周公的宗教信仰與(yu) 政教實踐發微

作者：白欲曉

來源：《世界宗教研究》2011年04期

摘 要：周公擁有大祭司、攝政王和政教宣化者的多重身份。在周公這裏, 周人的“上帝”崇拜與(yu) “天”之信仰得到了繼承和發展。周公“以德配天”與(yu) “製禮作樂(le) ”的文化與(yu) 製度創設， 既表現出理性的精神， 又洋溢著對神道的崇敬。周公的政教實踐， 貫穿著道德的理想， 但仍與(yu) 宗教信仰相配合。周公之信仰與(yu) 政教實踐，對後世儒教有深遠的影響。

關(guan) 鍵詞：周公; 神道信仰; 道德理想; 政教實踐; 儒教;

說儒教必追溯至周公，所謂“堯舜之道、周孔之教”。但對於(yu) 周公的信仰形態與(yu) 政教實踐，或由於(yu) 過度強調其中的某些方麵，如“以德配天”的精神轉型、“製禮作樂(le) ”的人文取向，或僅(jin) 以儒學代表儒教的狹隘眼光，難以獲得細致的把握。本文將深入考察周公的宗教信仰和政教實踐，以揭示其多重麵向與(yu) 複雜意義(yi) 。

一

儒者之推崇周公自孔子始。孔子說：“甚矣，吾衰也！久矣，吾不複夢見周公。” (《論語·述而》) 孔子欲複周公之道。孟子稱周公為(wei) “古聖人” (《孟子·公孫醜(chou) 下》) ，“思兼三王” (《孟子·離婁下》) ，與(yu) 古聖王同功。荀子視周公為(wei) 大儒：“大儒之效：武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以屬天下，惡天下之倍周也。……因天下之和，遂文、武之業(ye) ，明枝主之義(yi) ，抑亦變化矣，天下厭然猶一也。 非聖人莫之能為(wei) ，夫是之謂大儒之效。” (《荀子·儒效》) 從(cong) 先秦儒者對周公的推崇，可知他們(men) 並不僅(jin) 視周公為(wei) 倡導“以德配天”的思想者，也非僅(jin) 僅(jin) 是“製禮作樂(le) ”的文教家，而是集政治事功與(yu) 文德教化與(yu) 一體(ti) 的聖人。楊向奎先生指出：“沒有周公不會(hui) 有武王滅殷後的一統天下;沒有周公不會(hui) 有傳(chuan) 世的禮樂(le) 文明;沒有周公就沒有儒家的曆史淵源，沒有儒家，中國的傳(chuan) 統的文明可能是另一種精神狀態。”【1】因此，言儒教必須言周公，要說清儒教必須說清周公的信仰與(yu) 政教。

我們(men) 先來看曆史上的周公。關(guan) 於(yu) 周公的曆史活動，《尚書(shu) ·周書(shu) 》提供了較充分的史料，其文獻基本可靠。《史記》的《周本紀》、《魯周公世家》關(guan) 於(yu) 周公的敘述也多取材於(yu) 《周書(shu) 》。《尚書(shu) ·周書(shu) 》記周公事或與(yu) 周公直接有關(guan) 的有如下篇章：【2】

1、《金縢》。

《書(shu) 序》曰：“武王有疾，周公作《金縢》。”孔穎達《正義(yi) 》曰：“武王有疾，周公作策書(shu) 告神，請代武王死。”《金縢》乃記周公輔佑武王、祈神代罰之事。《史記·周本紀》記此事為(wei) ：“武王病。天下未集，群公懼，穆卜，周公乃祓齋，自為(wei) 質，欲代武王，武王有瘳。”

2、《大誥》。

《書(shu) 序》曰：“武王崩，三監及淮夷叛。周公相成王，將黜殷，作《大誥》。將以誅叛者之義(yi) 大誥天下。”《大誥》乃記周公輔弼成王、誅三監及淮夷叛周所作之誥命。《史記·周本紀》記為(wei) ：“初，管、蔡畔周，周公討之，三年而畢定，故初作大誥”。

3、《康誥》、《酒誥》、《梓材》。

《書(shu) 序》曰：“成王既伐管叔、蔡叔，以殷餘(yu) 民封康叔，作《康誥》、《酒誥》、《梓材》。”此三篇記周公平定三監及武庚叛亂(luan) 之後，對封建而治殷遺民的康叔加以訓誡的誥命。《康誥》訓誡康叔“明德慎罰”，《酒誥》告誡康叔勤政戒飲，《梓材》訓示康叔要“罔厲殺人”、懷柔治國。

4、《召誥》、《洛誥》。

此兩(liang) 篇記載周公就營建洛邑所作之誥辭。舊說以為(wei) 《召誥》為(wei) 召公所作，《書(shu) 序》曰：“成王在豐(feng) ，欲宅洛邑，使召公先相宅，作《召誥》。”細察文章內(nei) 容和語氣，仍像周公所作。《洛誥》乃周公與(yu) 成王討論營建洛邑的文獻。《史記·周本紀》記載：“成王在豐(feng) ，使召公複營洛邑，如武王之意。周公複卜申視，卒營築，居九鼎焉。曰：‘此天下之中，四方入貢道裏均。’作《召誥》、《洛誥》。”

5、《多士》、《多方》。

此兩(liang) 篇分別是周公告誡殷遺民和諸侯方國的訓命。《書(shu) 序》曰：“成周既成，遷殷頑民，周公以王命誥，作《多士》。”在《多士》中，周公宣稱“我有周佑命，將天明威，致王罰，敕殷命終於(yu) 帝”，言周受天命，奉天而革殷命，告誡殷遺民順應天命，勿致天罰。《書(shu) 序》曰：“成王歸自奄，伐奄歸。在宗周，誥庶邦，誥以禍福。作《多方》。”此乃周公以成王的名義(yi) 向諸侯方國法布的訓命。《多方》曰：“惟我周王，靈承於(yu) 旅。克堪用德，惟典神天”，“乃有不用我降爾命，我乃其大罰殛之。”聲言周用德而得命於(yu) 神天，不用周命，則要大罰誅之。

6、《無逸》、《立政》、《君奭》。

《無逸》、《立政》記載了周公歸政成王後對成王的告誡，《君奭》記載了周公對召公的告誡。在《無逸》中，周公告誡成王：“嗚呼！君子所，其無逸。先知稼穡之艱難，則知小人之依。”要求成王以殷為(wei) 鑒，不要貪圖安逸。在《立政》中，周公總結夏殷兩(liang) 代用人和理政的教訓以及文王、武王的經驗，告誡成王不要幹預具體(ti) 的刑罰，任用吉士賢人來治理國家。在《君奭》中，周公告誡召公周雖受天命，但是“天不可信”，彼此要和衷共濟，敬德以葆天命。

由《尚書(shu) ·周書(shu) 》諸篇可見，周公輔翼武王以克商，踐阼代成王而攝政，討三監武庚以平定叛亂(luan) ，營建洛邑以鞏固東(dong) 方，訓誡殷遺民與(yu) 方國使歸服周命，還政文王而奠定嫡長子繼承製，通過對成王與(yu) 召公的告誡，以明周之政教之道。更為(wei) 重要的是，在周公的國家政教活動中，先周以來周人的“上帝”崇拜與(yu) “天”之信仰得到了繼承和發展。周公一人，實身兼周之大祭司、攝政王和政教宣化者三重身份。

二

論及周公的宗教信仰，通常認為(wei) 這是以“天命”為(wei) 核心的，強調“以德配天”。事實上，周公的信仰較為(wei) 複雜。其中有對周人保護神“上帝”的崇拜，也有對道德化的“天”的信仰。也即是說，周人的“上帝”崇拜與(yu) “天”之信仰在周公這裏並沒有被打散，而是由於(yu) 政治合法性論證以及文化同化的需要，更為(wei) 強調非宗族中心的、超越的“天命”。

由《尚書(shu) ·金縢》可見周公對於(yu) 祖先神和上帝的信仰，也可見周公作為(wei) 周之大祭司的宗教身份。《尚書(shu) ·金縢》記載：

既克商二年，王有疾，弗豫。二公曰：“我其為(wei) 王穆卜?”周公曰：“未可以戚我先王。”公乃自以為(wei) 功，為(wei) 三壇同墠。為(wei) 壇於(yu) 南方，北麵，周公立焉。植璧秉珪，乃告大王、王季、文王。

史乃冊(ce) 祝曰：“惟爾元孫某，遘厲虐疾。若爾三王，是有丕子之責於(yu) 天，以旦代某之身。予仁若考，能多材多藝，能事鬼神。乃元孫不若旦多材多藝，不能事鬼神。乃命於(yu) 帝庭，敷佑四方。用能定爾子孫於(yu) 下地，四方之民，罔不祗畏。嗚呼！無墜天之降寶命，我先王亦永有依歸。今我即命於(yu) 元龜，爾之許我，我其以璧與(yu) 珪，歸俟爾命，爾不許我，我乃屏璧與(yu) 珪。

武王有疾，周公代武王設壇向太王、王季和武王禱告祈求保佑，並用龜卜以了解先王之降命。從(cong) 周公比之武王而自命“予仁若考，能多材多藝，能事鬼神” 來看，周公自視有與(yu) 鬼神交通的才能，從(cong) 設壇祈禱以及龜卜占神看，周公也儼(yan) 然為(wei) 周之宗教大祭司者。尤值得注意的是，在所記載的禱辭中有：“乃命於(yu) 帝庭，敷佑四方。”這是說三王在“帝庭”受了上帝之命，所以能夠佑助四方、擁有天下。這正表明，“上帝”在周公這裏是被作為(wei) 周人的保護神而信仰的。《史記·魯周公世家》記此事也甚詳，所依據正在《尚書(shu) ·金縢》。

周公之為(wei) 周人宗教大祭司的身份還有一個(ge) 例證可以說明，《史記·魯周公世家》記載：

初，成王少時，病，周公乃自揃其蚤沈之河，以祝於(yu) 神曰：“王少未有識，奸神命者乃旦也。”亦藏其策於(yu) 府。成王病有瘳。及成王用事，人或譖周公，周公奔楚。成王發府，見周公禱書(shu) ，乃泣，反周公。

成王病，周公禱於(yu) 河神而求自代。《史記索隱》曰：“經典無文，其事或別有所出。而譙周雲(yun) ‘秦既燔書(shu) ，時人欲言金縢之事，失其本末，乃雲(yun) ‘成王少時病，周公禱河欲代王死，藏祝策於(yu) 府。成王用事，人讒周公，周公奔楚。成王發府見策，乃迎周公’”。此說無論是否是後人混淆《金滕》事而附會(hui) ，周公之大祭司的形象顯然也為(wei) 人所承認。

周公之信仰“上帝”，在《尚書(shu) ·周書(shu) 》的其他篇章中也有所體(ti) 現。《大誥》：

已！予惟小子，不敢替上帝命。天休於(yu) 寧王，興(xing) 我小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲(zi) 命。今天其相民，矧亦惟卜用。嗚呼！天明畏，弼我丕丕基。

周公聲言自己決(jue) 不敢廢棄上帝的命令，又言天嘉美文王，才使小邦周興(xing) 起。這裏“上帝”與(yu) “天”前後互見，言“上帝”是說上帝垂青於(yu) 周人，上帝具有保護神的色彩;言“天”乃是說文王因其德行而獲得天的嘉佑，所謂“天休於(yu) 寧王，興(xing) 我小邦周”。《康誥》：

惟時怙冒聞於(yu) 上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命，越厥邦厥民。

這裏也是“上帝”與(yu) “天”互見，“天”似乎是“上帝”的代指。意為(wei) ：上帝聽說了周的功績，非常高興(xing) ，命令文王滅掉大國殷，代替殷接受上帝賜予的大命並統治它的國家和人民。《召誥》：

嗚呼！皇天上帝，改厥元子茲(zi) 大國殷之命，惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤。嗚呼！曷其奈何弗敬?

這裏是“皇天”與(yu) “上帝”並稱，作為(wei) 地上王國獲得天下的合法性依據。《君奭》：

公曰：“君奭，在昔上帝割申勸寧王之德，其集大命於(yu) 厥躬。惟文王尚克修和我有夏。……亦惟純佑，秉德迪知天威，乃惟時昭文王迪見冒，聞於(yu) 上帝，惟時受有殷命。

這裏周公明確告訴召公，周之代殷而有天下乃是受“上帝”之命。文王有德而知“天威”，受上帝之命而代殷。這裏的“天”或是“上帝”的代名。

陳來先生認為(wei) ：“在周初，即使像周公這樣英明的人也還受到傳(chuan) 統宗教觀念的束縛與(yu) 影響，認為(wei) 上帝是具有人格的最高的主宰，人應通過占卜了解上帝的意誌和命令，並敬畏服從(cong) 上帝的命令。在他們(men) 的語言中，上帝與(yu) 天的位格看不出有什麽(me) 分別。”3陳來先生客觀地指出了周公仍然具有“上帝”信仰，不過“上帝”和“天”雖然位格沒有分別，但實際所指和具體(ti) 功能仍然是有區別的。“上帝”是周人的保護神，周人的祖先於(yu) 帝庭而受帝命;而“天”則是由周人傳(chuan) 統信仰發展出來的非族群中心的、普遍超越的信仰對象。在周公這裏，“上帝”崇拜與(yu) “天”之信仰的模式仍然被繼承和保留下來。不過，周公關(guan) 於(yu) “天”的信仰的確有新的發展，需要加以細致的說明。

《大誥》：

王曰：“爾惟舊人，爾丕克遠省，爾知寧王若勤哉！天閟毖我成功所，予不敢不極卒寧王圖事。肆予大化誘我友邦君，天棐忱辭，其考我民，予曷其不於(yu) 前寧人圖功攸終?天亦惟用勤毖我民，若有疾，予曷敢不於(yu) 前寧人攸受休畢?”

周公宣示成王告誡周之舊臣，說“天”由於(yu) 文王的勤勉的德行而為(wei) 周指示成功之道。這裏的“天”顯然是“惟德是輔”的。

《酒誥》：

王若曰：“明大命於(yu) 妹邦。乃穆考文王，肇國在西土。厥誥毖庶邦庶士越少正、禦事，朝夕曰：‘祀茲(zi) 酒。’……天降威，我民用大亂(luan) 喪(sang) 德，亦罔非酒惟行。越小大邦用喪(sang) ，亦罔非酒惟辜。”

周公以成王命誥康叔，說明文王惟祭祀而用酒的原則，並讓其向殷遺民宣示殷之所以喪(sang) 亡，是因為(wei) 飲酒而“喪(sang) 德”，導致“天降威”。這裏的“天”，也是“惟德是輔”的。

《召誥》：

我不可不監於(yu) 有夏，亦不可不監於(yu) 有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有曆年;我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。

王乃初服。嗚呼！若生子，罔不在厥初生，自貽哲命。……知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。

周公總結曆史經驗，認為(wei) 有夏和有殷皆曾受“天命”，“惟不敬厥德，乃早墜厥命”，告誡要“疾進德”，以永延天命，所謂“王其德之用，祈天永命”。周公關(guan) 於(yu) “天”“惟德是輔”的信仰和政治觀念還見之於(yu) 《洛誥》、《無逸》、《君奭》、《多士》、《多方》諸篇，茲(zi) 不再舉(ju) 。

周人屢言“德”，見之於(yu) 《尚書(shu) ·周書(shu) 》、《詩經》之《大雅》《周頌》以及周初青銅彝銘。一般認為(wei) ，周人所言的“德”，是一種具有人文理性氣質的“德性”或“德行”。因此，與(yu) 殷人“率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親(qin) ”不同，周人表現為(wei) “尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉” (《禮記·表記》) 。“《周書(shu) 》佚文‘皇天無親(qin) ，惟德是輔’、‘黍稷非馨，明德為(wei) 馨’、‘民不易物，惟德翳物’，正是是周初統治者反思尊神敬鬼的殷人驟然亡國的教訓而產(chan) 生的思想成果，並由此產(chan) 生了人道觀念、簡樸精神和敬德保民的思想。”【4】就周人的“以德配天”的觀念和行為(wei) 來說，“德”之意義(yi) 的確是“德性”或“德行”，不過就“天”與(yu) “德”的關(guan) 係而言，“德”仍是在一種宗教的信仰和行為(wei) 意義(yi) 上獲得界定的。一些研究也表明，就觀念的起源和演進來看，“德”與(yu) 原始信仰和宗教觀念的發展有著密切的關(guan) 係。我們(men) 在討論周公“德”之觀念和行為(wei) 之前，先對“德”所本有的宗教意義(yi) 加以說明。

巴新生先生認為(wei) 先秦“德”之內(nei) 涵的演進大體(ti) 可以概括為(wei) 四個(ge) 階段：圖騰崇拜——祖先崇拜與(yu) 上帝崇拜—— 統治者的政行——道德觀念。【5】關(guan) 於(yu) “德”之起源的“圖騰崇拜”說，早在20世紀40年代，就有李玄伯先生在其《中國古代社會(hui) 新研》中加以說明。李伯玄認為(wei) ，原始社會(hui) 較為(wei) 進化的民族，常常以為(wei) 與(yu) 本民族的圖騰同性質，“德是一種天生的事物，與(yu) 性的意義(yi) 相似”，中國古代有所謂“所以生謂之德” (《新書(shu) ·道德》) 的說法，也有“異姓則異德，異德則異類” (《國語·晉語》) 的肯定。德與(yu) 性，“皆係天生的事物”，“皆代表圖騰的生性”，因此“研究圖騰社會(hui) 時，我們(men) 仍須不忘德的初義(yi) ”。【6】進入80年代，斯維至先生重提李玄伯舊說，又進一步從(cong) “德”字的形音義(yi) 諸方麵加以論證。他認為(wei) ，就字形上看，金文“德”之從(cong) 直，從(cong) 彳心，直乃“目”字上一“丨”，“目”非象眼目之形，而是象植物之種子，“目”上一“丨”，乃象種子冒出土來，因此“‘德’之本義(yi) 為(wei) 生，即生殖、生育、生長之意。【7】巴新生先生進一步研究了殷商時期的“德”。他讚同徐中舒主編的《甲骨文字典》將甲骨文“ ”隸定為(wei) “徝”，“徝”字應為(wei) “德”之初文的說法。“從(cong) 字形視之，‘彳’或作‘ ’字。乃四通之衢，有行走之義(yi) ，亦可引申作行為(wei) 解。‘ ’乃一目凝視上方。目上之‘丨’乃指示方向。《毛公鼎》銘中之德字，目之上‘丨’作‘ ’形，‘· ’ 指示上方甚明，《毛公鼎》雖為(wei) 周器，但商周文字的傳(chuan) 承關(guan) 係是不言而喻的。故‘徝’從(cong) 字形上看當作視上而有所行止解為(wei) 宜。”【8】巴新生認為(wei) ，由於(yu) 殷人在祭祀和占卜中所尊奉的是祖先神和至上神上帝，因“徝”之意當為(wei) 遵循祖先神和上帝神的旨意行事之義(yi) 。“‘徝’的原始義(yi) 為(wei) 順從(cong) 祖先神、上帝神的旨意之義(yi) ，因此其實為(wei) 一種祖先崇拜與(yu) 上帝崇拜的宗教觀，並無後世倫(lun) 理道德之義(yi) 。考察甲骨徝字條用例，除少數無主語者外，徝的主語皆為(wei) 殷王。殷王的行為(wei) 須順從(cong) 祖先神與(yu) 至上神的旨意，這樣對殷王的行為(wei) 亦有規範作用，因此亦有倫(lun) 理道德的萌芽”【8】。

由以上可見，無論是李玄伯、斯維至將“德”之觀念追述至原始的圖騰崇拜，還是巴新生肯定“德”之本字在殷商時期具有祖先崇拜和上帝崇拜的意義(yi) ，都似乎說明了“德”與(yu) 宗教文化有著難以割舍的聯係。由此，我們(men) 在周人之“德”的“德行”、“德性”意義(yi) 之外，還應關(guan) 注“德”的宗教意義(yi) 及其在政治和倫(lun) 理上的作用。

在《尚書(shu) ·周書(shu) 》中，周公常以文王之德作為(wei) 周人受命的根據。所謂“天休於(yu) 寧王，興(xing) 我小邦周” (《大誥》) ，“天乃大命文王殪戎殷” (《康誥》) ，“我道惟寧王德延，天不庸釋於(yu) 天命” (《君奭》) 。《詩經·大雅·文王》曰：“文王在上，於(yu) 昭於(yu) 天。周雖舊邦，其命維新。”《詩經·周頌·維天之命》也言：“維天之命，於(yu) 穆不已。於(yu) 乎不顯，文王之德之純！”文王之“德”的一個(ge) 重要方麵，就是對“上帝”和“天”的虔敬信仰。周公代成王發布誥命有言“予不敢閉於(yu) 天降威，用寧王遺我大寶龜，紹天明” (《大誥》) ，所謂“寧王”即“文王”，以龜卜占斷神意顯然是文王的傳(chuan) 統。文王對“上帝”、“天”與(yu) 祖先之神靈的十分虔誠恭敬，所謂“穆穆文王，於(yu) 緝熙敬止” (《詩經·大雅·文王》) ;“維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福” (《詩經·大雅·大明》) ;“惠於(yu) 宗公，神罔時怨，神罔時恫”，“雍雍在宮，肅肅在廟” (《詩經·大雅·思齊》) 這些都是對文王的虔誠之“德”的描述。《尚書(shu) ·酒誥》所謂“文王誥教小子有正有事，無彝酒”，“弗惟德馨香祀，登聞於(yu) 天”，“庶群自酒，腥聞在上”，這裏除了說明“以德配天”的信仰之外，也強調祭祀需要內(nei) 心的虔敬，而非外在的施設。因此，如果說周人言“德”是在一種宗教的信仰和行為(wei) 意義(yi) 上獲得界定的，那麽(me) 這種界定更為(wei) 強調內(nei) 心的自覺與(yu) 虔敬，所以與(yu) 甲骨文“徝”之字形相較，金文中的“德”字，從(cong) 直從(cong) 心。巴新生先生認為(wei) ，這種文字上的變化反應了周人把注意力從(cong) 神轉向人，增加了理性色彩，強調了統治者的政行。筆者認為(wei) ，所謂“理性色彩”當然是指對統治者“德行”與(yu) “德性”的強調，但是“德”字之從(cong) “心”，也未嚐不是對信仰和祭祀活動中內(nei) 心虔敬的強調。周公所推重的“德”，實際仍然具有宗教意義(yi) 。

“德”所具有的“德性”與(yu) “德行”意義(yi) ，《尚書(shu) ·洪範》有所說明，所謂“三德”：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。即端正平直，剛強而能克，柔順而能成。正直、剛強、柔順是德性;以正直對待百姓，以剛強克服強敵，以柔順懷柔遠人，這是德行。此外，周公所推崇的“德”，還有對民意天聽的強調，對無逸勤政的要求，對勿勞民力民財的重視。周公關(guan) 於(yu) “德”的觀念，其核心正是“敬天保民”，“以德配天”，包括了信仰上的虔敬和道德上的“德性”與(yu) 政教方麵的“德行”，而他自己的宗教和政治活動，對照我們(men) 前麵的描述，正是對“德”的踐行。

在周公這裏，西周國家的信仰體(ti) 係基本奠定下來。以“上帝”與(yu) “天”為(wei) 崇拜對象，以“以德配天”為(wei) 信仰核心，以“敬厥德”為(wei) 方法，構成了後世中國國家的基本信仰模式。就儒教來說，“上帝”與(yu) “天”的信仰體(ti) 係始終是信仰的核心，雖然作為(wei) 崇拜對象的“上帝”與(yu) “天”在後世或趨於(yu) 合一，或異名而同指，但在古代國家的宗教實踐和政教活動中，“上帝”與(yu) “天”始終是超越在上而被作為(wei) 信仰和祭祀的最高神靈，封建國家及其政教的合法性既來源於(yu) 此。在儒教係統中，由於(yu) 西周“以德配天”觀念的發展，“德”之道德義(yi) 和心性義(yi) 得到了不斷的強調，更由於(yu) “天”在周人的信仰中相對於(yu) “上帝”具有非族群中心的普適性和“惟德是輔”的理性色彩，到了春秋時期，“天命”之“天”日益褪去其神靈的意味而發展成為(wei) 倫(lun) 理化的“天”。作為(wei) 國家宗教和政治觀念的“以德配天”，在孔子那裏還有豐(feng) 富的表達，但在孔子之後的儒家那裏，“天”與(yu) “德”的關(guan) 係就被逐漸收納於(yu) 道德教化領域，改造或提煉成為(wei) 所謂的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教” (《中庸》) 。在上述意義(yi) 上，我們(men) 可以說，正是周公的信仰構成了後世儒教信仰的基源性結構，周公關(guan) 於(yu) “天”與(yu) “德”關(guan) 係的思考，也成為(wei) 後世儒家思想的母題。

三

周公是儒教政教理想之代表，也是儒家所推崇的“聖人 (王) ”之象征。周公的政治與(yu) 教化的理想和實踐對後世儒教有範導作用。

一般認為(wei) ，“以德配天”是周公的政教理念的核心。但是，如前所述，如果仔細考察，我們(men) 應該肯定“以德配天”並非僅(jin) 僅(jin) 是對作為(wei) 王者政治倫(lun) 理之德性與(yu) 德行的強調，而是在關(guan) 於(yu) “上帝—天”的信仰和崇拜之下的一種“設政”與(yu) “設教”。這樣一種政教理念，其內(nei) 涵較為(wei) 複雜，既包涵了後世所常言的“神道設教” (實際上也是“神道設政”) ，也包涵了之後儒家所肯定的“天道設教” (實際上也是“聖道設教”) 。更值得注意的是，由於(yu) 周公“上帝—天”信仰的複雜性，也即“上帝”、“天”所分別具有的象征意義(yi) 上的差異，在周公的政教觀念中宗教信仰與(yu) 理性精神既表現出不同的麵相，同時又是融合一體(ti) 的。另一方麵，由於(yu) 周公“王”的身份 (周公實際是否稱王並不影響這一判斷) ，周公有著較全麵的政教規模和具有開創性的政教實踐，周公的政教理念也最為(wei) 豐(feng) 富和包容。後世儒者推尊周公為(wei) 儒家的“元聖”。“元”者，大也，始也。周公之“元”，在政教規模和全麵性上，非後世儒者能比。

周公的政教實踐，從(cong) 具體(ti) 內(nei) 容看，包括攝政與(yu) 還政的政治選擇，訓政與(yu) 輔政的政治努力，對宗法分封製的提倡和施行，乃至製禮作樂(le) 的文化建設。這些政教實踐及其所貫徹的政教觀念，對後世儒教都具有重要的範導和影響作用。

周公雖攝政但是否稱王，可能是一個(ge) 需要通過曆史考證而弄清楚的事實問題。對此，學術界特別是曆史學界有不同的認識。不過，周公還政於(yu) 成王，見之載籍，是無可懷疑的。周公還政於(yu) 成王所具有的思想文化意義(yi) 及其政治上的示範效應，影響到後世儒教的政治觀念和政治實踐也是無可否認的。楊寬先生指出：“從(cong) 《大誥》、《康誥》、《酒誥》等文來看，周公攝政稱‘王’，以‘王命’東(dong) 征，以‘王命’分封諸侯，是無疑的。然而，春秋時仍不見有稱周公攝政稱王的，隻說周公‘相王室’。……這是他們(men) 為(wei) 周公諱言，因為(wei) 這樣攝政稱王而用‘王命’，是不符合當時的宗法製和周禮的。……直到戰國末年荀子出來，用他‘一天下’的政治主張，認為(wei) 周公攝政稱王是以天下為(wei) 重，講出了‘以枝代主而非越’的大道理，斷言這樣的事‘非聖人莫之能為(wei) ，夫是之謂大儒之效’ (《荀子·儒效》) 。於(yu) 是周公攝政稱王，成為(wei) ‘大儒之效’，就名正言順，秦漢之際就有不少著作也這樣說了。”【9】筆者認為(wei) ，楊寬先生所言是頗具曆史眼光的。由此看來，秦漢儒教士的隱秘心緒並非沒有曆史的依據，所謂孔子“素王”說，也與(yu) 周公稱王的示範效應有關(guan) 。

就中國古代社會(hui) 和後世的儒教傳(chuan) 統來說，周公攝政與(yu) 還政的曆史文化效應更在於(yu) 嫡長子繼承製和宗法製度的確立。王國維先生在《殷周製度論》中指出，殷、周之際變革的最根本之處在於(yu) 舊製度廢而新製度興(xing) 、舊文化廢而新文化興(xing) 。他認為(wei) 周人製度大異於(yu) 商者，“一曰立子立嫡之製，由是而生宗法及喪(sang) 服之製，並由是而有封建子弟之製、君天子臣諸侯之製;二曰廟數之製;三曰同姓不婚之製。此數者，皆周之所以綱紀天下。其旨則在納上下於(yu) 道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之集團，周公製作之本意，實在於(yu) 此。”【10】靜安先生所言，雖然有不同的意見，如甲骨卜辭中的“大示”、“小示”似乎表明殷商時期也有宗法的存在，不過宗法製度的真正確立應該是在周公這裏才得以實現。在周公這裏，宗法製度的確立首先是通過還政成王而使王位繼承的“立子立嫡”製度成為(wei) 定法，由此封建諸侯的封建製才得以獲得合法性。王國維先生指出：“嫡庶者，尊尊之統也，由是而有宗法，有服術。其效及於(yu) 政治者，則為(wei) 王位之前定、同姓諸侯之封建、天子之尊嚴(yan) 。”【11】這裏揭示了“立長立嫡製”與(yu) 宗法製和封建製的關(guan) 係。後世對於(yu) 中國社會(hui) 產(chan) 生重要影響並為(wei) 儒教所汲汲維護的宗法製度，即導源於(yu) 周公的創設。

周公的另一重要貢獻即是“製禮作樂(le) ”。“製禮”屬於(yu) 製度儀(yi) 範的創設，“作樂(le) ”屬於(yu) 文明教化的施設，而此兩(liang) 大貢獻，使得周文明得以廣被四海，影響千古。

周公“製禮作樂(le) ”見之於(yu) 史籍文獻，無可懷疑。筆者認為(wei) ，周公“製禮作樂(le) ”之觀念和精神，主要表現為(wei) “敬天 (上帝) 法祖”之信仰和“引德入禮”之人文取向。

關(guan) 於(yu) 周公“引德入禮”之人文精神，遊喚民先生稱之為(wei) “把禮建立在德的基礎上”【12】。楊向奎先生將周公“引德入禮”之人文精神稱之為(wei) “以德代禮”、“以德說禮”。他說：“周公對於(yu) 原始禮儀(yi) 有過加工，他以為(wei) 這種待人敬天的禮以及行禮中的儀(yi) 容，應當充實德的內(nei) 容，禮不應當僅(jin) 是物品的交換，儀(yi) 也不應當僅(jin) 是外表的儀(yi) 容，他把它們(men) 倫(lun) 理化，美化;如果說他以德代禮，也就是以樂(le) 舞代儀(yi) 。從(cong) 此中國傳(chuan) 統的禮樂(le) 文明建立下良好的基礎，以後，孔子又以仁豐(feng) 富了禮的內(nei) 容，使禮從(cong) ‘天人之際’回到了‘人人之際’中來，禮用以處理‘人際’關(guan) 係，所以禮為(wei) 仁之目。”【13】這裏，楊向奎先生將周公“以德代禮”與(yu) 孔子“禮為(wei) 仁目”加以聯係，勾勒出孔子之禮對周公之禮的繼承和發展，並指出其精神是從(cong) “天人之際”向“人人之際”的回歸。孔子之禮是否僅(jin) 是“人人之際”的問題，還值得探討，而周公之禮屬於(yu) “天人之際”的判斷卻表露出周公禮樂(le) 之“敬天法祖”的宗教信仰特征。雖然楊向奎先生認為(wei) 周公“以德說禮”使得“宗教上的含義(yi) 也同時減輕”，【14】但並沒有否認周公製禮的宗教功能和意義(yi) 。而周公製禮作樂(le) 的宗教功能和意義(yi) ，通常因對周公“引德入禮”的人文精神以及後世儒家“禮為(wei) 仁目”的人文改造之強調，而有所忽視了。筆者這裏所要進一步討論的，正是周公“製禮作樂(le) ”的宗教功能和意義(yi) 。實際上，這也是周公之禮樂(le) 文明對後世儒教有著重要影響的另一方麵。

就周公“製禮作樂(le) ”的具體(ti) 實踐看，周公之禮樂(le) 施設與(yu) 具體(ti) 的宗教和祭祀活動有著密切的關(guan) 聯。《禮記·明堂位》曰：“武王崩，成王幼弱，周公踐天子之位以治天下。六年朝諸侯於(yu) 廟堂，製禮作樂(le) ，頒度量而天下大服。”從(cong) 《尚書(shu) ·周書(shu) 》的相關(guan) 文獻看，周公製禮作樂(le) 的確是在其攝政時期至還政成王之始。《召誥》和《洛誥》記載了周公在營建洛邑過程中及洛邑告成之後的一係列的宗教祭祀活動，結合《詩經·周頌》的相關(guan) 篇章，我們(men) 從(cong) 中可見周公“禮”“樂(le) ”施設的一些具體(ti) 內(nei) 容。

如果從(cong) 《召誥》和《洛誥》的記載看，周公非常強調洛邑營建的宗教意義(yi) ，主持了重大的宗教祭祀活動，所製之禮也多為(wei) 祭祀之禮，所作之樂(le) 也多為(wei) 祭祀之樂(le) 。《召誥》記載了周公在洛邑營建之前的祭祀活動，也記載了周公對營建目的的說明：

若翼日乙卯，周公朝至於(yu) 洛，則達觀於(yu) 新邑營。越三日丁巳，用牲於(yu) 郊，牛二。越翼日戊午，乃社於(yu) 新邑，牛一，羊一，豕一。

旦曰：“其作大邑，其自時配皇天，毖祀於(yu) 上下，其自時中乂。”

周公先是郊祀上帝，然後又立社祭祀土神。營建洛邑的目的，周公說是為(wei) 了讓周的祖先配享上帝，謹慎地祭祀天神地祇，使得周能居中國而治理天下。關(guan) 於(yu) 周公郊祀之禮，《逸周書(shu) ·作洛》說：“乃設丘兆於(yu) 南郊，以祀上帝，配以後稷，日月星辰先王皆與(yu) 食。”這是以周之始祖後稷配祀上帝，而以周之先王和天神配享。此郊祀之禮儀(yi) 似是周公所作，即使不是周公所作，也應該是在周公手上定型。《洛誥》記洛邑告成之後周公於(yu) 成周還政成王時的對話，其中有周公製定主持各項禮儀(yi) 的記載。如祭文王、武王的宗廟祭祀：

伻來毖殷，乃命寧予以秬鬯二卣，曰明禋，拜手稽首休享，予不敢宿，則禋於(yu) 文王武王。

周公尊成王命在洛邑的宗廟中以酒明絜致敬，告文王武王以美享。《洛誥》還記有成王在洛的“烝祭”：

戊辰，王在新邑烝祭歲，文王騂牛一，武王騂牛一。王命作冊(ce) 逸祝冊(ce) ，惟告周公其後。

王賓，殺禋，鹹格，王入太室祼。王命周公後，作冊(ce) 逸誥。在十有二月。

“烝祭”是周之歲首之祭。成王“烝祭”以牲享文王武王，表彰周公。“文王騂牛一，武王騂牛一”、“殺禋”、“王入太室祼”、“王命作冊(ce) ”等，皆顯示周公所製的祭祀禮儀(yi) 燦然有備。

如果具體(ti) 地看，周公製禮在《尚書(shu) ·周書(shu) 》中所表現出來的主要是宗教祭祀之禮，如上麵所考察的郊祀、社祭、明堂祭、烝祭等，這些禮儀(yi) 基本上屬於(yu) 國之大事。我們(men) 固然不能說周公製禮隻局限於(yu) 宗教祭祀，但是就直接的可靠文獻來看，“敬天法祖”的宗教祭祀之禮是周公製禮的核心。如此，所謂“引德入禮”，“以德說禮”在其人文化的轉向之外，仍然具有宗教性的功能和意義(yi) 。前此我們(men) 在考察的周公“以德配天”時也已表明，周公所謂的“德”，並非僅(jin) 僅(jin) 是對作為(wei) 王者政治倫(lun) 理之德性與(yu) 德行的肯定，同樣也是對信仰和祭祀活動中內(nei) 心虔敬的強調。

如果考察周公所作之“樂(le) ”，也可以看到其主要內(nei) 容是宗廟祭祀之樂(le) 。賈海生先生曾以《詩經》、《尚書(shu) 》對照研究的方式，揭示西周初年周公營建洛邑告成時的祭典和所奏樂(le) 歌篇章，認為(wei) 南郊祭天奏《昊天有成命》，以後稷配天奏《思文》，以先王配亨奏《天作》;明堂祭文王以配上帝奏《我將》;文王廟中祭文王奏《清廟》、《維天之命》和《維清》;在武王廟中祭武王奏《時邁》與(yu) 《般》等。【15】《毛詩序》說“頌者，美盛德之形容，以其成功告於(yu) 神明者也”，《周頌》為(wei) 西周王朝祭祀宗廟的樂(le) 歌當無可疑。由前述可以肯定為(wei) 周公所作的樂(le) 歌內(nei) 容來看，也基本上為(wei) 宗教祭祀之樂(le) 歌。後世儒者在《禮記·樂(le) 記》中有言：“樂(le) 者，通倫(lun) 理也”，“樂(le) 者為(wei) 同，禮者為(wei) 異。同則相親(qin) ，異則相敬”，“禮樂(le) 皆得，謂之有德”;“王者功成作樂(le) ，治定製禮”，盛言禮樂(le) 的政治和教化功能。但是，即使在《禮記·樂(le) 記》中還有：

大樂(le) 與(yu) 天地同和，大禮與(yu) 天地同節。和，故百物不失;節，故祀天祭地。明則有禮樂(le) ，幽則有鬼神。

及夫禮樂(le) 之極乎天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神，窮高極遠而測乎深厚。

也不諱言禮樂(le) 有通於(yu) 鬼神的宗教功能和意義(yi) 。孔穎達《疏》曰：“禮樂(le) 用之以祭鬼神，是‘通乎鬼神’也。”

由以上討論可見，周公的信仰形態與(yu) 政教實踐具有多重麵向。在周公這裏，無論是“上帝—天”的信仰，還是“製禮作樂(le) ”的製度與(yu) 文化創設，除了可見的理性化和倫(lun) 理化的轉向外，仍然洋溢著崇“神道”的信仰色彩。其攝政與(yu) 還政的政治選擇，訓政與(yu) 輔政的政治努力，對宗法製的提倡及封邦建國的文治武功，雖貫穿著興(xing) “德教”的理想，但仍與(yu) 崇“神道”的宗教信仰相配合。周公之信仰與(yu) 政教實踐，就其規模和籠罩性而言，適成為(wei) 後世儒教之遙遠的雛形。

注釋

1 楊向奎：《宗周社會(hui) 與(yu) 禮樂(le) 文明》 (修訂本) ，北京，人民出版社，1997年，第141頁。

2 本文所引皆《今文尚書(shu) 》篇章，《古文尚書(shu) 》之《微子之命》、《歸禾》 (有序無篇) 、《嘉禾》 (有序無篇) ，乃至《蔡仲之命》、《將蒲姑》 (有序無篇) 、《周官》諸篇皆不采。

3 陳來：《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理——儒家思想的根源》，北京，三聯出版社，1996年，第171頁。

4 王暉：《商周文化比較研究》，北京，人民出版社，2000年，第177頁。

5 參見巴新生：《試論先秦‘德’的起源與(yu) 流變》，見《中國史研究》1997年第3期。

6 參見李玄伯：《中國古代社會(hui) 新研》，上海，上海文藝出版社，1988年，第129、184頁。

7 參見斯維至：《釋德》，見《中國古代社會(hui) 文化論稿》，台北，允晨文化事業(ye) 股份有限公司，1997年，第367-368頁。

8 巴新生：《試論先秦‘德’的起源與(yu) 流變》。

9 楊寬：《西周史》，上海，上海人民出版社，1999年，第141頁。

10 王國維：《觀堂集林》，石家莊，河北教育出版社，2003年，第232頁。

11 王國維：《觀堂集林》，第238頁。

12 遊喚民：《周公大傳(chuan) 》，長沙，湖南人民出版社，2008，第275頁。

13 楊向奎：《宗周社會(hui) 與(yu) 禮樂(le) 文明》 (修訂本) ，第338頁。

14 楊向奎：《宗周社會(hui) 與(yu) 禮樂(le) 文明》 (修訂本) ，第339頁。

15 參見賈海生先生《洛邑告成祭祀典禮所奏樂(le) 歌考》，見《文學遺產(chan) 》2001年第2期。另可參見賈海生《周公所作樂(le) 舞通考》，見《文藝研究》2002年第3期。