儒士與(yu) 儒教士：文化身份與(yu) 精神類型的探究

作者：白欲曉

來源：《江海學刊》2014年第2期

內(nei) 容提要：對於(yu) “原儒”工作，“文化身份”與(yu) “精神類型”的研究具有新的意義(yi) 。“儒”經曆改造，至孔子遂有“儒士”的誕生。“儒士”為(wei) “誌於(yu) 道”的“傳(chuan) 道者”。漢以後的“儒教士”乃“儒教”的文化擔綱者，是自覺地為(wei) 大一統國家進行神義(yi) 論和道義(yi) 論證明並致力於(yu) 政教實踐的新型儒者，與(yu) “儒士”存在著身份和精神類型的差異。“儒教士”的精神類型，體(ti) 現為(wei) “神義(yi) 性”的天命信仰與(yu) “道義(yi) 性”的聖教觀念的結合，並在不同曆史和社會(hui) 條件下加以調適。“儒”之曆史性與(yu) 差異性的問題是西方學界近期研究的熱點，筆者做出了批評性的回應，並對“儒”之身份的區分及其譯名問題，提出建設性的意見。

關(guan) 鍵詞：儒士 儒教士 身份 精神類型

20世紀中國學術的“原儒”工作，問題意識與(yu) 研究方法曆經變化。世紀初章太炎的《原儒》和30年代胡適的《說儒》，通過語源與(yu) 語用的考察，引發了關(guan) 於(yu) “儒”之起源問題的持續爭(zheng) 論。更廣泛的“原儒”，是推原孔子“儒學”的淵源和特征，關(guan) 注孔子儒家在文化與(yu) 思想上的損益與(yu) 突破，其方法通常是思想史、哲學史的，甚至是哲學的。①另一類型的“原儒”，是在宗教學，特別是比較宗教學視域中觀照“儒學”與(yu) “儒教”，問題意識複雜，方法也趨於(yu) 多樣。②從(cong) 上世紀末開始，中西學界開始關(guan) 注儒之“身份”與(yu) “精神”的差異，以此說明“儒”的曆史發展與(yu) 所代表的文化變遷，西方學界甚至將“儒”翻譯為(wei) Ru，改變傳(chuan) 統用Confucian同質性地稱謂“儒家”的做法③，值得進一步研究並加以回應。本文運用比較宗教學和宗教社會(hui) 學關(guan) 於(yu) 文化擔綱者之類型分析方法，對先秦和兩(liang) 漢時期的“儒”，也即“儒士”與(yu) “儒教士”的身份特征及其精神類型加以研究，並對西方學界關(guan) 於(yu) “儒”之曆史性與(yu) 差異性的新觀點提出批評性的回應。

一

“儒”不見於(yu) 西周彝器銘文及傳(chuan) 世的早期文獻，至孔子始有“君子儒”和“小人儒”的提法。不過，言及孔子之“儒”便不能不追溯“儒”之起源問題。現代以來，章太炎將“儒”溯源至具有巫術能力的“術士”，胡適則將“術士”明確為(wei) 殷商宗教的教士——“殷儒”，猜想儒有一個(ge) 宗教性身份的來源。④1975年，徐中舒先生發表了《甲骨文中所見的儒》，提供了有關(guan) “殷儒”的實證性研究。⑤關(guan) 於(yu) “殷儒”的存在，學界還有疑問，但早期“儒”的身份與(yu) 宗教祭祀活動相關(guan) 應是事實。

關(guan) 於(yu) 春秋時期的“儒”，《墨子·非儒》有鮮明的刻畫，如“繁飾禮樂(le) 以淫人，久喪(sang) 偽(wei) 哀以謾親(qin) ”、“富人有喪(sang) ，乃大說喜曰：‘此衣食之端也！’”等。《墨子·非儒》所描寫(xie) 的“儒”，或有誇張，但當是普遍可見的儒的形象。這些儒，身份卑賤，靠為(wei) 人治喪(sang) 相禮而寄食為(wei) 生。就其身份來說，當是傳(chuan) 統的祭司之儒流落民間之後的蛻變，淪為(wei) 工具化的實用技藝的操作者。

孔子提倡“君子儒”，反對“小人儒”，顯然要對當時的“儒”加以改造。《論語》的“君子儒”與(yu) “小人儒”，隻有《雍也》一篇提到，並沒有詳細的說明。不過《論語》中有多處“君子”與(yu) “小人”的對舉(ju) ，如“君子周而不比，小人比而不周”(《為(wei) 政》)；“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”(《裏仁》)；“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”(《裏仁》)；“君子和而不同，小人同而不和”(《子路》)等。孔子言“君子”與(yu) “小人”，重在德行的區分。⑥從(cong) 德行上看，君子儒最重要的特征是“謀道”，此正與(yu) 小人儒以“謀食”為(wei) 務不同；從(cong) 身份上言，“謀道”的“君子儒”乃是“誌於(yu) 道”的“士”。

在《論語》中，無論是孔子還是孔門弟子，都特別肯定士“誌於(yu) 道”的品格。如孔子說：“士誌於(yu) 道，而恥惡衣惡食者，未足與(yu) 議也”(《裏仁》)；“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝”(《述而》)。子夏說：“百工居肆以成其事，君子學以致其道”(《子張》)。“誌於(yu) 道”乃是“君子”與(yu) “士”的共同特征。與(yu) 言“君子”偏重於(yu) 儒者的一般德行不同，孔門言“士”既重視個(ge) 體(ti) 的道德擔當，也強調實踐上的新作用。在《論語》中，孔子屢次回答弟子關(guan) 於(yu) “士”的提問。如：子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使於(yu) 四方，不辱君命，可謂士矣”(《子路》)；子路問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“切切、偲偲、怡怡如也，可謂士矣。朋友切切、偲偲，兄弟怡怡”(《子路》)。孔子所謂的“士”具有行己有恥、不辱使命、言行必果、孝悌忠信的實踐特征。

孔子“儒士”以“誌於(yu) 道”為(wei) 擔當，“道”雖然可以有多方麵的內(nei) 容，其核心無疑是代表了新價(jia) 值的“仁”。從(cong) “據於(yu) 德”、“遊於(yu) 藝”、“使於(yu) 四方，不辱君命”等看，“君子儒”也即“儒士”，已突破傳(chuan) 統儒者助祭相禮的狹隘功能，具有新的實踐方式。在孔門這裏，儒士區別於(yu) 謀食的小人儒，為(wei) 具有新的德性品格和實踐方式的新儒。

餘(yu) 英時考察春秋時期士階層興(xing) 起指出，士階層的興(xing) 起與(yu) “封建秩序”解體(ti) 所帶來貴族下降和庶民上升的階級流動密切相關(guan) ，士階層處於(yu) 貴族與(yu) 庶人之間，是上下流動的匯合之所，具有強烈的“致仕”傾(qing) 向。⑦關(guan) 於(yu) 儒士的德性品格和行為(wei) 方式，戰國儒家在《禮記·儒行》中有所說明。從(cong) 《禮記·儒行》看，儒之德性，以忠信為(wei) 寶，以仁義(yi) 為(wei) 本。儒的實踐方式，有從(cong) 政和修養(yang) 兩(liang) 個(ge) 重要方麵。就從(cong) 政的方式言，儒者強學以待問，忠信以待舉(ju) ，力行以待取，表現出強烈的致仕願望。但儒者從(cong) 政也有原則，如仕君不疑不諂，舉(ju) 賢不避親(qin) 怨，不仕無道等。儒之修養(yang) 在於(yu) 恭敬備豫、博學篤行、澡身浴德，忠和靜正等。儒士誌於(yu) 道，以仁為(wei) 本，內(nei) 修德而外致仕。作為(wei) “君子儒”的儒士，是儒在新的曆史和文化條件的發展。不過，要進一步把握儒士的精神類型和文化特征，還需要通過與(yu) 祭司之儒的比較才能夠說明。

就文化身份來說，筆者認為(wei) ，儒士與(yu) 宗教社會(hui) 學所描述的傳(chuan) 道者(Lehrer)非常相近。馬克斯·韋伯指出，祭司和先知皆為(wei) 宗教倫(lun) 理化與(yu) 理性化的擔綱者。先知與(yu) 祭司的區別在於(yu) ，先知是基於(yu) 個(ge) 人的啟示與(yu) 卡理斯瑪，而祭司則是因其在一神聖傳(chuan) 統中的職務而擁有權威，“‘個(ge) 人’的召喚是決(jue) 定性因素，先知與(yu) 祭司即以此區分”⑧。韋伯認為(wei) ，傳(chuan) 道者不像先知那樣依賴個(ge) 體(ti) 性的卡理斯瑪，而是依靠自己的睿識以聚集和指導弟子，服務於(yu) 君王並力求建立新的倫(lun) 理秩序。傳(chuan) 道者具有不依賴卡理斯瑪的非宗教的特征，這是與(yu) 先知乃至祭司的根本不同。就孔子的儒士群體(ti) 來說，他們(men) “誌於(yu) 道”並試圖在公共事務上表達自己的意見，他們(men) 求仕於(yu) 君而致力於(yu) 重建社會(hui) 的倫(lun) 理秩序，他們(men) 聚集在老師身邊求道解惑，為(wei) 其睿識所感召而非懾服於(yu) 某種個(ge) 體(ti) 性的卡理斯瑪，孔子的儒士群體(ti) 實具有傳(chuan) 道者群體(ti) 的一般特征。可以討論的是，孔子與(yu) 其儒士弟子之間的聯係，看起來並不像韋伯所描述的傳(chuan) 道者群體(ti) 那樣是“以權威主義(yi) 的方式來規範”，歸為(wei) “道”之認同和“人格”的感召似乎更為(wei) 客觀。

借鑒馬克斯·韋伯關(guan) 於(yu) 文化擔綱者的精神類型學，還需注意韋伯理論自身的局限。韋伯的描述是一種理想型，如關(guan) 於(yu) “先知”和“傳(chuan) 道者”，他承認其間實際存在著“各種過渡的階段”。就先秦儒士來說，我們(men) 需要在傳(chuan) 道者的身份判斷的基礎上，進一步把握其複雜性。

就儒士群體(ti) 的實踐來說，不能說他們(men) 與(yu) 具體(ti) 的宗教活動無關(guan) 。如孔子“入太廟，每事問”(《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》)，“祭如在，祭神如神在”(《論語·八佾》)，如公西華以“宗廟之事”言誌，所謂“如會(hui) 同，端章甫，願為(wei) 小相焉”(《論語·先進》)，一般的儒士也多從(cong) 事相禮助祭的活動。之所以說儒士非宗教祭司，主要不在於(yu) 他們(men) 所從(cong) 事的活動，而在於(yu) 所誌之道已脫出神道，乃是天道與(yu) 聖道。餘(yu) 英時在評價(jia) 士“誌於(yu) 道”時說：“中國知識階層剛剛出現在曆史舞台上的時候，孔子便已努力給它貫注一種理想主義(yi) 的精神，要求他的每一個(ge) 分子——士——都能超越他自己個(ge) 體(ti) 的和群體(ti) 的利害得失，而發展對整個(ge) 社會(hui) 的深厚關(guan) 懷。這是一種近乎宗教信仰的精神。”⑨

具有某種個(ge) 體(ti) 性的卡理斯瑪稟賦，似乎在孔子“誌於(yu) 道”的坎坷中為(wei) 他自己所肯定。厄於(yu) 宋，困於(yu) 匡地，子曰：“天生德於(yu) 予，桓魋其如予何？”(《論語·述而》)“文王既沒，文不在茲(zi) 乎？天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何？”(《論語·子罕》)孔子視自己的德行為(wei) 天之所賦，視所誌之道為(wei) 天之所命。在儒家先秦的發展中，如在孔門弟子那裏，孔子的卡理斯瑪稟賦，也通過“聖化”而在一定程度上被確認。如子貢稱孔子為(wei) ：“天縱之將聖”(《論語·子罕》)，“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也”(《論語·子張》)。孟子借有子之言說：“出於(yu) 其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛於(yu) 孔子也”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)，也肯定了孔子不同於(yu) 普通人的稟賦。

客觀言之，孔子身上所具有卡理斯瑪的稟賦，與(yu) 韋伯所言作為(wei) 宗教或神之誡命的代言人的宗教先知的稟賦不同。但是，就作為(wei) 某種普遍和超越之道的發言人和踐行者而言，孔子又的確顯示了特殊的精神氣質。在“誌於(yu) 道”的儒士群體(ti) 中，孔子之被敬仰和推崇，與(yu) 他的文化理想感召和個(ge) 體(ti) 人格魅力有密切關(guan) 聯，更根本的是他已經被視為(wei) 真正的契天合道者。

先秦儒士的基本身份為(wei) “傳(chuan) 道者”。他們(men) 基本上不在國家宗教的神聖秩序中擔任職務，這是他們(men) 與(yu) 作為(wei) 宗教祭司的儒的不同；他們(men) 也不試圖通過個(ge) 體(ti) 性的卡理斯瑪而發揮影響，他們(men) 的身份與(yu) 宗教化的先知也有異。但是，這並不意味著先秦儒士與(yu) 神聖的世界和秩序沒有關(guan) 聯。儒士作為(wei) 傳(chuan) 道者，其所謂的道雖然已褪去神道的色彩，但在“天道設教”或“聖道設教”中，儒士之“誌於(yu) 道”仍表現出宗教性的超越與(yu) 擔當。而孔子作為(wei) “聖道一體(ti) ”的代表，也沒有徹底褪去個(ge) 體(ti) 性的卡理斯瑪色彩。⑩

二

傳(chuan) 統有“儒”、“儒家”、“儒士”而無“儒教士”的稱謂。嚴(yan) 格地說，“儒教士”是一個(ge) 現代學術的概念。本文對“儒教士”的界定，其廣義(yi) ，是指漢代伊始二千餘(yu) 年中國“儒教”的文化擔綱者；其狹義(yi) ，是指由先秦“儒士”演化而來的漢帝國的“儒教”的文化擔綱者。之所以區分廣狹義(yi) ，一方麵因為(wei) “儒教”的發展有漫長的曆史過程，相應地，“儒教士”可作一般概念而使用；另一方麵，漢代的“儒教”和“儒教士”無疑是後世“儒教”及其文化擔綱者的最初形態，回到原初的簡單形態，有助於(yu) 把握由“儒士”到“儒教士”的轉型以及“儒教士”的基本特征。【11】這裏將重點考察狹義(yi) 的即漢代的“儒教士”。

使用“文化擔綱者”來對“儒教士”的身份加以界說，是因為(wei) 這一概念具有包容性，可以避免以“教士”、“僧侶(lv) ”、“神職人員”等製度性宗教的身份概念來對“儒教士”作簡單化界定。【12】“文化擔綱者”是具體(ti) “文化”的精神主導者和實踐承擔者，他們(men) 因其“身份”、“階級”對該“文化”的精神氣質、社會(hui) 倫(lun) 理以及生活樣式起關(guan) 鍵性作用。【13】以此定位“儒教士”，可以更全麵地揭示其身份特征和文化作用。

儒教在漢代的建立是一個(ge) 基本的曆史事實，因應了大一統國家的政教與(yu) 文化需要。儒教在漢代的發展，由漢武至宣、元時期確立地位，由新莽再開端緒而至後漢明、章時期的經義(yi) 一統、法典天下，實有其曆史的過程。以董仲舒為(wei) 代表的漢初儒教士，自覺地為(wei) 大一統國家的王權和政教秩序提供神義(yi) 性與(yu) 道義(yi) 性的證明，為(wei) 漢武帝的政教更化所采納。就儒教的鞏固和發揚而論，孝宣時期非常重要，既繼承了關(guan) 於(yu) 王權的神道信仰並通過統一經義(yi) 予之以確定，又在更為(wei) 廣泛的社會(hui) 層麵將儒教的聖教主張加以落實。自此以後，儒教成為(wei) 漢帝國乃至後世中國之精神性和製度性的主導力量。

關(guan) 於(yu) 漢代“儒教士”，傳(chuan) 統認識通常不將其與(yu) 先秦“儒士”作身份的區分，視為(wei) 孔子“儒家”在不同時期的存在，在儒家學術係統中則以“傳(chuan) 經之儒”定位而以經學立場的不同區別其學術身份。筆者認為(wei) ，區別於(yu) 先秦“儒士”，漢代的“儒教士”是自覺地建構一套神義(yi) 論與(yu) 道義(yi) 論相結合的觀念體(ti) 係並努力在政教實踐上加以落實的新型儒者。

劉小楓認為(wei) ，與(yu) 西方的基督教或中國的建製化宗教如道教、佛教的教士組織形態相比，我們(men) 找不到儒教士，而如果孔子的天道設教事實上從(cong) 漢代開始已構成了國家化的政製宗教，孔子曾被明確尊為(wei) 教主，那麽(me) 塑造孔子教主形象的一定是“儒教士”。【14】由此,他根據舍勒和韋伯的教士精神類型學，依據漢儒對“孔子”精神身位的不同塑造，將漢代儒教士的精神類型區分為(wei) 三類：以孔子為(wei) 先師、主張傳(chuan) 統的王道之治和禮製的右派儒教士(魯儒型)；聖化孔子為(wei) “素王”、主張德治但倡天譴論和受命改製說的左派儒教士正統派(齊今文家型)；神化孔子為(wei) “黑帝”、主張德治但強調受命論和受命改製說的左派儒教士極左派(緯書(shu) 家型)。【15】由於(yu) “類型論”的方法強調區分以及在區分基礎上的定性(型)，這一研究對於(yu) 區分漢代“儒教士”的不同精神類型有重要的價(jia) 值。但也正因為(wei) 如此，該研究對於(yu) 漢代儒教士整體(ti) 特征的把握實際上難以周全，對儒教士在文化演進過程中的精神關(guan) 聯性也無法充分照顧。例如，他無法確切地說明哪些儒者是右派儒教士，因而籠統地劃分出一個(ge) “魯儒”的傳(chuan) 統。根據傳(chuan) 習(xi) 經典的今古文來說明漢代儒者的精神類型的不同，雖有客觀的依據，但也需謹慎對待。例如在關(guan) 於(yu) 王莽新政的討論中，劉小楓認識到王莽雖然推崇古文經學，但其托命改製與(yu) 董仲舒的今文家思想一脈相承。【16】此外，所謂“左派儒教士極左派”即緯書(shu) 家通過讖緯而宣示的神秘天誌和受命觀念，在後漢也因其法典化而為(wei) 各派儒教士所接受。

如果將演進論與(yu) 類型論結合起來，對漢代儒教士的考察，既可以把握由先秦儒士到漢代儒教士的身份演化，也能夠更全麵地認識漢代儒教士的精神類型。

漢代儒教士與(yu) 傳(chuan) 統儒士的身份的不同，首先是全麵地參與(yu) 統一國家的政教活動和製度建設，成為(wei) 漢帝國文化與(yu) 製度的擔綱者，而非僅(jin) 是“以學顯於(yu) 當世”的傳(chuan) 道者。漢初的陸賈、叔申通、賈誼，武帝初期的趙綰、王臧，皆持有儒家的政教理想並致力落實於(yu) 複雜的政治實踐中，至董仲舒自覺地為(wei) 大一統帝國的王權和政教秩序提供道義(yi) 性與(yu) 神義(yi) 性的證明並力主在製度層麵加以實現，標誌儒教士身份轉型的實現。【17】《漢書(shu) ·武帝紀》史臣讚曰：“孝武初立，卓然罷黜百家，表章《六經》。遂畤谘海內(nei) ，舉(ju) 其俊茂，與(yu) 之立功。興(xing) 太學，修郊祀，改正朔，定曆數，協音律，作詩樂(le) ，建封壇，禮百神，紹周後，號令文章，煥焉可述。”【18】史臣表彰的是武帝，但未嚐不可作為(wei) 對儒教士在漢武一代作用的說明。

關(guan) 於(yu) 漢代儒教士共同特征和身份意識，劉小楓有基本的概括：“以周公或孔子和其他先聖為(wei) 精神楷模，倡以德教立國的政治理念，以及我命與(yu) 道義(yi) 之天有特殊關(guan) 係的教士身份意識。”【19】筆者認為(wei) ，“我命與(yu) 道義(yi) 之天有特殊關(guan) 係的教士身份意識”的判斷，有可商榷之處。劉小楓說：“儒教士對天當然有自己的看法，這就是道義(yi) 性的天。”漢代儒教士所理解的天，是否僅(jin) 僅(jin) 是“道義(yi) 之天”？事實上，漢代儒教士關(guan) 於(yu) “天”的理解，雖然肯定天的“道義(yi) 性”，但強調天的“神義(yi) 性”是更重要的特征，特別是對他所言的左派儒教士來說。或許在劉小楓的理解中，“神義(yi) 性”正是“道義(yi) 性”的體(ti) 現，不過，在關(guan) 於(yu) 左派儒教士的類型分析中，他實際上又是將關(guan) 於(yu) 天之理解的“道義(yi) 性”與(yu) “神義(yi) 性”相區別開來的。例如，他在區別左派儒教士“今文齊家”與(yu) “緯書(shu) 家”的精神類型時，特別強調緯書(shu) 話語的神聖性程度高於(yu) 今文齊學；在天人關(guan) 係的具體(ti) 規定上，認為(wei) 前者所言的祥瑞災異說實質上是“天義(yi) 論的人義(yi) 論”，而後者所言的應祥符瑞受命改製說更多地是承神仙密教對天的神義(yi) 化。筆者認為(wei) ，由於(yu) 區分左派儒教士“今文齊家”與(yu) “緯書(shu) 家”的精神類型的需要，劉小楓關(guan) 於(yu) “今文齊家”的天之理解可能是狹隘化的。當他以董仲舒的“譴告說”來印證天之“道義(yi) 性”時，實際上忽略了董仲舒“天者，百神之大君”(《春秋繁露·郊語》)的“神義(yi) 性”的肯定。也正因為(wei) 如此，劉小楓雖然肯定漢代儒教的宗教性，他說：“德教之製具體(ti) 說是三代之製，這種製度被神聖化為(wei) 一種宗教性的文質並彰的製度，所謂宗教性是指這種製度與(yu) 天的固定關(guan) 係”，但由於(yu) 教之特征為(wei) “德教”，天之內(nei) 涵為(wei) “道義(yi) ”，所謂的宗教性便是祛除了“神義(yi) 性”的“天義(yi) 論的人義(yi) 論”。我們(men) 姑且不說，在漢代儒者的理解中，三代之製是否僅(jin) 是一種德教之製而無神教的內(nei) 容，僅(jin) 就漢代儒教自身而言，被神聖化的文質並彰的製度，便包含了“神義(yi) 性”的神道內(nei) 容。也即是說，在關(guan) 於(yu) 天的理解上，“道義(yi) 性”與(yu) “神義(yi) 性”是並存的，而非不能相容。而緯書(shu) 家的精神特質，也可以在這一整體(ti) 性的脈絡中，結合其時代條件和政教需要，獲得溯流及源的說明。

致力於(yu) 為(wei) 大一統國家建體(ti) 立極的漢代儒教士，既有神道信仰，又堅持聖教理念，並在現實政治的情景下不斷調適，做出階段性的取舍，甚至有緯書(shu) 家那樣的獨特取向。整體(ti) 地看，漢代儒教士更為(wei) 強調天之神義(yi) 性，以完成大一統國家及皇權的合法性證明並據之安排政教製度。筆者不讚成將董仲舒所代表漢代儒教士與(yu) 後世著重發明聖教的儒教士嚴(yan) 格區別的做法，如唐代韓愈及宋儒的道統論描述的那樣。兩(liang) 漢以後的儒教士，當作為(wei) 皇權合法性證明的“神義(yi) 論”天命觀念成為(wei) 普遍理念，以及建立在此基礎上的政教製度成為(wei) 一般的製度之後，他們(men) 更注重對天之“道義(yi) 論”的發揚以及天道性命相貫通理論的發明,抑製“神義(yi) 論”天命觀念的獨斷和皇權的獨裁,落實儒家聖教的理想。但無論如何，在具體(ti) 的政教實踐中，“神義(yi) 論”的天命信仰與(yu) “道義(yi) 論”的聖教主張始終是相互配合、並行不悖的。這便是儒教之為(wei) “教”的基本特征。我們(men) 可以據此對儒教士的精神類型做出基本判斷,考察儒教士在不同曆史時期的具體(ti) 特征和複雜的文化作用。

三

西方對儒學的接受和研究經曆了不同的階段。從(cong) 對“儒”的身份認知角度看，除了早期耶穌會(hui) 士出於(yu) 傳(chuan) 教目的以及調適儒耶教義(yi) 的需要，從(cong) 思想觀念上對先秦的“古儒”與(yu) 宋明的“新儒”加以區分外【20】，無論是啟蒙思想家的思想借鑒，還是後世哲學家的理論審視，乃至當代的文化比較與(yu) 對話，西方學界雖然不同程度地關(guan) 注“儒學”的曆史開展，但在較長時期內(nei) 基本不對“儒”作曆史的考察，通常以“儒家”(Confucian)等而視之。【21】相比較對於(yu) 儒家思想和思想史的研究，在西方現代的比較宗教學和宗教社會(hui) 學的研究中，“儒教”的特殊性得到了重視，但是“儒”之曆史的“身份”特征仍沒有受到切實關(guan) 注。“儒”在其研究傳(chuan) 統中總是以一個(ge) 代表儒家文化的“學者”或儒教國家的“官員”形象出現。即使是最為(wei) 重視“身份”問題的韋伯，也是將“儒教”的文化擔綱者一般地界定為(wei) “具有文書(shu) 教養(yang) 且以現實理性為(wei) 其性格特色”的“俸祿階層”或“官僚階層”【22】。韋伯的比較宗教學研究受其探求資本主義(yi) 精神起源的問題意識的影響以及“理想型”方法的製約，對不同宗教文化擔綱者的曆史特征欠缺關(guan) 注，但是之後的以“儒教”為(wei) 對象的比較研究，對“儒”之曆史身份不加考察則無論如何是一個(ge) 缺陷。【23】

如果說中國學界關(guan) 於(yu) “儒”之身份的曆史意識在20世紀初期便已萌發，直至世紀末，以美國學界為(wei) 代表，西方開始意識到“儒”之曆史身份的不同。白詩朗(John Berthrong)在1998年出版的《儒家之道的轉化》中簡單地討論了“Ru”和“Confucian”的差異，對“儒生”(Ru)一詞是否就是指最早的儒家思想者(Confucian)提出懷疑。這樣的觀點引發了漢學家們(men) 的思考，如陸威儀(yi) (Mark Edward Lewis)、齊思敏(Mark Csikszentmihalyi)和戴梅可(Michael Nylan)等，“雖然這些學者之間也存在著很多分歧，但是他們(men) 都讚成一個(ge) 觀點：儒家思想從(cong) 來都不是一個(ge) 統一的學派”【24】。對儒家思想多樣性的認識產(chan) 生了兩(liang) 種基本的處理方法：一是用“Confucian”稱謂先秦孔子儒家，而將漢代以來的經學家稱為(wei) “Ru”，如戴梅可；一是用“Ru”來指稱先秦孔子儒家，而稱漢以後的儒家為(wei) “Confucian”，如齊思敏、陸威儀(yi) 。戴梅可強調“將孔子與(yu) ‘五經’相聯係是公元2世紀以來的‘政治行為(wei) ’”，“漢代以來的經學家們(men) 已是用經學來追求政治權力的人”。齊思敏、陸威儀(yi) 說法的背後隱含著對先秦的孔子(Kongzi)和漢代的孔子(Confucian)的區分。齊思敏認為(wei) 現在英文Confucian一詞，包含了太多的漢代以後的孔子形象，而先秦時期的儒(Ru)是一群使用古代禮儀(yi) 文化為(wei) 生的人，孔子是“君子儒”的代表；陸威儀(yi) 則以此區分更為(wei) 激進地強調，認識“真實”的孔子是不可能的。【25】

西方的新近研究，試圖打破傳(chuan) 統關(guan) 於(yu) 儒家思想統一性的刻畫。由於(yu) 有對“孔子”形象的變化及儒家經典作用的新認識，遂有先秦儒和漢儒的區分。根據本文的研究，儒之身份經曆了“儒士”向“儒教士”的變遷。這裏就身份及相應的譯名作一回應。“儒”在孔子之前便已存在，“小人儒”在孔子同時已非常普遍，其譯名可以音譯的“Ru”為(wei) 妥。“儒士”指先秦時期的“孔子儒家”，乃孔子所提倡的“君子儒”，可翻譯為(wei) “Ru-shi”。這一譯名既揭示了“儒士”由“儒”演變而來，同時也指示了其不同於(yu) 傳(chuan) 統的儒的“士”(Shi)的身份特征。“儒教士”乃是漢及漢以後“儒教”的文化擔綱者。如果我們(men) 不把“儒教”僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 一種思想或學說，而看成是一套包含信仰、製度、生活方式和社會(hui) 實踐的文化綜合體(ti) ，我們(men) 也可以隨順傳(chuan) 統將“儒教士”譯成“Confucian”。因為(wei) 在西方的傳(chuan) 統理解中,“Confucianism”通常具有複雜的內(nei) 涵，而不僅(jin) 僅(jin) 指一種學說，其地位與(yu) 其他的宗教文化體(ti) 相當。如果我們(men) 用“Confucianism”指稱漢代及以後的“儒教”，也可以方便地用“Confucian”來指稱其文化擔綱者，雖然在此我們(men) 不討論Confucianism是否是“宗教”這樣的問題。上述譯名的確定，是建立在關(guan) 於(yu) “儒”的身份和精神類型的研究基礎之上。譯名的不同，實因其基本身份和精神類型的差異，而非僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 時代的不同。

從(cong) 關(guan) 於(yu) “儒”的認識來看，西方的新近研究，仍是集中在儒家的思想世界並通過對儒家經典的重新認識加以開展的。對“孔子”形象在儒者認知中變化的考察，既間接地說明了“儒”的曆史性，又因對依據經典能否把握真實曆史的懷疑，使得這種曆史性變得隱晦起來。我們(men) 看到，在實現對儒家思想的複雜性與(yu) 多樣性的證明的同時，像陸威儀(yi) 那樣得出認識“真實”的孔子是不可能的看法，乃至隱秘的“孔子思想不可知論”，有解構傳(chuan) 統認識的作用，卻也難以提供切實的建設性。與(yu) 西方研究相對照，中國學界百年來的“原儒”工作，其早期目標也是打破關(guan) 於(yu) “儒”的傳(chuan) 統敘事，但無疑有更為(wei) 自覺的曆史意識的貫注，由前期諸家“說儒”自可見之。中國學界的“原儒”研究應貫徹新的理論旨趣，這就是在回到“儒”的具體(ti) 曆史情境的同時，更準確地把握“儒”之身份特征與(yu) 精神演變，認識“儒學”與(yu) “儒教”的曆史變遷和文化秘密，並相信這樣的“變遷”和“秘密”是有跡可尋的。本文正是循此方向而做的工作。

注釋：
①思想史、哲學史的“原儒”經由對“語源學”的研究類型的反思至上世紀90年代後益顯自覺。如陳來指出：“離開三代以來的中國文化發展、去孤立考察儒字的源流，就難以真正解決儒家思想起源這一思想史的問題。”參見陳來《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，三聯書店1996年版，第342頁。哲學的“原儒”可以熊十力上世紀50年代所著的《原儒》為代表，往往脫開語源學、曆史學的討論，貫注了研究者的哲學理念和價值意識。
 
②上世紀80年代任繼愈“儒教宗教說”的分析與批判，引起“宗教”標準與儒教的“宗教性”等問題的長期討論。相關內容參見任繼愈主編《儒教問題爭論集》，宗教文化出版社2000年版；陳明主編《儒教新論》，貴州人民出版社2010年版。上世紀80年代末以來，受馬克斯·韋伯的比較宗教社會學的影響，中國學界對儒學是否具有與韋伯所言的作用於資本主義精神的新教倫理的“對應功能”展開討論，探求中國近世思想可能具有的現代性因素，問題意識更具現實性。參見李向平《信仰、革命與權力秩序》第二章“宗教社會學的中國解讀”之“韋伯式問題的中國解讀”所作的批判性考察，上海人民出版社2006年版。
 
③參見劉小楓《緯書與左派儒教士》一文，載劉小楓著《儒教與民族國家》，華夏出版社2007年版。西方學界的新發展，參見董鐵柱《從“Confucian”到“Ru”：論美國漢學界對上古儒家研究的新趨勢》，《文史哲》2011年第4期。
 
④參見章太炎《原儒》，載劉夢溪編《中國現代學術經典·章太炎卷》，河北教育出版社1996年版；胡適《說儒》，載薑義華編《胡適學術文集·中國哲學史》，中華書局1991年版。
 
⑤參見徐中舒《甲骨文中所見的儒》，《四川大學學報》1975年第4期，該文的修訂稿參見《徐中舒曆史論文選輯》，中華書局1998年版。
 
⑥需要說明的是，在《論語》中，孔子及孔門弟子言“君子”與“小人”，也還有社會身份意義的區別。如：“君子學道則愛人，小人學道則易使也”(《陽貨》)，“百工居肆以成其事，君子學以致其道”(《子張》)等，但不是最根本的區別。
 
⑦參見餘英時《古代知識階層的興起與發展》一文，餘英時著《士與中國文化》，上海人民出版社1997年版，第9～21頁。
 
⑧[德]馬克斯·韋伯：《宗教社會學》，康樂、簡美惠譯，《韋伯作品集》Ⅷ，廣西師大出版社2005年版，第57頁。
 
⑨餘英時：《士與中國文化》，上海人民出版社1997年版，第35頁。
 
⑩關於先秦儒家“聖化”孔子過程中仍保留對其卡理斯瑪稟賦的承認，以及在漢代儒教實踐中，孔子仍不可避免地被“神化”的考察，參見白欲曉《聖、聖王與聖人——儒家崇聖信仰的淵源與流變》，《安徽大學學報》2012年第4期。
 
11雖然我們不預設儒教是否是“宗教”這樣的前提，但從方法論的選擇說，如塗爾幹關於“宗教”的考察所提示的那樣，“除非我們去追蹤它們在曆史中逐步形成的方式，否則我們就很難了解它們”。參見塗爾幹《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社2006年版，第3頁。
12如任繼愈先生將傳統儒學在宋明以後的開展視為“宗教”，相應地把“師”也即“儒士”定位為“代天地君親立言的神職人員”，參見任繼愈著《任繼愈自選集》，重慶出版社2000年版，第155、177頁。
 
13在宗教社會學的研究中，馬克斯·韋伯對這一概念的使用和說明具有啟發性，參見馬克斯·韋伯《比較宗教學導論——世界諸宗教之經濟倫理》“世界諸宗教的‘擔綱者’”，康樂、簡美惠譯《韋伯作品集》ⅴ，廣西師範大學出版社2004年版。
 
14、16、19參見劉小楓《儒教與民族國家》，華夏出版社2007年版，第2、59～62、45頁。
 
15參見劉小楓《緯書與左派儒教士》一文，劉小楓：《儒教與民族國家》，華夏出版社2007年版。
 
17關於這一轉型的思想史考察，參見白欲曉《論漢初儒士的身份與精神轉型》，《南京社會科學》2011年第9期。
 
18《漢書》，中華書局2007年版，第52頁。
 
20參見張曉林《天主實義與中國學統》，第五章“容古儒”、第六章“斥新儒”，學林出版社2005年版；也參見孫尚揚《基督教與明末儒學》，東方出版社1994年版，第50～51、66～67頁。
 
21無論是早期推崇儒學的啟蒙思想家萊布尼茨，還是對儒學持有輕蔑態度的黑格爾，乃至致力於對儒家“思想”或“哲學”展開現代研究的當代學者，如費正清、列文森、郝大為、安樂哲，都沒有表現出對於“儒”之“身份”加以曆史考察的誌趣。
 
22參見馬克斯·韋伯《中國的宗教》、《宗教與世界》，《韋伯作品集》Ⅴ，廣西師範大學出版社2004年版，第208、463頁。
 
23這樣的缺陷並非韋伯所獨有。如秦家懿和孔漢思描述了“孔子”在不同時代的曆史“形象”，卻無任何筆墨說明“塑造”這些不同“孔子”的“儒”究竟有何不同。參見秦家懿、孔漢思《中國宗教與基督教》，吳華譯，三聯書店1997年版，第55～57、86～90頁。再如，較早關注先秦儒家與漢儒區別問題的白詩朗(John Berthrong)，在稍早關於儒耶對話的著作中，也是以“儒家學者”稱謂曆代儒者，隻作時代的而非身份的區分。參見白詩朗《普天之下：儒耶對話中的典範轉移》，彭國翔譯，河北人民出版社2006年版，第57～58、117～125頁。
 
24、25參見董鐵柱《從“Confucian”到“Ru”：論美國漢學界對上古儒家研究的新趨勢》，《文史哲》2011年第4期。

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