“儒教”：中國現代思想中的觀念譜係

作者：白欲曉

來源：《福建論壇》（人文社會(hui) 科學版）2011年03期

在新世紀的頭十年，中國思想界關(guan) 於(yu) “儒教”的討論，已經越出上世紀後期關(guan) 於(yu) “儒教是否是宗教”以及“儒教的超越性何為(wei) ”等學術論說，出現了“重建儒教”的實踐性文化與(yu) 製度設計，由此也引發了思想界的論爭(zheng) 。[1]筆者認為(wei) ，“重建儒教”的相關(guan) 爭(zheng) 論，有著深刻的曆史原因和複雜的現實動因，值得思考和討論。本文希望通過對中國現代思想中“儒教”觀念的梳理，說明百年來思想界關(guan) 於(yu) “儒教”的思考與(yu) 探求，常常是某種時代觀念和實踐信念的折射，而把握這些折射所形成的觀念譜係，對於(yu) 當下的“儒教”言說有著借鑒意義(yi) 。

一

本文對中國現代思想中的“儒教”言說的梳理，起於(yu) 辛亥革命前後而終於(yu) 上世紀80年代，所謂的“現代”是一個(ge) 思想史的時代斷定。從(cong) 思想學派來說，包括自由主義(yi) 、廣義(yi) 的文化保守主義(yi) 和馬克思主義(yi) ，而以後兩(liang) 者為(wei) 主要分析對象，其中的文化保守主義(yi) 則以新儒家為(wei) 代表。這裏先簡單分析辛亥前後至30年代早期的文化保守主義(yi) 和自由主義(yi) 的“儒教”論說。清末民初，改良派之康有為(wei) 等倡儒教為(wei) “國教”，樹孔子為(wei) “大地教主”，其思想來源雖然是傳(chuan) 統的《春秋》公羊學，但經過自己的改造。康有為(wei) 一方麵希冀通過保教而保國、保種，一方麵試圖抗禮外來之基督宗教，其基本理論和實踐的努力是將儒教“宗教”化。康有為(wei) 設儒教為(wei) “國教”論述，從(cong) 《上清帝第二書(shu) 》 (1895年) 至《以孔教為(wei) 國教配天議》 (1913年) ，辛亥前後雖然有變化，如前言設教可挽救政治危局與(yu) 世道人心，後言設教則稱有益於(yu) 共和政體(ti) ，但都是以基督教為(wei) 摹本而將傳(chuan) 統儒教改造為(wei) 現代的製度性“宗教”。與(yu) 康有為(wei) 儒教的“宗教”化不同，國粹派之章太炎、劉師培則以“儒學”定義(yi) “儒教”，視之為(wei) “教民之遺法”，否認孔子為(wei) “教主”，試圖通過論衡儒學而保存國粹。[2]“國粹”就概念言之，舶來自東(dong) 洋，其觀念也多以“西學”為(wei) 參照。學衡派諸家反對新文化運動的激進主義(yi) ，將孔教定義(yi) 為(wei) “教人為(wei) 人者也”，認為(wei) “中國最之病根，非奉行孔子之教，實在不行孔子之教”[3]，主張“昌明國故，融化新知”的文化建設。

上述三派關(guan) 於(yu) “儒教”所作的定位，雖然皆可名為(wei) 文化保守主義(yi) ，但精神譜係實非常複雜。“國教”派是政治的、實踐的，其內(nei) 容雖然保守，但精神卻是模仿西方而求新。國粹派和學衡派皆視“儒教”為(wei) “教化”之道，否認孔子為(wei) 宗教的“教主”，二者對待“儒教”乃文化的、學術的態度，但保存“國粹”的觀念和昌明“國故”的主張也是西學刺激下的產(chan) 物，雖然一傾(qing) 向於(yu) 守舊，一主張融新。而無論是求新或守舊，中國現代早期的文化保守主義(yi) 者已不複再有統一的“儒教”認同。

五四時期，胡適即稱譽“隻手打孔家店的老英雄”吳虞為(wei) “中國思想界的清道夫”[4]。1930年代胡適等自由主義(yi) 者的“全盤西化論”可視為(wei) 五四以來反傳(chuan) 統主義(yi) 的總結。他們(men) 對於(yu) 儒教的態度可以用“儒教已經死了，儒教萬(wan) 歲”來說明。1933年，何鐸斯博士(Dr.Hodons) 在美國芝加哥大學所作的演講中曾宣稱：“儒教已經死了，儒教萬(wan) 歲!”在同期稍後的演講中，胡適說：“我聽了這兩(liang) 個(ge) 宣告，才漸漸明白，———儒教已經死了———我現在大概是一個(ge) 儒教徒了。”這雖然是出於(yu) 幽默，但正表露出胡適對儒教的態度。在胡適的1933年演講中，對“儒教萬(wan) 歲”有語焉不詳的表述。他一方麵告訴聽眾(zhong) “儒教並不是一種西方人所說的宗教”，但他又說：“一切能思想的男女都應當認清楚宗教與(yu) 廣義(yi) 的教育是共同存在的，都應當認清楚凡是要把人教得更良善、更聰智、更有道德的，都有宗教和精神的價(jia) 值”。[5]在胡適看來，儒教一方麵可以成為(wei) 學術研究的對象，一方麵仍有其教育上的作用和價(jia) 值，這也許可視為(wei) 他所理解的“儒教萬(wan) 歲”。胡適儒教論說背後的文化邏輯乃是他的“全盤西化”論。在胡適的文化邏輯中，現代化就是“西化”，所謂全部的中國文化包括儒教，因屬於(yu) “傳(chuan) 統”，所以應為(wei) “現代”所化，即“全盤西化”。1935年胡適曾著《充分世界化與(yu) 全盤西化》為(wei) “全盤西化”論辯護：“為(wei) 免除許多無謂的文字上的爭(zheng) 論起見，與(yu) 其說‘全盤西化’，不如說‘充分的世界化’。”[6]雖然這一辯護試圖擺脫中西之爭(zheng) 而將中國文化的發展納入世界文化的開展中，但胡適對待中國傳(chuan) 統文化包括儒教的態度，仍籠罩著濃厚的虛無主義(yi) 色彩。

二

20世紀40年代的馬克思主義(yi) 者根據唯物史觀的立場，將儒教清晰地定義(yi) 為(wei) 一種建立在舊有的經濟基礎上的“意識形態”，需要加以批判和揚棄。

毛澤東(dong) 在《新民主主義(yi) 》論中說：“自周秦以來，中國是一個(ge) 封建社會(hui) ，其政治是封建的政治，其經濟是封建的經濟。而為(wei) 這種政治和經濟之反映的占統治地位的文化，則是封建的文化。”[7]毛澤東(dong) 在談到新民主主義(yi) 文化建設時指出，在當前的半封建半殖民主義(yi) 的社會(hui) 中，除了帝國主義(yi) 文化之外，“又有半封建文化，這是反映半封建政治和半封建經濟的東(dong) 西，凡屬主張尊孔讀經、提倡舊禮教舊思想、反對新文化新思想的人們(men) ，都是這類文化的代表。”[8]毛澤東(dong) 批判傳(chuan) 統封建文化和中國現代思想中主張“尊孔讀經”、“提倡舊禮教”思潮的根本目的，是為(wei) 了建設“民族的科學的大眾(zhong) 的”新文化，強調對傳(chuan) 統文化要“剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華”。這種對傳(chuan) 統儒教所作的“意識形態”的定位以及糟粕與(yu) 精華的撿擇，構成了之後馬克思主義(yi) 者對待傳(chuan) 統儒教的基本立場。

建國以後的儒學或儒教研究，主要是將其視為(wei) “意識形態”而加以開展的。從(cong) 學術上看，這同樣體(ti) 現在上世紀80年代大陸學界關(guan) 於(yu) “儒教問題”的討論之中。大陸學界“儒教問題”的討論由任繼愈先生的“儒教宗教說”所揭櫫。任繼愈在1980年發表的《論儒教的形成》中指出，孔子所創立的儒家學說在先秦不是宗教，由儒學發展為(wei) 儒教是伴隨著封建統一大帝國的建立和鞏固逐漸進行的。任繼愈從(cong) 馬克思主義(yi) 的唯物史觀出發，將“儒教”的性質和作用概括為(wei) “同封建宗法製度和君主專(zhuan) 製的統一政權相適應的意識形態，對勞動人民起著極大的麻痹欺騙作用，因而它有效地穩定著封建社會(hui) 秩序。”[9]任繼愈的觀點，引發了關(guan) 於(yu) “儒教”、“宗教”以及儒教在中國傳(chuan) 統中的地位和作用乃至傳(chuan) 統文化的性質等一係列問題的爭(zheng) 論。

馬克思主義(yi) 的儒教“意識形態”論說，其根本目的是批判封建文化而建設新文化，體(ti) 現為(wei) 毛澤東(dong) 建設“民族的科學的大眾(zhong) 的”新文化主張，也表現為(wei) 任繼愈通過“儒教宗教說”而對傳(chuan) 統的封建專(zhuan) 製主義(yi) 的批判。應當肯定，儒教的“意識形態”說對認識傳(chuan) 統儒教有著重要意義(yi) 。首先，儒教的“意識形態”說通過社會(hui) 存在來說明社會(hui) 意識，比較深入地揭示了儒教何以能夠在中國傳(chuan) 統社會(hui) 發揮主導性作用的問題。其次，在關(guan) 於(yu) 儒教作為(wei) “意識形態”的性質和特征討論中，也深化了馬克思主義(yi) 的“意識形態”理論和關(guan) 於(yu) “宗教”的認識。在馬克思主義(yi) 的曆史唯物主義(yi) 中，意識形態是觀念上層建築，包括政治法律思想、道德、宗教、文學藝術、哲學等。此外，還有政治上層建築，在階級社會(hui) 指政治法律製度和設施，主要包括軍(jun) 隊、警察、法庭、監獄、政府機構和政黨(dang) 、社會(hui) 集團等。從(cong) “儒教問題”的早期爭(zheng) 論看，雖然爭(zheng) 論雙方都堅持儒教的“意識形態”定位，但究竟是“宗教”的意識形態，還是“道德”或“哲學”的意識形態，則有不同的認識[10]，這實際上深化了關(guan) 於(yu) 傳(chuan) 統儒教 (學) 的認識。

再如，一般言之，馬克思主義(yi) 對“宗教”的認識和批判，的確是作為(wei) “觀念形態”而加以把握的。馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中說“國家、社會(hui) 產(chan) 生了宗教即顛倒了的世界觀”。恩格斯在《反杜林論》中指出：“一切宗教都不過是支配日常生活的外部力量在人們(men) 頭腦中的幻想的反映”。在任繼愈的“儒教宗教說”中，我們(men) 可以看到，他實際上並沒有局限於(yu) 在觀念的上層建築即意識形態範疇中討論“儒教問題”，而是結合曆史上封建國家“儒教”的製度與(yu) 設施加以說明的。這種關(guan) 於(yu) “儒教”的認識，實際上已突破了就觀念的意識形態言說“儒教”，體(ti) 現出理論的深化。

筆者認為(wei) ，馬克思主義(yi) 儒教研究者關(guan) 於(yu) 儒教的“意識形態”定位，也存在著需要進一步思考和發展的問題。例如，儒教作為(wei) 在中國古代社會(hui) 發生重要作用的“社會(hui) 存在”，不僅(jin) 僅(jin) 是某種精神現象，還有著社會(hui) 性的構造與(yu) 形態，是否能夠局限在“意識形態”的論域中說明，其功能和作用能否僅(jin) 僅(jin) 以“意識形態”加以指認。再如，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華”的文化選擇主張，可以避開關(guan) 於(yu) 民族文化的保守主義(yi) 和虛無主義(yi) ，但在實踐過程中如何回應列文森式的“從(cong) 傳(chuan) 統的荊棘中采摘人民傳(chuan) 統這朵美麗(li) 花朵”[11]的質疑和詰難，仍然是一個(ge) 重要的問題。雖然上世紀90年代以後的“儒教是否是宗教”的論說已轉入“儒教的超越性何為(wei) ”這樣的學術問題，但是在當下以及可以預見的未來的儒教論爭(zheng) 中，“意識形態”的儒教論說仍會(hui) 發揮重要的作用，也需要理論上的創新。

三

在現代新儒家那裏，“儒教”基本上是以“儒家的精神性傳(chuan) 統”的麵相而獲得致思的。這首先是指，傳(chuan) 統“儒教”在新儒家那裏被處理成了“哲學的儒學 (教) ”。其次，也指新儒家對傳(chuan) 統“儒教”作為(wei) “人文教”或“道德宗教”的揭示，其“教”之涵義(yi) ，側(ce) 重於(yu) “精神生活之根據”的“內(nei) 在超越性”，而很少關(guan) 注曆史與(yu) 社會(hui) 中的具體(ti) 的“儒教的”存在。

如果我們(men) 不執於(yu) 一端而強作分別，就中國傳(chuan) 統自身來說，“儒學”雖偏重於(yu) 創造性的精神活動，實際上並不存在脫離“儒教”整體(ti) 的“儒學”或“儒家哲學”，創造性的精神活動與(yu) 政治的、社會(hui) 的、生活的實踐活動是交織一體(ti) 而互動的。“儒學”從(cong) “儒教”中被抽離出來而成為(wei) “哲學”，這正是“儒教”曆史病痛的“症候”。

對儒教的“宗教性”問題的思考是現代新儒家思想開展的重要內(nei) 容。儒教“宗教性”問題的提出和回答，既是文化比較與(yu) 建設的需要，更是新儒家內(nei) 在的精神要求。回應以基督宗教為(wei) 宗教代表的西方觀念對中國傳(chuan) 統的置疑和偏見，揭示儒教的精神傳(chuan) 統，是新儒家儒教“宗教性”相關(guan) 思考的直接原因。這一討論，更為(wei) 內(nei) 在的，還是現代新儒家試圖在終極意義(yi) 方麵對儒教作為(wei) “宗教道德象征”的肯定。“內(nei) 在的超越性”正是現代新儒家有關(guan) 儒教宗教性探求的核心觀念。所謂“超越性”來自於(yu) 現代關(guan) 於(yu) “宗教”的一般理解，而“內(nei) 在的”則是新儒家對儒教“超越性”的特殊規定，這種特殊性是相對於(yu) 基督宗教的“外在超越性”而獲得的。在新儒家的眾(zhong) 多論述中，所謂“宗教性”的分析和判斷常是以儒學中的精神性傳(chuan) 統———天道性命之學———為(wei) 對象，而獲得“內(nei) 在的超越性”的理論判定。那麽(me) ，儒教的宗教性是否僅(jin) 體(ti) 現為(wei) “儒學”精神傳(chuan) 統之“內(nei) 在的超越性”?換言之，在儒教曆史傳(chuan) 統中有無“內(nei) 在的超越性”無法說明的超越性傳(chuan) 統?其實，當代新儒家在相關(guan) 討論中對上述困難是有所意識的。例如，他們(men) 在1958年的《為(wei) 中國文化告世界人士宣言書(shu) 》中，也明確肯定“中國詩書(shu) 中之原重上帝或天之信仰”，“祭天地社稷之禮，亦一直為(wei) 後代儒者所重視”[12]。牟宗三在將儒教與(yu) 基督教比觀時，特別提示儒教之禮樂(le) 與(yu) 倫(lun) 常作為(wei) “日常生活軌道”的意義(yi) ，這體(ti) 現了“宗教之責任或作用”。[13]唐君毅認為(wei) ，儒教的宗教性在對天地、祖宗和聖賢的“三祭”之禮上有充分的表現[14]。不過，對於(yu) 現代新儒家中的前輩學者來說，通過回到儒教的曆史與(yu) 生活世界來說明儒教的“宗教性”，並不是他們(men) 致思的主要方向，也非其思考的核心。

上世紀後30年成長起來的新儒家學者，對作為(wei) “哲學”與(yu) “宗教”的儒學觀有了進一步的反省。杜維明先生在1970年的一篇文章中指出，哲學與(yu) 宗教在西方可以用來描述兩(liang) 種涇渭分明的曆史現象，在以儒家為(wei) 主的中國，常用來介紹同一類型的文化傳(chuan) 承，由於(yu) 哲學與(yu) 宗教獨立自存是西方文化的特殊性而非人類文化的普遍性，“因此我們(men) 不必追問儒家是否哲學、是否宗教以及中國是否有哲學、是否有宗教的問題。”[15]由於(yu) 對中西文化皆有較為(wei) 如實的理解，文化研究的心態也較為(wei) 平實和從(cong) 容，杜維明對此前新儒學研究的觀念和方法的反省較為(wei) 理性和富有建設意義(yi) 。雖然如此，由於(yu) 杜維明聲言“我們(men) 所要探索的主題是儒家的哲學性與(yu) 宗教性，而不是作為(wei) 哲學與(yu) 宗教的儒家”[16]，他的理論重點仍然是落實在儒家心性之學的哲學的與(yu) 宗教的意蘊上。新儒家的第三代學者，如杜維明、劉述先等，把握儒教的理論視野更為(wei) 開闊，文化心態更為(wei) 開放，對話的意識更為(wei) 自覺，這使得他們(men) 的“儒教”觀體(ti) 現了麵向世界和朝向未來的特征，也具有主動地參與(yu) 多元文化和多層次文化交流實踐的要求。不過從(cong) 另一方麵看，他們(men) 的儒教研究由於(yu) 受現時代文化與(yu) 哲學問題的牽引，受中西傳(chuan) 統比較和世界宗教對話的大格局的要求，最為(wei) 關(guan) 注的仍是儒家的精神性傳(chuan) 統。就此而言，現代新儒家的“儒教”論說，仍難以逃出餘(yu) 英時所指認的“遊魂”描述，但新儒家的努力顯然已開始進入鑄“新魂”以附“新體(ti) ”的階段，特別是當下中國大陸“重建儒教”的論說。但“新魂”何以“新”，“新體(ti) ”如何“在”，仍然是充滿困惑和困難的問題。[17]

筆者認為(wei) ，上述現代中國思想中的“儒教”觀念，正是“儒教中國”現代命運的表征，是不同的文化觀念和實踐信念的投射。筆者尊重這些論述以及它們(men) 背後的觀念與(yu) 信念，因為(wei) 這是與(yu) 現時代的中國命運緊密結合在一起的，不過也正因為(wei) 如此，現代中國思想中的儒教言說，缺乏了一個(ge) 最基本的向度，這就是對儒教自身的描述。或許隻有“回到儒教自身”，我們(men) 才能看清儒教的現在和未來。[18]

參考文獻
 
[1]這一“重建儒教”實踐性努力，代表性的有蔣慶的“王道政治”設計、康曉光“儒化中國”的主張。方克立對“重建儒教”的主張做出了爭鋒相對的理論批判，張祥龍則提出了建設“儒家文化保護區”的新構想。相關討論參見楊海文《“重建儒教”：一個學術史的描述》，文載《華南師範大學學報》2009年第6期。
 
[2]鄭師渠：《晚清國粹派》附錄二“晚清國粹派論孔子”，北京師範大學出版社1997年版。
 
[3] 柳詒征：《論中國近世之病源》，《學衡》，1922年第3期。
 
[4] 胡適：《吳虞文錄》序，文見《吳虞文錄》，黃山書社2008年版。
 
[5]胡適：《儒教的使命》，文見《胡適學術文集》“中國哲學史卷”下，中華書局1991年12月版。
 
[6] 胡適：《充分世界化與全盤西化》，《胡適論學近著》，商務印書館1935年版，第559頁。
 
[7][8]毛澤東：《新民主主義論》，《毛澤東選集》第2卷，人民出版社1991年第2版，第664頁、第695頁。
 
[9] 任繼愈：《論儒教的形成》，任繼愈主編：《儒教問題爭論集》，第2頁。
 
[10] 如馮友蘭先生有明確說明。他說：“在封建社會中，宗教是為統治階級服務的，儒家也是為統治階級服務的。但也不能因此就說儒家是宗教。因為一個社會的上層建築，都是為統治階級服務的。但是，上層建築也分為許多部門，每個部門各有自己的特點，不能說上層建築的一個部門，隻因為它是上層建築，就與其它部門沒有分別。”參見馮友蘭《略論道學的特點、名稱和性質》，文載《儒教問題爭論集》。
 
[11]列文森：《儒教中國及其現代命運》，中國社會科學出版社2000年版，第121-127頁。
 
[12]參見牟宗三等《為中華文化敬告世界人士宣言》“五、中國文化中之倫理道德與宗教精神”，封祖盛編：《當代新儒家》，三聯書店1989年版。
 
[13] 牟宗三：《中國哲學的特質》第十二講“作為宗教的儒教”，上海古籍出版社1997年版。
 
[14] 唐君毅：《中國人文精神之發展》，封祖盛編：《當代新儒家》，第60頁。
 
[15]杜維明：《儒家心性之學——論中國哲學和宗教的途徑問題》，郭齊勇，鄭文龍編《杜維明文集》第1卷，武漢出版社2002年版，第162頁。
 
[16] 杜維明：《儒家心性之學——論中國哲學和宗教的途徑問題》，《杜維明文集》第1卷，第163頁。
 
[17]白欲曉：《論當代儒家思想的新發展》，《福建論壇》2004年第8期。
 
[18]白欲曉：《回到儒教自身——儒教形態引論》，《安徽大學學報》2010年第4期。