的特征，是通向“儒教自身”的基本道路。在這裏，首先要排除的是把儒教僅(jin) 僅(jin) 視為(wei) 一種思想、哲學也即精神性的儒學的思考路徑。

事實上，在對儒教的“社會(hui) ”屬性的把握上，以馬克思主義(yi) 意識形態理論為(wei) 指導的研究和韋伯通過宗教比較所展開的研究，早已開辟出各自的道路。如任繼愈先生從(cong) 馬克思主義(yi) 的唯物史觀出發，將“儒教”的性質概括為(wei) “同封建宗法製度和君主專(zhuan) 製的統一政權相適應的意識形態”。【3】不過，任先生的“儒教宗教說”，實際上並沒有局限於(yu) 在觀念的上層建築即意識形態範疇中討論“儒教問題”，而是結合曆史上封建國家的製度與(yu) 設施對“儒教”加以說明，如他說:“儒教除了具有宗教的一般本質以外，儒的外殼，也有宗教的特征。它信奉`天地君親(qin) 師'。君親(qin) 是封建宗法製度的核心;《四書(shu) 》、《五經》、《十三經》是儒教共同誦讀的經典;祭天、祭孔、祭祖，是封建宗法製下，自天子到老百姓按等級製度舉(ju) 行的儒教祭祀儀(yi) 式。蒙童入學塾讀書(shu) ，開始接受儒教的教育時，對孔子牌位行跪拜禮。從(cong) 中央到地方各州府縣都建立孔廟，為(wei) 孔教信徒定期聚會(hui) 朝拜的場所。”【4】就此而言，“儒教宗教說”實際上已超出了觀念的意識形態的理論論域，具有曆史的眼光和強烈的社會(hui) 意識。馬克斯·韋伯的儒教研究，有著自身的問題意識，也即通過比較探究儒教的社會(hui) 和精神傳(chuan) 統何以沒有像基督新教那樣孕育出現代的資本主義(yi) 。按照韋伯的研究，近世以來所興(xing) 起的資本主義(yi) ，其精神是由基督新教的倫(lun) 理驅策而致。作為(wei) 間接證明，韋伯考察了其他的宗教傳(chuan) 統包括中國的宗教傳(chuan) 統韋伯通過對中國傳(chuan) 統的考察，認為(wei) 無論是家產(chan) 製官僚社會(hui) 的物質因素還是儒教傳(chuan) 統的精神因素，皆存在著產(chan) 生現代資本主義(yi) 的嚴(yan) 重阻礙。如，無有效的貨幣製度，城市缺乏政治和軍(jun) 事的自主性，沒有形式化的法律和理性的行政與(yu) 執法，氏族製度對經濟的羈絆，以人文教養(yang) 為(wei) 目標的士人教育等等。在精神因素方麵，韋伯認為(wei) 儒教與(yu) 清教的最大不同在於(yu) :“在儒教倫(lun) 理中所完全沒有的，是存在於(yu) 自然與(yu) 神之間、倫(lun) 理要求與(yu) 人類性惡之間、原罪意識與(yu) 救贖需求之間、此世的行為(wei) 與(yu) 彼世的報償(chang) 之間、宗教義(yi) 務與(yu) 社會(hui) —政治的現實之間的任何緊張性。”【5】因此我們(men) 可以說，上述研究都表達了關(guan) 注儒教“社會(hui) ”性質與(yu) 特征的理論旨趣。在筆者看來，由於(yu) 這些思考皆包含某種預判，因而相關(guan) 研究關(guan) 注得更多的是自身的“儒教問題”。“回到儒教自身”需要尋找新的方法操作才能顯明。

筆者認為(wei) ，如果肯定儒教是一種“社會(hui) 存在”，我們(men) 可以借鑒愛彌爾·塗爾幹(Emile Durkheim)關(guan) 於(yu) “社會(hui) 事實”的理解來展開進一步的說明。表麵上看，這似乎是在古典社會(hui) 學的三大理論之外另辟蹊徑，但問題並非如此簡單。首先，塗爾幹雖然是實證主義(yi) 社會(hui) 學的大師，但其研究卻表現出某種與(yu) 現象學相似的精神旨趣。如塗爾幹在《社會(hui) 學方法的準則》中談到關(guan) 於(yu) “社會(hui) 事實”的研究立場和方法:“社會(hui) 學家應該怎樣排除他們(men) 對於(yu) 事實的成見，而直接麵對事實本身;應該怎樣從(cong) 事實的最客觀的性質著手研究事實;應該怎樣根據事實本身來確定把他們(men) 劃分為(wei) 健康狀態和病態的方法;最後，他應該怎樣在對事實的解釋中和在證明這種介紹的方法上體(ti) 會(hui) 這項原理。”【6】在筆者看來，排除“對於(yu) 事實的成見”，“直接麵對事實”正是“回到儒教自身”所需要的。其次，本文對塗爾幹關(guan) 於(yu) “社會(hui) 事實”思考的借鑒，也並不是理論的照搬。由於(yu) 儒教是一種曆史性的“社會(hui) 存在”，我們(men) 將突破塗爾幹關(guan) 於(yu) “社會(hui) 事實”的抽象描述，進而關(guan) 注儒教的“形態”特征和“曆史”特征。

二

“社會(hui) 事實”(social facts)是塗爾幹社會(hui) 理論的核心概念，其定義(yi) 是:“一切行為(wei) 方式，不論它是固定的還是不固定的，凡是能從(cong) 外部給予個(ge) 人以約束的，或者換一句話說，普遍存在於(yu) 該社會(hui) 各處並具有其固有存在的，不管其在個(ge) 人身上的表現如何，都叫做社會(hui) 事實。”【1】塗爾幹“社會(hui) 事實”中的“事實”，並不是通常理解的社會(hui) 中的“現象”，而是指存在於(yu) 個(ge) 人意識之外的，一種必須服從(cong) 的、帶有強製力量的“行為(wei) 方式”，具體(ti) 來說就是外在於(yu) 個(ge) 人意識的“行為(wei) 方式、思維方式和感覺方式”。【2】塗爾幹舉(ju) 例說，我們(men) 在盡家庭和社會(hui) 的義(yi) 務時，這些義(yi) 務並不是我們(men) 自己創造的，而是外在於(yu) 我們(men) 並通過教育讓我們(men) 接受的;我們(men) 所奉行的宗教信仰和儀(yi) 式、表達思想使用的符號係統、經濟活動中的貨幣製度和信用手段、職業(ye) 活動中遵行的慣例等等，皆不以個(ge) 體(ti) 的意誌為(wei) 轉移而獨立發揮作用。正因為(wei) 如此，這樣的“事實”隻能用“社會(hui) 的”一詞來修飾，名之為(wei) “社會(hui) 事實”。“這樣稱呼它最合適，因為(wei) 十分清楚，它既然沒有以個(ge) 人作為(wei) 基礎，那就隻能以社會(hui) 為(wei) 基礎:要麽(me) 以整體(ti) 的政治社會(hui) 為(wei) 基礎，要麽(me) 以社會(hui) 內(nei) 部的個(ge) 別團體(ti) ，諸如教派、政治派別、文學流派或同業(ye) 公會(hui) 等為(wei) 基礎”。【7】這表明，所謂的“社會(hui) 事實”，是以社會(hui) 而不是以個(ge) 人為(wei) 基礎的“行為(wei) 方式、思維方式和感覺方式”。帕特裏克·貝爾特評述說:塗爾幹對社會(hui) 事實的定義(yi) ，“確實揭示了社會(hui) 事實的三種最重要的特征:它們(men) 是外在的、有約束力的和普遍的。塗爾幹以社會(hui) 事實的外在性表示它們(men) 比個(ge) 人更重要，而且更具爭(zheng) 議性的是，它們(men) 的作用不依賴使用它們(men) 的個(ge) 人”。【6】

儒教作為(wei) 一種“社會(hui) 存在”，其“社會(hui) ”的屬性與(yu) “存在”的內(nei) 涵也可借鑒塗爾幹關(guan) 於(yu) “社會(hui) 事實的討論從(cong) 而獲得進一步的理解

如果我們(men) 不帶偏見地去觀察，在傳(chuan) 統中國的漫長曆史過程中，儒教正是一種“社會(hui) 性”的存在，它是一種公共—集體(ti) 的行為(wei) 方式，對於(yu) 置身其中的個(ge) 體(ti) 來說，具有外在性和強製性。這樣的判斷當然會(hui) 引來爭(zheng) 議。例如，這種公共—集體(ti) 的行為(wei) 方式並不是一開始就存在的，在儒教產(chan) 生之前，顯然是無所謂普遍性的。再如，強調儒教這一社會(hui) 存在的外在性和強製性，如何理解儒教開展過程中儒者個(ge) 體(ti) 的創造和擔當?在筆者看來，第一個(ge) 問題實際上超出塗爾幹“社會(hui) 事實”的理論域，因為(wei) 塗爾幹是就既成的社會(hui) 現象來抽象說明其社會(hui) 性質，至於(yu) 各種社會(hui) 現象的起源，他雖有訴諸社會(hui) 條件的思考，但基本上不將其作為(wei) 相關(guan) 討論的中心，因此，我們(men) 不能為(wei) 塗爾幹的問題意識所限定。考察儒教何以成為(wei) 傳(chuan) 統中國的公共—集體(ti) 的行為(wei) 方式是“回到儒教自身”必須關(guan) 注的。關(guan) 於(yu) 第二個(ge) 問題，塗爾幹“社會(hui) 事實”的觀念是不是一種“社會(hui) 實在論”(socialrealism)以及他對“社會(hui) 事實”的“強製性”的肯定是否忽視了個(ge) 體(ti) 的意誌與(yu) 選擇，曾引起諸多爭(zheng) 議，但是塗爾幹對個(ge) 體(ti) 行為(wei) 的社會(hui) 性根源的關(guan) 注仍有其深刻之處。就秦漢以後的儒教來說，儒者個(ge) 體(ti) 的文化擔當和創造性十分重要，但不能否認這些儒者仍然處身於(yu) 儒教社會(hui) 的傳(chuan) 統之中，甚至那些儒教的反叛者和逃避者也同樣如此。

關(guan) 於(yu) “社會(hui) 事實”的“事實”，在塗爾幹這裏，首先包括了那些具有強製力量的“行為(wei) 方式”。關(guan) 於(yu) 這樣的“社會(hui) 事實”，塗爾幹為(wei) 了避免判斷過程中的主觀性，還進一步訴諸社會(hui) 生活的某種集體(ti) 特征。他說:“我們(men) 知道，社會(hui) 生活具有一種既使自己保持同一性又能使自己結晶化的特性。集體(ti) 的習(xi) 慣除反映它所製約的個(ge) 人行為(wei) 以外，還以法律條款、道德準則、民間格言、俗語和社會(hui) 構造的事實等固定的形式表現出來。由於(yu) 這些形式是長久存在的，而且不因它們(men) 的不同的應用而變化，所以它們(men) 是觀察家們(men) 能夠經常看到的、不給主觀印象和個(ge) 人所見留下活動餘(yu) 地的固定客體(ti) 或永恒標準。”【8】值得注意的是，塗爾幹的“社會(hui) 事實”不但包括了那些具有強製力量的“行為(wei) 方式”，還包括那些“與(yu) 集體(ti) 生活的實體(ti) 有關(guan) 的事情”，例如社會(hui) 的基本構成要素的數量與(yu) 性質、它們(men) 的結合方式、它們(men) 所能達到的融合程度，乃至地區的居民分布、道路的數量與(yu) 性質、居住的形式等等。他借用自然科學的分類，稱“行為(wei) 方式”為(wei) “生理學的社會(hui) 事實”，稱“集體(ti) 的存在方式”為(wei) “解剖學的或形態學的社會(hui) 事實”。【9】筆者認為(wei) ，我們(men) 在理解塗爾幹“社會(hui) 事實”概念的時候，還要關(guan) 注相關(guan) 的“形態學”方麵的問題。

儒教曾廣泛作用於(yu) 傳(chuan) 統中國社會(hui) 的思想觀念、禮法習(xi) 俗、政治製度等各個(ge) 方麵，但我們(men) 在認識儒教時，通常隻是籠統地視之為(wei) 一種文化或製度性的存在，缺乏更為(wei) 細致的分析。塗爾幹關(guan) 於(yu) “社會(hui) 事實”的討論，實際上區分了三個(ge) 層次的問題:一是“行為(wei) 方式”，這是指通過個(ge) 體(ti) 表現但卻具有社會(hui) 性規定的“行為(wei) 方式、思維方式和感覺方式”。二是社會(hui) 生活中的“結晶化”內(nei) 容，指可以觀察到的“社會(hui) 事實”的表現形式，如法律條款、道德準則、民間格言、俗語以及與(yu) 之相配合的社會(hui) 構造等，在宗教研究中，這是指“儀(yi) 式”和“教會(hui) ”。三是“集體(ti) 的存在方式”，也即與(yu) 集體(ti) 生活的實體(ti) 有關(guan) 的自然與(yu) 社會(hui) 的物質性條件。

作為(wei) “社會(hui) 存在”的儒教，其“存在”的內(nei) 容和特征也可以借鑒塗爾幹“社會(hui) 事實”的描述和研究獲得具體(ti) 的說明。首先，儒教作為(wei) 社會(hui) 存在，是一種具有社會(hui) 性的“行為(wei) 方式、思維方式和感覺方式”，儒教中的個(ge) 體(ti) 的行為(wei) 、思想乃至情感既受這種社會(hui) 性製約，也是這種社會(hui) 性的表現。其次，儒教作為(wei) 社會(hui) 存在，還表現為(wei) 社會(hui) 生活中的觀念性和物質性的“結晶體(ti) ”，如禮儀(yi) 規範、道德規範、法律製度乃至與(yu) 之相應的社會(hui) 構造，如宗廟社稷、家族組織、國家設施等。最後儒教作為(wei) 社會(hui) 存在是一定的集體(ti) 存在方式”的產(chan) 物。這種“集體(ti) 存在方式”，在塗爾幹的社會(hui) 分析中通常是指“社會(hui) 事實”的社會(hui) 學條件，主要是指社會(hui) 要素的構成形式和組織方式以及一些具體(ti) 的社會(hui) 條件，如經濟形式、人口資源、社區形態、道路交通等。對於(yu) 儒教，我們(men) 當然也必須關(guan) 注其社會(hui) 學條件，這是一個(ge) 重要的方麵。

三

儒教這一“社會(hui) 存在”有著自身的結構和功能，是一種曆史性的“社會(hui) 存在”。

在把握“社會(hui) 事實”的方法論問題上，塗爾幹曾提出一個(ge) 重要原則，這就是“把社會(hui) 事實看作事物”(toconsidersocialfactsasthings)。這一方法論表現出鮮明的實證主義(yi) 的風格，正如帕森斯所解釋的那樣，“把這一點的含意說得更明白些就是，社會(hui) 學家必須把社會(hui) 生活的事實看做是`事物'———指的是外部世界的物體(ti) ———即可以觀察的事實。它符合作為(wei) 實證科學全部發展過程基礎的認識論，即強調經驗的和可以觀察的成分”。10不過，塗爾幹的實證主義(yi) 方法論並不同於(yu) 通過經驗和觀察以尋求對某種實體(ti) 和規律加以把握的傳(chuan) 統的實證主義(yi) 方法論，而是更為(wei) 關(guan) 注隱藏在整體(ti) 背後的結構以及整體(ti) 構成所必須滿足的功能。

帕特裏克·貝爾特在梳理20世紀社會(hui) 理論中的結構主義(yi) 和功能主義(yi) 思想時，明確地將塗爾幹視為(wei) 這兩(liang) 大互有關(guan) 聯的思潮與(yu) 方法的先驅。他說:“20世紀的大多數觀點受到某些19世紀的先驅者的影響。結構主義(yi) 和功能主義(yi) 具有許多共同點，因為(wei) 他們(men) 都采納了塗爾幹的整體(ti) 論的社會(hui) 圖像。按照整體(ti) 論的學說，要把社會(hui) 作為(wei) 整體(ti) 加以研究，而且這個(ge) 整體(ti) 不能變為(wei) 僅(jin) 僅(jin) 是各個(ge) 組成部分的總和。”【11】他指出，結構主義(yi) 者探究製約和決(jue) 定人們(men) 的行動和思想的基本的社會(hui) 結構，認為(wei) 每個(ge) 個(ge) 人本身並不是必然地感覺到結構的存在，而是更難意識到那些真正相同的結構的製約效應。而功能主義(yi) 者則相信存在著所謂普遍的功能先決(jue) 條件，也就是說，他們(men) 堅持認為(wei) ，任何社會(hui) 係統如要繼續存在下去，有許多功能或需要必須予以滿足。事實上，在20世紀，許多社會(hui) 理論家嚐試著將這兩(liang) 種方法結合在一起，“兩(liang) 者都支持關(guan) 於(yu) 社會(hui) 的整體(ti) 論的理念。在這種社會(hui) 理念中，子係統與(yu) 實踐的相互關(guan) 係是關(guan) 鍵的。兩(liang) 者都假定社會(hui) 科學家的任務是弄清有目的的行動的意識層麵背後的較深層的實在———對結構主義(yi) 者來說，隱蔽的領域指未被注意的結果，而功能主義(yi) 者則尋找潛在的功能。功能主義(yi) 與(yu) 結構主義(yi) 都極度輕視能動行動的作用，他們(men) 把重要性賦予超越個(ge) 人的較廣泛的社會(hui) 力。最後，功能主義(yi) 與(yu) 結構主義(yi) 的參照係強烈反對解釋學與(yu) 現象學的解釋性要求”。【12】結構主義(yi) 和功能主義(yi) 聯盟的典範是A.R.拉德克裏夫-布朗和塔科·帕森斯的結構—功能主義(yi) 。20世紀70年代，結構—功能主義(yi) 遭到“解釋的社會(hui) 學”如下觀點的挑戰:人具有自我，人具有反思自己的行動和他人的行動的能力，人的行動不隻是社會(hui) 結構對他們(men) 影響的產(chan) 物，相反人們(men) 會(hui) 主動地解釋他們(men) 周圍的現實，並依此行動。(2)“解釋的社會(hui) 學”的挑戰雖然導致了結構—功能主義(yi) 的衰落，但通過對相反觀點的吸收，20世紀90年代又出現了“新功能主義(yi) ”的複興(xing) 。如德國的尼克拉斯·盧曼的“功能主義(yi) 的結構主義(yi) ”以及美國的傑弗裏斯·亞(ya) 曆山大與(yu) 保羅·科洛米的新功能主義(yi) 等。

筆者認為(wei) ，“回到儒教自身”，需要對儒教這一“社會(hui) 存在”的結構和功能加以描述，同時也應關(guan) 注這一“社會(hui) 存在”的曆史性特征。關(guan) 於(yu) 儒教的結構和功能，本文稍後再作討論。對“曆史性”的強調，既是由儒教這一結構—功能體(ti) 的曆史特征所決(jue) 定，也是對“解釋的社會(hui) 學”批判的回應。“許多批評家認為(wei) ，由於(yu) 功能主義(yi) 把重點放在社會(hui) 靜力學因此它內(nei) 在地是非曆史的。功能主義(yi) 的研究與(yu) 共時性類型的分析相聯係。在這類分析中，一幅社會(hui) 的快照被視為(wei) 足以把握穩定的機製。針對這種非曆史的偏見，有人證明，即便為(wei) 說明社會(hui) 秩序的目的，曆時分析也是必需的”。【13】我們(men) 注意到，在結構功能主義(yi) 的社會(hui) 理論家那裏，這個(ge) 問題也通過不同的方式獲得了新的處理。如A.R.拉德克裏夫-布朗對“過程”非常重視，他說:“過程、結構和功能這三個(ge) 概念就包含在對人類社會(hui) 體(ti) 係闡釋的方案之中。這三個(ge) 概念在邏輯上的相互關(guan) 聯，原因就在於(yu) `功能'一詞描述過程和結構之間的關(guan) 係。我們(men) 可以將這一理論用來研究社會(hui) 生活方式的延續，也可以研究這些方式的變化過程。”(4)帕森斯在其早期著作中雖然忽視了跟長期變遷相關(guan) 的問題，但在晚期著作中則依靠與(yu) 生物進化的類比提出了“進化變遷的範式”，對社會(hui) 係統的分化、分化係統適應能力的升級以及原初價(jia) 值係統在較高水平上的普遍化作出了新的理論發展。【14】

筆者認為(wei) ，雖然結構—功能主義(yi) 在發展過程中對“過程”和“變遷”的關(guan) 注，有助於(yu) 改變傳(chuan) 統的重視結構的共時性特征以及功能分析的圖式化問題，但在根本上仍沒有走出“社會(hui) 靜力學”的理論範式。關(guan) 於(yu) 儒教的考察，我們(men) 需要將“過程”的概念進一步拓展為(wei) “曆史”的觀念。不但關(guan) 注儒教自身的結構變遷和功能調整，還要關(guan) 注這一結構—功能體(ti) 的起源及其與(yu) 社會(hui) 、曆史環境的互動。這樣，我們(men) 獲得的就不是一幅關(guan) 於(yu) 儒教的“社會(hui) 快照”，也不是一幅幅連續性的儒教“社會(hui) 快照”，而是關(guan) 於(yu) “儒教形態”的把握。

四

“儒教形態”是筆者對“儒教自身”所做的描述，是對儒教結構功能及其曆史特征的指認，也包含對儒教得以奠基的存在理解的說明。

儒教形態所描述的首先是儒教是一種文化生命體(ti) ，具有自身的“形態”特征。

把社會(hui) 作為(wei) 生命有機體(ti) 加以研究，在西方社會(hui) 學中有重要的傳(chuan) 統。例如，社會(hui) 學的創始者奧古斯特·孔德曾以生物學為(wei) 樣板，建議將社會(hui) 學劃分為(wei) 社會(hui) 解剖學和社會(hui) 心理學，以研究社會(hui) 的器官(結構)和功能;塗爾幹劃分“社會(hui) 事實”的“生理學”和“解剖學或形態學”的理論和方法，實際開創了社會(hui) 學領域的“形態學”研究。不過，西方社會(hui) 形態學所說的“形態”，更主要地是指社會(hui) 的基本構成要素的關(guan) 聯和表現，如人口、土地、生產(chan) 活動、社會(hui) 活動的物質性形式及其數量與(yu) 性質、結合方式和融合程度等。這種所謂的“解剖學”意義(yi) 上的“形態”，關(guan) 注的是社會(hui) 存在的物質性基礎與(yu) 社會(hui) 學條件，與(yu) 這裏所說的“儒教形態”的“形態”並不相同。這裏有必要對“儒教形態”的“形態”作進一步的說明。

“儒教形態”的“形態”所指，並不僅(jin) 僅(jin) 是儒教的物質性基礎與(yu) 社會(hui) 學條件的“形態學”特征，而主要是儒教的結構和功能特征。A.R.拉德克裏夫-布朗在討論塗爾幹的功能主義(yi) 社會(hui) 學時曾對塗爾幹的“社會(hui) 生理學”與(yu) “社會(hui) 形態學”的區分作出過說明並有所發展。在他看來，塗爾幹將功能概念運用到人類社會(hui) 的研究中，“是基於(yu) 社會(hui) 生活和有機體(ti) 生活的相似性”。【15】但是拉德克裏夫-布朗強調，人類社會(hui) 和有機體(ti) 活動有不同之處:“在動物有機體(ti) 內(nei) 部，我們(men) 可以在不考慮有機體(ti) 功能的情況下，對其組織結構進行觀察。因此形態學的研究可以獨立於(yu) 生理學。但是對於(yu) 人類社會(hui) 而言，作為(wei) 整體(ti) 的社會(hui) 結構僅(jin) 僅(jin) 可以通過功能來評述。……也就是說，社會(hui) 形態學的建立並不能完全獨立於(yu) 生理學。”【16】的確，從(cong) 理論上講，如果我們(men) 對人類社會(hui) 的組織結構及其功能展開“社會(hui) 生理學”的研究，就必須考慮到這樣的組織結構及其功能所賴以存在的“形態學”條件。在筆者看來，對於(yu) “儒教”這樣的社會(hui) 存在，它的“生理學”功能和“形態學”的實在實際上存在著相互塑造的關(guan) 係在這裏曆史唯物主義(yi) 具有方法論上的優(you) 越性，隻要不訴之於(yu) 簡單化和觀念化。

因此，儒教的“生理學”功能和“形態學”特征的統一，才是我們(men) 所說的儒教的“形態”。具體(ti) 來說，儒教具有自身的結構特征:首先是行為(wei) 方式(包括思維方式與(yu) 情感方式)與(yu) 外在表現形式即社會(hui) 化的結晶體(ti) (禮儀(yi) 規範、道德規範、法律製度乃至與(yu) 之相應的社會(hui) 構造)之間的結構;其次是行為(wei) 方式及表現形式與(yu) 外部環境即具體(ti) 社會(hui) 條件和曆史環境之間的關(guan) 聯。儒教具有自身的功能:儒教既有內(nei) 部結構的協調以及通過這種協調對社會(hui) 共同體(ti) 的整合，也有對外部環境的適應乃至改造，以實現儒教的社會(hui) 、政治和文化目標。

“儒教形態”還包含對儒教這一“社會(hui) 存在”的曆史特征的指認。首先，儒教與(yu) 具體(ti) 的社會(hui) 曆史環境存在著互動關(guan) 係。其次，儒教作為(wei) 一種文化生命體(ti) ，具有起源、發展和盛衰的曆程。曆史地看，儒教得以奠基的存在理解、信仰乃至製度方麵的重要因素在殷周之際和兩(liang) 周時期便已出現，而製度化的儒教在漢代才真正建立起來。儒教產(chan) 生之後，雖存在著“樣態”的改變，但生命體(ti) 的“形式”即內(nei) 在結構方式與(yu) 外在表現樣式在現代以前沒有發生鳳凰涅槃式的變化。考察“儒教形態”的曆史變化，一方麵要關(guan) 注具體(ti) 社會(hui) 曆史條件的影響，另一方麵也要特別注意儒教自身結構和功能的調整。

需要強調的是，關(guan) 於(yu) “儒教”，還應關(guan) 注其所置基的存在理解，這是“儒教形態”需要描述的重要內(nei) 容。

雖然我們(men) 不設定“儒教是宗教”，但現代宗教學理論從(cong) 人類存在的境遇和需要出發來說明宗教的起源和功能的思考仍能夠幫助我們(men) 理解儒教何以成為(wei) 傳(chuan) 統中國的公共行為(wei) 方式。在現代宗教理論中，有的理論從(cong) 集體(ti) 存在的境遇來認識宗教，如孔德的“人性宗教”觀、塗爾幹的“集體(ti) 的宗教”理論;有的理論是從(cong) 個(ge) 體(ti) 的存在境遇出發說明宗教，如威廉·詹姆斯的“作為(wei) 個(ge) 人經驗的宗教等當然更多的理論並不把集體(ti) 的境遇與(yu) 個(ge) 體(ti) 的需要相對立。我們(men) 這裏無暇對這個(ge) 問題作出評述，隻是要說明，“宗教”之於(yu) 人類的確有某種“人類學”的原因，這就是塗爾幹所說的“人性的本質的、永恒的方麵”，(1)威廉·詹姆斯所說的那種作為(wei) 孤獨個(ge) 體(ti) 的人與(yu) 神聖對象之間的情感、行為(wei) 和經驗。【17】

無論是否將“儒教”視為(wei) “宗教”，“儒教”在傳(chuan) 統中國社會(hui) 得以產(chan) 生和存在也應有其“人類學”的原因，雖然在這種“人類學”原因之外還存在著社會(hui) 曆史的動因。或許我們(men) 可以將“儒教”的“人類學”原因與(yu) “儒教”的社會(hui) 曆史動因合稱為(wei) 中國社會(hui) 的“儒教本性”。這種“儒教本性”源於(yu) 傳(chuan) 統中國人關(guan) 於(yu) 世界的基本理解，也植根於(yu) 傳(chuan) 統中國的社會(hui) 和曆史需要。

儒教所具有的“人類學”的原因，就是古代中國人所具有的存在領悟。在傳(chuan) 統中國的曆史發展中，人對於(yu) 自身存在的理解獨具特色，也經曆過重要的變化。傳(chuan) 統中國社會(hui) 中人對自身存在的理解，是在人與(yu) “神—聖”的關(guan) 係中獲得的。人處身於(yu) “神之道”和“聖之教”之中，並以之作為(wei) 自身的存在規定和行動的指引。儒教的行為(wei) 規範，無論是超越層麵的信仰與(yu) 理念，如上帝天命、天道性命，還是社會(hui) 生活領域的行為(wei) 與(yu) 規範，如敬天法祖、仁道禮法，無不受到這種觀念與(yu) 結構的深刻影響。儒教的思維方式，如天人之際的思考、性命之原的探求，也受到這樣一種關(guan) 於(yu) 世界理解的引導和製約。儒教的情感方式，如親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物乃至禮之節情與(yu) 樂(le) 之感發，正是這樣一種關(guan) 於(yu) 世界的理解在個(ge) 體(ti) 和群體(ti) 心靈中的體(ti) 現。儒教的結構和功能以及其“結晶化”的表現，同樣受到這一“人類學”原因的規定和影響。正是在這種存在理解和社會(hui) 曆史要求的雙重促動下，儒教得以成為(wei) 傳(chuan) 統中國最為(wei) 重要的社會(hui) 存在。

探尋儒教的結構與(yu) 功能，觀照儒教與(yu) 社會(hui) 曆史的互動，把握儒教所置基的存在理解，構成了“儒教形態”論說的基本內(nei) 容。對於(yu) “回到儒教自身”的理想來說，這樣的思考和操作能否接近目標仍然是一個(ge) 問題。不過，筆者相信，隻有先“回到儒教自身”，我們(men) 才有可能真實地言說儒教的現在和未來。

注釋
 
1參見倪梁康主編《胡塞爾選集》的編者引論《埃德蒙德·胡塞爾的現象學》，上海:上海三聯書店，1997年。
 
2鄧曉芒:《胡塞爾現象學導引》，《中州學刊》1996年第6期，第65~70頁。
 
3(1)任繼愈:《論儒教的形成》，任繼愈主編《儒教問題爭論集》，北京:宗教文化出版社，2000年，第2頁。
 
4(2)任繼愈:《具有中國民族形式的宗教---儒教》，任繼愈主編《儒教問題爭論集》，第174~175頁。
 
5(3)馬克斯·韋伯:《中國的宗教》，《韋伯作品集Ⅴ》，桂林:廣西師範大學出版社，2004年，第318頁。
 
6(4)塗爾幹:《社會學方法的準則》，狄玉明譯，北京:商務印書館，1995年，第155頁。
 
7(1)塗爾幹:《社會學方法的準則》，第34頁。著重號為原文所有。
 
8(2)塗爾幹:《社會學方法的準則》，第24頁。
 
9(3)塗爾幹:《社會學方法的準則》，第25~26頁。
 
10(4)帕特裏克·貝爾特:《二十世紀的社會理論》，瞿鐵鵬譯，上海:上海譯文出版社，2005年，第6頁。
 
11(1)塗爾幹:《社會學方法的準則》，第63頁。
 
12(2)參見塗爾幹《社會學方法的準則》，第32頁。
 
13(3)T.帕森斯:《社會行動的結構》，張明德等譯，南京:譯林出版社，2003年，第386~387頁。
 
14(4)帕特裏克·貝爾特:《二十世紀的社會理論》，第3頁。
 
15(1)帕特裏克·貝爾特:《二十世紀的社會理論》，第35頁。
 
16(2)參見帕特裏克·貝爾特《二十世紀的社會理論》“導論”中的討論。
 
17(3)帕特裏克·貝爾特《二十世紀的社會理論》，第59頁。
 
18(4)A.R.拉德克裏夫-布朗:《原始社會的結構和功能》，丁國勇譯，北京:九州出版社，2007年，第31頁。
 
19(5)參見帕特裏克·貝爾特《二十世紀的社會理論》，第51~52頁。
 
20(1)A.R.拉德克裏夫-布朗:《原始社會的結構和功能》，第391頁。
 
21(2)A.R.拉德克裏夫-布朗:《原始社會的結構和功能》，第397頁。
 
22(1)塗爾幹在解釋何以選擇最原始和最簡單的宗教作為自己的研究主題時說:“是因為它似乎比別的宗教更適合使我們理解人的宗教本性，也就是說，它似乎更便於我們展示出人性本質的、永恒的方麵。”參見塗爾幹《宗教生活的基本形式》，渠東等譯，上海:上海人民出版社，2006年，第1頁。
 
23(2)威廉·詹姆斯將宗教定義為:“各個人在他孤單時候由於覺得他與任何種他所認為神聖的對象保持關係所發生的情感、行為和經驗。”參見威廉·詹姆斯《宗教經驗之種種》，唐鉞譯，北京:商務印書館，2002年，第28頁。