舊邦新命：周人的“上帝”與(yu) “天”之信仰

作者：白欲曉

來源：《宗教學研究》 2011年04期

摘要：曆史形成的周人宗教信仰具有複雜性。周人的"上帝"信仰雖然受到殷商宗教的影響卻具有獨特的內(nei) 涵，"上帝"被奉為(wei) 周民族的至上神和保護神。"天"的信仰為(wei) 周人所特有，"天"被賦予道德理性並具有超越族群中心的特征，但沒有獨占最高信仰的殿堂。"上帝—天"的信仰結構是周人信仰的基本結構，在"其命維新"的政治與(yu) 文化變革中發揮了重要作用。 

關(guan) 鍵詞：周人; 上帝; 天; 信仰結構; 其命維新;

一般認為(wei) ，周人的宗教觀念和文化精神在殷周鼎革的過程中得到了充分體(ti) 現，這就是以“天命”信仰取代殷人的“上帝”崇拜，肯定“天命靡常，惟德是輔”，具有理性化或倫(lun) 理化的特征①。不過，周人的宗教觀念和文化精神是在漫長的曆史過程中形成的，觀念的標示並不能說明其中的複雜性，與(yu) 殷商宗教信仰的關(guan) 係也不像政治的鼎革那樣截然分明。就先周時期來說②，“上帝”崇拜自始便是存在的，周人之“上帝”信仰雖受商人之“上帝”崇拜影響，但其內(nei) 涵並不相同。“天”之信仰雖為(wei) 周人所獨具，克商之後，“天”的信仰沒有取代“上帝”信仰，“上帝”與(yu) “天”之信仰並重而有新的發展，形成了“上帝—天”的信仰結構。周人的“上帝”與(yu) “天”之信仰的複雜性，既導源於(yu) 周民族生產(chan) 生活中的精神塑造，也出自“其命維新”的政治和文化需要。

一

先周至西周時期周人的“上帝”信仰，在周人的民族史敘述和描述西周建國的曆史文獻中有充分的說明。

《詩經·大雅·生民》說周人的女始祖薑嫄“履帝武敏歆”而生後稷，將周的起源追溯至神聖的“上帝”，視周族為(wei) 上帝感生的後裔。《詩經·大雅·皇矣》描述周部族遷移到歧下直至文王時期的曆史，這對認識先周時期周人的宗教信仰有著重要的價(jia) 值。《皇矣》曰:“皇矣上帝，臨(lin) 下有赫。監觀四方，求民之莫。維此二國，其政不獲。維彼四國，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顧，此維與(yu) 宅。”上帝臨(lin) 視人間四方，觀夏商兩(liang) 朝政教不行，向西眷顧，使周停於(yu) 歧下。“帝遷明德，串夷載路。天立厥配，受命既固。”周人於(yu) 歧下生息建國。值得注意的是，這裏的眷顧周人的“上帝”與(yu) 為(wei) 之“立厥配”的“天”似乎是統一的，周人因“上帝”和“天”而受命。“帝省其山，柞棫斯拔，鬆柏斯兌(dui) 。帝作邦作對，自大伯王季。”周國之興(xing) 、王季承命皆由於(yu) “上帝”之命。“帝謂文王:予懷明德，不大聲以色，不長夏以革。不識不知，順帝之則。”“帝謂文王:詢爾仇方，同爾弟兄。”“上帝”警誡文王並賦予文王明德，聯合歸服的部族方國和周族的兄弟之國，保有四方，安定天下。在《詩經·大雅·文王》中也有“有周不 (丕) 顯，帝命不 (丕) 時”、“文王陟降，在帝左右”的說法。《詩經·大雅·大明》也說:“維此文王，小心翼翼。昭示上帝，聿懷多福。”《尚書(shu) ·牧誓》記載武王牧野誓師有言:“上帝臨(lin) 女，無貳爾心”，《尚書(shu) ·金縢》記載周公祈禱代武王受天之罰，稱先王“命於(yu) 帝庭，敷佑四方”，皆是西周王室信仰上帝的明確記載。從(cong) 上述周人對自己邦國曆史的追述和殷周之際的曆史記載看，崇奉信仰“上帝”顯然是先周乃至西周時周人根深蒂固的信仰和文化觀念。“臨(lin) 下有赫”、“乃眷西顧”，“帝命不 (丕) 時”的“上帝”，既是周人信仰的至上神，也是周人崇拜的保護神。從(cong) “帝省其山”、“帝謂文王” 、“上帝臨(lin) 女”等看，這個(ge) 至上神和保護神是具有人格特征的。

“上帝”究竟是周人自己原有的神靈還是來自商人的信仰，這是非常重要的問題。傅斯年先生認為(wei) ，周人的上帝是從(cong) 東(dong) 方搬到西土的，也即是借自殷商的。證據有兩(liang) 點:一是《國語·魯語》所謂“商人禘嚳而祖契，郊冥而宗湯。周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王”;二是《詩經·大雅·皇矣》有“皇天上帝，臨(lin) 下有赫”，“乃眷西顧，此維與(yu) 宅”。傅斯年先生說:“這個(ge) 上帝雖在周住下所謂‘此維與(yu) 宅’，然而是從(cong) 東(dong) 方來的。……這話已經明說周人之帝是借自東(dong) 土的了。進一步問，這個(ge) 上帝有姓有名不呢?曰:有，便是帝嚳。”美國的顧立雅 (H.G.Greel) 也持有周人上帝承襲商人說。1935年他在《釋天》一文中提出，上帝是商之部落神，天為(wei) 周人部落神，至殷周二民族接觸後，天帝乃成為(wei) 一神之異名。在1970年發表的《天神的源流》文中，顧立雅仍強調周人征服商後將“上帝”與(yu) “天”合二而一[1]。朱鳳翰先生不讚成將周之上帝崇拜視為(wei) 承襲商人信仰的說法。他說:“我們(men) 從(cong) 《詩經》中追溯周人初期史跡的輝煌史詩，會(hui) 感受到詩中洋溢著一種對上帝的敬仰之情。”在他看來，《大雅·生民》詠薑嫄因無子而“克禋克祀”，最終“履帝武敏歆”而生後稷，此“帝”無疑是所禋祀之天神，即詩中屢言之上帝;詩末言“上帝居歆，胡臭亶時。後稷肇祀，庶無罪悔，以迄於(yu) 今”，也表明周人自後稷時代始即已祭上帝，遂一直蒙受上帝之福佑，“可見周民族已將自己的形成、生長的史實與(yu) 對上帝的崇拜融合在一起。”[2]

周人的“上帝”究竟是周人自己原有的神靈還是來自商人的信仰，筆者認為(wei) ，可能無法簡單地加以非此即彼的判斷。因為(wei) ，即使周人的上帝信仰由來有之，不是西周初臨(lin) 時借用商人的，也並不能排除在周部族的發展過程中曾受到殷人上帝信仰的影響。周人作為(wei) 後起的部族，在強勢的殷文化麵前有所吸收和借鑒是非常可能的，也是很正常的。王暉先生也指出，如果不承認周人接受了殷人的上帝，就無法解釋《尚書(shu) ·召誥》中“皇天上帝改厥元子，茲(zi) 大國殷之命”的說法，既然“皇天上帝”是周人的上帝，為(wei) 什麽(me) 還要“改厥元子”呢?王暉認為(wei) :“周人在先周時期由於(yu) 季曆與(yu) 殷王室貴族之女通婚、文王與(yu) 帝乙之女通婚，周人不僅(jin) 接受了殷人的祖先神，在岐周對殷人的先祖先王祭祀——周原甲骨刻辭便是證明;而且也接受了殷人的上帝尊神。”[3]

筆者認為(wei) ，肯定周人接受了殷人的上帝信仰，也並不意味著承認周人的“上帝”即是殷人的“上帝”。問題的關(guan) 鍵是，周人的“上帝”與(yu) 殷人的“上帝”是否具有差異?是否包含了宗教與(yu) 文化的新的內(nei) 容?

二

周人的“上帝”信仰與(yu) 商人的“上帝”信仰有著較大的差異，這種差異表現出周人信仰的特殊性和新的文化意義(yi) 。

朱鳳翰先生對於(yu) 殷周“上帝”在神的性質上的不同有過細致的說明，歸納如下: (一) 商人的上帝雖主宰天廷諸帝臣，但與(yu) 祖先神及自然神間沒有明確的上下統屬關(guan) 係。周人之上帝則與(yu) 周人祖先神及自然神之間結有統屬關(guan) 係。 (二) 對於(yu) 商人來說，上帝是一種強大而意向又不可捉摸的神靈，但西周時期周人的上帝已被周人奉為(wei) 保護神。 (三) 商人的上帝看不出具有理性，恣意降災或降佑，但周人卻賦予上帝主持正義(yi) 、有明確的是非觀念的品格[4]。根據上述判斷，周人的“上帝”既是與(yu) 周人祖先神及自然神有統屬關(guan) 係的至上神，也是周民族保護神，同時還是一位具有理性品格的神靈。與(yu) 之相對照，殷人的上帝雖然也具有至上神的特征，但與(yu) 殷人的祖先神和自然神沒有統屬關(guan) 係，對於(yu) 殷民族來講，“上帝”仍是一種異己性的非理性的存在。我們(men) 需要通過相關(guan) 辨析來說明周人“上帝”崇拜所具有的新的文化意義(yi) 。

關(guan) 於(yu) 殷商的“上帝”崇拜，陳夢家先生在《殷墟卜辭綜述》中有詳細的考證。他的結論是:“殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰，有一個(ge) 以日月風雨為(wei) 其臣工使者的帝廷。上帝之令風雨、降禍福是以天象示其恩威，而天象中風雨之調順實為(wei) 農(nong) 業(ye) 生產(chan) 的條件，所以殷人的上帝雖然也保佑戰爭(zheng) ，而其主要的實質是農(nong) 業(ye) 生產(chan) 的神。先公先王可以上賓於(yu) 天，上帝對於(yu) 時王可以降禍福、示諾否，但上帝與(yu) 人王並無血統的關(guan) 係。人王通過了先公先王或其他諸神而向上帝求雨祈年或禱告戰役的勝利 (卜辭‘告某方於(yu) 某祖’，即此類) 。……殷人的上帝是自然的主宰，尚未賦予人格化的屬性;而殷之先公先王先祖先妣賓天以後則天神化了，而原屬於(yu) 自然諸神 (如山、川、土地諸祇) 則在祭祀上人格化了。”[5]這裏首先需要指出的是，陳夢家先生根據殷墟甲骨卜辭所作出的殷人的“上帝”實質是農(nong) 業(ye) 生產(chan) 的神的判斷非常值得注意。周民族以農(nong) 業(ye) 立國，薑嫄“履帝武敏歆”而生後稷，後稷後世也被奉為(wei) 農(nong) 業(ye) 神，這說明了周人之所以能夠承襲商人的“上帝”信仰，有著生產(chan) 方式以及與(yu) 之相配合的宗教觀念等社會(hui) 和文化原因。其次，在陳夢家先生的考察中，殷人的“上帝”與(yu) “自然神”和“祖先神”有著統屬關(guan) 係，但“上帝”與(yu) 商人的祖先神並無血緣關(guan) 係，殷人的先王先公可以賓於(yu) 帝所，地上的人王可以通過先公先王和自然神以求得上帝的福佑。陳夢家先生比較殷周的天帝觀念，認為(wei) 在殷人那裏“王與(yu) 帝非父子關(guan) 係”，“在周有天的觀念而以王為(wei) 天子”[6]。

關(guan) 於(yu) 殷人的“上帝”是否是至上神，有不同的看法。晁福林先生認為(wei) 殷代的神權基本上呈現著三足鼎立之勢，即:以列祖列宗、先妣先母為(wei) 主的祖先神，以社、河、嶽為(wei) 主的自然神，以帝為(wei) 代表的天神;三者各自獨立，互不統屬;以“帝”為(wei) 殷代最高神的傳(chuan) 統認識，是錯誤地估價(jia) 了它在殷人心目中的實際地位;帝隻是殷代諸神之一，而不是諸神之長，居於(yu) 殷代神權崇拜顯赫地位的是殷人的祖先神;整個(ge) 有殷一代，並未存在過一個(ge) 統一的、至高無上的神靈[7]。晁福林先生的論證，一方麵說明殷人的“上帝”在支配氣象如“令雨”、“令風”以及幹預社會(hui) 如“降禍”、“降災”等方麵僅(jin) 僅(jin) 是一種盲目的力量，還指出在殷代祭典的祭祀種類、祭品的多寡、祭祀的次數等方麵，帝和祖先神等相比均望塵莫及，例如關(guan) 於(yu) 祖先神的卜辭有15000多條，而關(guan) 於(yu) 帝的僅(jin) 600多條。晁福林說明殷人的“上帝”與(yu) 祖先神及自然神之間並不存在隸屬關(guan) 係的一個(ge) 重要證據，就是通常被用來證實殷人的先王先公死後“賓於(yu) 帝所”的這版一期卜辭:

貞，鹹賓於(yu) 帝。貞，鹹不賓於(yu) 帝。

貞，大[甲]賓於(yu) 帝。貞，大甲不賓於(yu) 帝。

貞，下乙[賓]於(yu) 帝。貞，下乙不賓於(yu) 帝。 (合集1402) 

甲骨文“賓”字一般解為(wei) “迎迓”或“做客”。晁福林認為(wei) ，從(cong) 上引此例可以看到鹹 (即大乙) 、大甲、下乙 (即祖乙) 為(wei) 帝所迎，他特別指出，“論者在引用這版卜辭時往往隻羅列上引的幾例，卻漏引入下四條”:

甲辰卜……貞，下乙賓於(yu) [鹹]。 貞，下乙不賓於(yu) 鹹。

貞，大甲賓於(yu) 鹹。貞，大甲不賓於(yu) 鹹。 (合集1402) 

同時又指出，論者對下列屬於(yu) 一期卜辭的先祖間相“賓”的辭例也都避而不談:

(1) 貞，大甲不賓於(yu) 鹹。 (合集1401) 

(2) 父乙賓於(yu) 祖乙。父乙不賓於(yu) 祖乙。 (合集1657) 

在晁福林看來，“為(wei) 什麽(me) 要避開這些辭例呢?可能是因為(wei) 這些辭例中‘於(yu) ’字之後的先祖名稱和論者常引的那幾例卜辭中的帝，實處於(yu) 同等地位。這顯然是對帝為(wei) ‘至上神’之說的一個(ge) 有力否定。若將‘大甲賓於(yu) 鹹’、‘父乙賓於(yu) 祖乙’之類的卜辭與(yu) ‘下乙賓於(yu) 帝’比較，便可看出鹹 (大乙) 、祖乙等祖先神和帝一樣可以賓迎某神上天。如果說天上有一個(ge) 神的世界的話，那麽(me) 祖先神和帝一樣是這個(ge) 天國的主人，而不是客人。” [8]

筆者認為(wei) ，晁福林先生關(guan) 於(yu) 殷人的上帝是與(yu) 祖先神平等的“非至上神”的說法，有值得商榷的地方。陳夢家在《殷墟卜辭綜述》中完整地引用了晁福林用來論證的那版一期卜辭的內(nei) 容，他的說明是:“卜辭所記，先王先公賓於(yu) 帝，先王先公互賓。” (11) 陳夢家認為(wei) ，雖然殷人的“上帝”與(yu) 祖先神之間無血緣關(guan) 係，但是先公先王可以上賓於(yu) 天，人王通過先公先王或其他諸神而向上帝求雨祈年或禱告戰爭(zheng) 的勝利。顯然，在陳夢家看來，殷人的祖先神與(yu) “上帝”還是不平等的。晁福林說:“卜辭裏沒有任何跡象可以說明天上的先祖要將人世的祈禱轉告於(yu) 帝。所謂的‘轉告’於(yu) 帝之說純屬子虛。” (12) 不過，胡厚宣先生曾在《殷墟卜辭中的上帝與(yu) 王帝》中指出，由先王“賓於(yu) 帝”可知，先祖是時王向帝表達企望的中介。朱鳳翰先生認為(wei) 這種解釋是有相當的道理，在卜辭中可見到有商王在先祖廟中卜問上帝之行為(wei) 的辭例，如“來戌帝其降永。在祖乙宗，十月卜” 。“於(yu) 宗廟內(nei) 占卜，在卜辭中還可以舉(ju) 出數例，其用意是希望能直接得到作為(wei) 該宗廟之主的某先王的啟示。而有關(guan) 上帝之行為(wei) 所要在祖乙宗占卜，當即是因為(wei) 如上引卜辭所示，祖乙之類聖王可‘賓於(yu) 帝’，故可通過祖乙了解上帝的意向。這樣看來，商王卜先王‘賓於(yu) 帝’，可能即是為(wei) 了選擇某一可賓於(yu) 帝的先王 (一般是聖王) ，以通過在此先王宗廟內(nei) 占卜來與(yu) 上帝溝通。其他有關(guan) 上帝的卜辭雖未標明‘在某宗卜’，但可能有不少也是在此類聖王宗廟內(nei) 卜問的。” (13) 關(guan) 於(yu) 引起爭(zheng) 論的這組卜問鹹、大甲、下乙是否“賓於(yu) 帝”並卜問大甲、下乙是否“賓於(yu) 鹹”的卜辭，朱風翰解釋說:“分析此組卜辭，知商王是要了解究竟大甲、下乙 (即祖乙) 哪一個(ge) 王可以賓於(yu) 帝，這是核心的問題。但所以又要卜大甲、祖乙是否會(hui) 作賓於(yu) 鹹 (即巫鹹，大戊時有權力之巫師) ，可能是因為(wei) 巫鹹作為(wei) 巫，具有與(yu) 天神溝通的特殊權力，希望通過鹹來使太甲、祖乙實現與(yu) 上帝之交往。” (14) 筆者基本讚同朱鳳翰先生的說法，在這裏“上帝”和鹹並非有同等地位，“上帝”雖然並沒有把祖先神和自然神的權力全攬在手中，卻擁有較高的權能。的確，在殷人的信仰中，祖先神是殷人祭祀的主要對象，祖先神也擁有“上帝”所不具有的對商人的庇護作用，相對於(yu) 祖先神的有求即應來說，上帝顯得既不盡人情也缺乏賞善罰惡的理性。不過，也正是因為(wei) 如此，周人才能夠對殷人的“上帝”信仰加以改造和發揮，使其在民族和國家發展過程中產(chan) 生重要而積極作用。

如前所述，在《詩經·大雅·生民》中，周人將民族的起源追溯至薑嫄“履帝武敏歆”，視自己為(wei) “上帝”的後裔。在《公劉》和《綿》中，周人歌頌了公劉遷豳和太王遷岐的功績，並未言及“上帝”，而在《皇矣》中，“皇矣上帝，臨(lin) 下有赫”，“乃眷西顧，此維與(yu) 宅”，“上帝”在周人遷岐之後已被視為(wei) 至上神和保護神。也即是說，周人對上帝的信仰可能是由來已久，但是上帝成為(wei) 周人的至上神和保護神伴隨著周國家的建立和發展曆程，體(ti) 現出文化和政治發展的新的需要。朱鳳翰說:“《大雅》中像《生民》、《公劉》、《綿》幾篇歌頌文王以前的史詩，並未以上帝為(wei) 保護神或根本未言上帝，似較客觀地表現了周人在遷至岐周建國以前或剛建不久時較樸素的思想感情與(yu) 宗教觀念。……但是在《皇矣》、《文王》、《大明》等主要歌頌文王而作於(yu) 西周時期的詩篇中，上帝已明顯地具有了保護神的形象，詩中因而洋溢著對上帝極其尊崇的宗教情感:‘有周不顯，帝命不時。文王降涉，在帝左右。’於(yu) 是使上帝與(yu) 周邦和文王達到極和諧的統一。這表明周王國建立後，周人的上帝崇拜觀念有重要的發展。” (15) 朱鳳翰認為(wei) ，周人建立此種上帝觀顯然是出於(yu) 政治統治的需要，是利用這種宗教觀神化自己的政權，從(cong) 思想上瓦解商遺民的反抗情緒。

筆者認為(wei) ，周人將“上帝”確立為(wei) 至上神，除了克商時期直接的政治需要之外，還有長久的文化上的意義(yi) 。周人在克商之前已秉持了這種“上帝”觀，這既承接了有廣泛影響的“上帝”信仰，也通過奉“上帝”為(wei) 周人的至上神和保護神而使周民族和國家存在的神聖性得到充分的證明。由於(yu) 在殷人那裏，對“上帝”的信仰仍然不及對祖先的祭祀崇拜，周人將“上帝”作為(wei) 最高信仰，有助於(yu) 打破殷商宗教文化的狹隘性，使“上帝”的至上神地位得到徹底的確立，建立一種新的宗教與(yu) 政治秩序以強化自身的地位，爭(zheng) 取其他部族和方國的歸服。

三

相比較於(yu) “上帝”信仰，對“天”的信仰應是周人所特有的。“天”之信仰在周人“其命維新”的政治與(yu) 文化的改造具有重要意義(yi) 。

《尚書(shu) 》關(guan) 於(yu) 虞夏和商的記載中，有“天”之崇拜與(yu) 信仰的內(nei) 容。如《堯典》:“帝曰:‘籲!靜言庸違，象恭滔天。’”《皋陶謨》:“天敘有典，敕我五典五惇哉!”《甘誓》:“有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命，今予惟恭行天之罰。”《湯誓》:“有夏多罪，天命殛之。”《盤庚》:“先王有服，恪謹天命，茲(zi) 猶不常寧，不常厥邑，於(yu) 今五邦。”等。《尚書(shu) 》、《虞夏書(shu) 》中所記帝堯、皋陶等對“天”的信仰，沒有證據證明是確實的。在甲骨卜辭發現之後，《商書(shu) 》中諸篇的“天”之信仰的內(nei) 容遭到了強烈的懷疑而基本否定是商人的觀念。郭沫若先生在《先秦天道觀之進展》文中說:“這兒(er) 有一個(ge) 值得注意的現象，便是卜辭稱至上神為(wei) 帝，為(wei) 上帝，但決(jue) 不曾稱之為(wei) 天。天字本來是有的，如象大戊稱之為(wei) ‘天戊’大邑商稱之為(wei) ‘天邑商’，都是把天當為(wei) 了大字的同意語。……天字在初本沒有什麽(me) 神秘的意思，連《說文》所說的‘從(cong) 一大’，都是臆說。卜辭既不稱至上神為(wei) 天，那麽(me) 至上神稱天的辦法一定是後起的，至少當得在武丁以後。我們(men) 可以拿這來做一個(ge) 標準，凡是殷代的舊有的典籍如果有對至上神稱天的地方，都是不能信任的東(dong) 西。那樣的典籍《詩經》中有《商頌》，在《尚書(shu) 》中有《商書(shu) 》。” (16) 傅斯年則認為(wei) :“且天之一字在甲骨文雖僅(jin) 用於(yu) ‘天邑商’一詞中，其字之存在則無可疑。既有如許眾(zhong) 多之神，又有其上帝，支配一切自然力及禍福，自當有‘天’之一觀念，以為(wei) 一切上神先王之綜合名。且卜辭之用，僅(jin) 以若幹場合為(wei) 限，並非記當時一切話言之物。卜辭非議論之書(shu) 如周誥者，理無需此達名，今日不當執所不見以為(wei) 不曾有也。” (17) 傅斯年所言，考慮到卜辭的特殊性，認為(wei) 有可能沒有反映出殷人“天”的信仰觀念，但是卜辭是卜祭祀的紀錄，商時若有郊天之祭祀，卜辭中必然不會(hui) 一無所見。許倬雲(yun) 先生也指出，卜辭中有相當於(yu) 天的“達名”，即“上下”的“上”，但“上帝”在卜辭中每為(wei) 合文，可說明未用“天”來表示神明義(yi)  (18) 。綜上，“天”在虞夏和商時皆沒有作為(wei) 至上神而被信仰，對“天”的信仰可以說是周人所特有的。那麽(me) ，周人“天”之信仰是如何發生的呢?其與(yu) 商人的“上帝”信仰以及周人自身的“上帝”信仰有著怎樣的關(guan) 係呢?

周人“天”的信仰，大量見於(yu) 《詩經》、《尚書(shu) 》等文獻以及彝鼎銘文。這裏需要探究的是周人以“天”為(wei) 信仰對象的原因。

郭沫若認為(wei) 周人“天”的思想是因襲了殷人的“上帝”觀念，是把殷人的“上帝”改換成“天”，通過強調“天命靡常”來對周革殷命加以說明 (19) 。前麵已經說明周人自身具有“上帝”信仰，周人的“天”之信仰的起源並非僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了取代殷人之“上帝”這樣簡單。在關(guan) 於(yu) 周人“天”之信仰起源的解說中，許倬雲(yun) 的解釋頗具社會(hui) 與(yu) 曆史眼光，他說:“周之崇拜自然的天，殆亦有緣故。由先周以至克商，周人活動的範圍全在晉陝甘黃土高原的西半部，地勢高亢，雨量稀少，……因此周人日日看到的是經常晴朗，籠罩四野，直垂落到視線盡頭的一片長空，這樣完整而燦爛的天空，但能予以人以被壓服的感覺。由於(yu) 天無所不在，到處舉(ju) 目四矚，盡是同樣的蒼穹，默默的高懸在上，因此天地就具備了無所不在，高高臨(lin) 臨(lin) 的最高神特性。反之，殷商王畿所在的地理情況，照卜辭看來，附近有不少田獵區，獵物包括犀牛、野豬及麋鹿。今日的河南一片平坦，殷商時代可能有若幹森林，甚至沼澤存在。這種地形上的居民，其眼中所見的天空，比較支離破碎，也就未有高亢地區那種天空懾伏人心的力量。於(yu) 是商人最高神的來曆，由祖神之一逐漸演變而來。” (20) 周人的“天”之信仰，與(yu) 周人的自然地域條件和生存環境有密切關(guan) 聯。筆者認為(wei) ，周族是一個(ge) 擅長和依賴農(nong) 業(ye) 生產(chan) 的民族，由於(yu) 天對農(nong) 業(ye) 生產(chan) 具有決(jue) 定作用，“天”為(wei) 農(nong) 業(ye) 民族所信奉也是非常正常的。不過，在先周後期和西周時期，“天”的功能日益複雜，周人對天的信仰當還有更為(wei) 深刻的社會(hui) 原因。在周人這裏，“天”不但是自然的主宰，也是社會(hui) 的主宰。在《尚書(shu) ·皋陶謨》這篇西周時人所做的曆史描述中，可以清楚地發現周人信仰之“天”所具有的無上的權能。所謂“天敘有典”、“天秩有禮”、“天命有德”、“天討有罪”、“天聰明，自我民聰明”、“天明畏，自我民明威”。“天”向下國頒布禮法，“天”授命有德之人而討伐有罪的君王，“天”傾(qing) 聽、關(guan) 注下民的疾苦並根據民意來降佑或降災。對於(yu) 周人來說，“天”有至上的自然與(yu) 政治權能，同時也具有理性的、倫(lun) 理的品性，是所信仰的至上神。

前麵的考察已經說明，直至西周，在周人的信仰體(ti) 係中“上帝”仍被奉為(wei) 周人的保護神，也具有至上神的地位。如此，周人信仰中的“天”與(yu) “上帝”是什麽(me) 樣的關(guan) 係呢?周人又是如何在信仰體(ti) 係中對兩(liang) 者加以安排的呢?在先周直至克商的這一曆史變遷中，這種安排反映了周人怎樣的宗教觀念和政治意識呢?筆者認為(wei) ，對上述問題的考察，可以幫助我們(men) 真實地把握商周之際周人的宗教觀念和政治理念。

四

從(cong) 宗教觀念看，周人將作為(wei) 部族起源與(yu) 保護神的“上帝”作為(wei) 崇拜對象，又信奉“天”，構成了周人的“上帝—天”的信仰結構。關(guan) 於(yu) 周人“上帝—天”信仰，古代的經典和注釋多以“上帝”即“天”加以解釋，肯定“上帝”與(yu) “天”的同一性。如《尚書(shu) ·召誥》記召公言:“嗚呼!皇天上帝改厥元子茲(zi) 大國殷之命。”也說:“天既遐終大邦殷之命。”這裏的“皇天上帝”顯然是具有同一性的，而“天”也可代指“皇天上帝”或“上帝”。朱熹《詩集傳(chuan) ·小雅·正月》有注曰:“上帝，天之神也。程子曰:以其形體(ti) 謂之天，以其主宰謂之帝。”不過，在周人的信仰與(yu) 崇拜中，“上帝”信仰與(yu) “天”之信仰實具有不同的功能，“上帝—天”之信仰形態也具有新的意義(yi) 。

在殷人那裏，對“上帝”的信仰仍然不及殷人對自己祖先的祭祀崇拜，周人將“上帝”作為(wei) 最高信仰，有助於(yu) 打破殷商宗教文化以祖先崇拜為(wei) 中心的的民族狹隘性，建立一種新的宗教文化以爭(zheng) 取其他部族和方國的歸服;“上帝”作為(wei) 周人的保護神，也改變了殷人“上帝”不可捉摸的非理性色彩，有助於(yu) 確立一種宗教與(yu) 政治的新的秩序。不過，以“上帝”作為(wei) 周民族保護神，並沒有徹底打破宗教文化上的種族中心觀念。以“上帝”作為(wei) 保護神，固然可以證明周建國和克商得到了神靈之護佑，但由於(yu) “上帝”乃周人的保護神，對於(yu) 其他邦國和部族來說，“上帝”仍然具有異己性，不足以使周人獲得統治天下的合法性。更為(wei) 重要的是，雖然相較殷人的“上帝”，周人的“上帝”已具有某些理性的特征，如分辨是非、主持正義(yi) 等，但如果單單以祖先神“上帝”作為(wei) 信仰，則無法保證周人能夠以殷為(wei) 鑒、戒慎恐懼，避免重蹈殷商的覆轍。此外，在先周早中期，由於(yu) 商人宗教信仰所具有的廣泛的影響力，以“上帝”作為(wei) 周人的祖先神和保護神，未必能獲得承認，也不會(hui) 具有較大的影響。這樣，在先周後期至西周初年，“天”這一周人的傳(chuan) 統信仰便被賦予了新的意義(yi) 。相對於(yu) “臨(lin) 下有赫”、“監觀四方”的“皇矣上帝”，“天”的人格神色彩相對淡薄;“天”以其高高在上“於(yu) 穆不已”的存在和象征更容易被塑造成為(wei) “天下”萬(wan) 邦所信仰的對象。

朱鳳翰先生曾對周人的“上帝”與(yu) “天”做過比較，認為(wei) 上帝是周人的保護神，但天卻不單是授佑於(yu) 周人，而且也會(hui) 對周人降下各種災害;在神靈人格化的程度上，上帝的人格化更強;周人在篤信天主宰國家 (王朝) 命運的基礎上，將此種“天命”明確地與(yu) 道德觀念緊密地結合起來;西周王朝建立後，上帝既被奉立為(wei) 王朝保護神，其懲罰邪惡的威力不能再製約周人自身，於(yu) 是天命與(yu) 道德觀結合便適應周人鞏固統治的需要而得到發揮與(yu) 強調 (21) 。筆者認為(wei) ，在周人這裏，相比較“上帝”，“天”作為(wei) 信仰對象更具有超越宗族中心和人格特征的普遍性和超越性，同時也表現出較為(wei) 鮮明的道德理性色彩。

“天”之所以為(wei) 周人所信仰，最根本的原因在於(yu) ，先周時期的周部族是一個(ge) 生活在黃土高原上的以農(nong) 業(ye) 為(wei) 主要生產(chan) 方式的民族，前述許倬雲(yun) 先生曾從(cong) 地理環境來說明周人的“天”之信仰的發生。其實從(cong) 周克商之後，“天”一直便是中國古代信仰的核心，“天”之信仰與(yu) 中國古代社會(hui) 的生產(chan) 和生活方式，即農(nong) 業(ye) 的生產(chan) 方式和生活方式有密切關(guan) 係是毋庸置疑的。天高高在上，籠罩下界，既是巨大的自然存在，也被奉為(wei) 具有普遍主宰作用的神靈，顯現其自然的、宗教的和道德的力量。此外，在周人這裏，“天”之所以能夠成為(wei) 一種普遍的和超越的信仰，還與(yu) 周人以“天”之信仰調適傳(chuan) 統的“上帝”觀念有密切關(guan) 係。郭沫若指出，凡是《詩》、《書(shu) 》、彝銘中所稱的“帝”都是指的天帝或上帝，“上下”本是相對的文字，天上的“上帝”是相對於(yu) 地上的“下帝”而言的 (22) 。晁福林也指出，殷代“天”的概念實際上是以“帝”來表達的，如卜辭習(xi) 見的“帝令雨”意即天令雨、“帝降旱”意即天降旱，“也可以說殷代帝與(yu) 天是合而為(wei) 一的概念”。這樣，在周文化內(nei) 部，“天”之信仰與(yu) “上帝”信仰並不衝(chong) 突和矛盾，一是作為(wei) 普遍的、超越的存在而“於(yu) 穆不已”，一是作為(wei) 周民族的保護神而“臨(lin) 下有赫”，“天”之信仰從(cong) 來都沒有取代“上帝”崇拜而獨占信仰的聖殿。而對被征服的殷商遺民來說，由於(yu) “天”可視之為(wei) “帝”的指代或所在，“天”之信仰也容易和方便地被接受。筆者認為(wei) ，周之所以以後稷配祀上帝，乃是為(wei) 了神聖姬周部族之起源;而以文王配天，則是表明姬周國家在文王這裏所獲“舊邦新命”是源於(yu) “天”的。“上帝—天”的信仰構成了周人信仰的基本內(nei) 容和結構。“上帝”為(wei) 周民族提供了神聖的證明和保護，“天”則被賦予道德的理性從(cong) 而為(wei) 姬周國家提供了合法性。由於(yu) “天”是非族群中心的，是超越的，天之降佑和降災便不會(hui) 因宗族、地域的不同而有異。周人正是以此來說明殷商如何喪(sang) 失天命，而姬周何以獲得天命，也以此警誡周人以殷為(wei) 鑒，以德配天，葆有天命。

由以上研究可見，“上帝”信仰及其發展，對“天”之普遍性與(yu) 超越性的肯定，以及“上帝—天”信仰結構的確立，構成了周人宗教信仰與(yu) 觀念的核心，在周“其命維新”的政治鼎革與(yu) 文化變革中發揮了重要作用。

參考文獻
 
1本文所稱的“周人”、“商人”各指周和商兩個古代民族的共同體(ethnic group)。
 
2本文所說的“先周”，是指武王克商以前周人先公先王時期。
 
3轉述自朱鳳翰:《商周時期的天神崇拜》，《中國社會科學》(北京)，1993年第4期。
 
4朱鳳翰:《商周時期的天神崇拜》。
5王暉:《商周文化比較研究》，北京:人民出版社，2000年，第48頁。王暉還進一步考察了周人祭祀上帝的時間以及周人眼中的上帝原型，以此說明周人的上帝的確來自東方的殷民族。參見該書49-54頁。
 
6朱鳳翰:《商周時期的天神崇拜》。
7陳夢家:《殷墟卜辭綜述》，北京:科學出版社，1956年，第580頁。
8陳夢家:《殷墟卜辭綜述》，第581頁。
 
9晁福林:《論殷代神權》，《中國社會科學》(北京)，1990年第1期。
10晁福林:《論殷代神權》。
11陳夢家:《殷墟卜辭綜述》，第5 7 3頁。
12晁福林:《論殷代神權》。
13朱鳳翰:《商周時期的天神崇拜》。
 
14朱鳳翰:《商周時期的天神崇拜》。
15朱鳳翰:《商周時期的天神崇拜》。
16郭沫若:《先秦天道觀之進展》，《中國古代社會研究》(外二種)，石家莊:河北教育出版社，2004年，第248頁。
 
17傅斯年:《性命古訓辨證》，《中國現代學術經典·傅斯年卷》，石家莊:河北教育出版社，1996年，第81頁。
 
18轉引自許倬雲:《西周史》(增補本)，北京:三聯書店，2001年，第105-107頁。
 
19郭沫若:《先秦天道觀之進展》，《中國古代社會研究》(外二種)，第257-259頁。
 
20許倬雲:《西周史》，第1 0 7頁。
21朱鳳翰:《商周時期的天神崇拜》。
22郭沫若:《先秦天道觀之進展》，《中國古代社會研究》(外二種)，第248頁。

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