先秦儒家性情論視域下的《中庸》人性論

作者：趙法生（中國社會(hui) 科學院宗教研究所研究員）

來源：《中國哲學史》，2020年第5期

時間：孔子二五七零年歲次庚子九月十九日辛亥

          耶穌2020年11月4日

摘要：

錢穆先生早就指出，理學以“性即理也”解讀《中庸》的“天命之謂性”，進而“分割性情為(wei) 對立之兩(liang) 橛”，並非《中庸》原義(yi) 。但是，由於(yu) 沒有更多文獻史料的論證，使得錢先生的論斷在長時間內(nei) 成為(wei) 缺乏充分論據支撐的“孤明先發”，但是，郭店楚簡的出土，打開了孔孟之間人性論發展的曆史維度，表明孔孟之間流行的儒家人性論的主導思想是以情論性的性情論，性情論的視域使得回歸《中庸》人性論的本義(yi) 成為(wei) 可能。

關(guan) 鍵詞：性情論；性理；以情論性；中和；性情一本

近世以來的儒家思想史，對於(yu) 《中庸》義(yi) 理詮釋影響最大的無疑是宋明理學，理學本體(ti) 論建構正是通過《中庸》詮釋而建立起來。理學的《中庸》詮釋是一種極富意義(yi) 的思想創構，然而，它在多大程度上表現了《中庸》人性論的原義(yi) ，學界向有爭(zheng) 議。隨著郭店楚簡等出土文獻的發掘，或許可以對於(yu) 《中庸》人性論作出一個(ge) 更加本原性解讀。

一、性理論還是性情論？

《中庸》開篇之句是“天命之謂性”，鄭玄的注解是：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命。木神則仁，金神則義(yi) ，火神則禮，水神則信，土神則知。《孝經說》曰：‘性者生之質。命，人所稟受度也’。”1這是用漢代的五行配五常的思想來解釋“天命之謂性”，以性為(wei) 仁義(yi) 禮智信五常，對此，錢穆先生曾有如下疑問：“鄭注以仁義(yi) 禮智信五常釋性，此正是東(dong) 漢人意見。此一意見，便已與(yu) 先秦時代人說性字本義(yi) 大異其趣，《中庸》果如鄭注，以性為(wei) 仁義(yi) 禮智信五常，何以下文忽然突地舉(ju) 出喜怒哀樂(le) ，而獨不著仁義(yi) 禮智信一字？當知若專(zhuan) 以仁義(yi) 禮智信說性，便不免要分割性情為(wei) 對立之兩(liang) 橛。”2錢先生又引《白虎通·情性》篇所說：“人稟陰陽氣而生，故內(nei) 懷五性六情。情者，靜也，性者生也。……故《鉤命訣》曰：情生於(yu) 陰，欲以時念也。性生於(yu) 陽，以理也。……故情有利欲，性有仁也”，指出，這種以性屬陽而情屬陰的性善情惡之論，“當知如此解性，絕非先秦古人原義(yi) 。”

那麽(me) ，錢穆心中的先秦人性古義(yi) 究竟為(wei) 何？他在評論朱熹的《中庸》注解時作了進一步說明。對於(yu) “天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，朱子解釋說：“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬(wan) 物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於(yu) 是人物之生，因各得其所賦之理，以為(wei) 健順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。”(《中庸章句》)朱子的解釋顯然基於(yu) 理氣論，性即天理，乃天之所命，寓於(yu) 形氣之中，理無不善，人當循理而行，以合於(yu) 道德準則。錢穆認為(wei) ：“至朱子所釋性即理也，此更顯然是宋儒語，先秦時代人絕無此理念。”至於(yu) 先秦時代的人性觀念，他接下來引用《韓詩外傳(chuan) 》中的一段話為(wei) 例加以說明：“聖人何以不可欺也？曰：聖人以己度人者也。以心度心，以情度情，以類度類，古今一也。類不悖，雖久同理，故性緣理而不迷也。”錢穆指出，這段話“隻說性當緣理而不迷，卻並未說性即是理。理之呈現，在乎能以心度心，以情度情，以類度類。人之與(yu) 人，既是同類，故心同理同，即己可推。故曰忠恕違道不遠。夫子之道，忠恕而已矣。忠恕指心言，指情言。又曰：己欲立而立人，己欲達而達人。己所不欲，勿施於(yu) 人。可見，忠恕又兼可包欲言。孔子曰：吾欲仁，斯人至矣。孟子曰：乃若其情，則可以為(wei) 善矣。在先秦儒家觀念中，既未把性與(yu) 情嚴(yan) 格劃分看成對立，亦未將理與(yu) 欲嚴(yan) 格劃分看成對立。”錢穆指出其中的性隻是“緣理”，並沒有性即理的觀念。夫子之道是忠恕之道，而忠恕都是就心而言，也兼情與(yu) 欲而言，通過以己情度人情、以己心度人心而實現。他進一步指出：“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，亦即忠也。恕亦即和也。當知人心之喜怒哀樂(le) ，即是至誠至性，亦即是人心之至忠。人心之遇物而有喜有怒，有哀有樂(le) ，此正人心至忠之存在而表現。由是乃可有忠。舍卻喜怒哀樂(le) ，豈別有所謂忠之存在與(yu) 表現之餘(yu) 地乎？人心無忠，又何能有恕？故人惟有喜怒哀樂(le) 之情，始能有誠有忠，見性見道，得明得恕。”3錢先生將《中庸》肯定“喜怒哀樂(le) 未發謂之中”即“忠”，又將人心之喜怒哀樂(le) 看做是人的“至誠至性”，不但揭示了情與(yu) 忠恕之道的內(nei) 在關(guan) 聯，也揭示了性與(yu) 情的一體(ti) 相關(guan) 性，避免“分割性情為(wei) 對立之兩(liang) 橛”，正是對於(yu) 早期儒家人性思想本義(yi) 的回歸，顯示了他作為(wei) 一個(ge) 思想史家的嚴(yan) 謹、客觀和洞見。

錢穆還進一步指出宋儒性情觀異於(yu) 先秦的原因，在於(yu) 其理氣二分的宇宙觀：“《中庸》本義(yi) ，正吃重在發揮天人合一，此一義(yi) 亦道家所重視。今若謂天地手足石丹全屬形而下，形而下者不啻一物，必待別尋其所以覆載持行堅赤者，而名之曰理，認為(wei) 宇宙當先有一形而上之理存在，乃始有覆載持行堅赤之種種用，而此等用，又必歸屬之於(yu) 氣，即形而下者，而屏之使不得歸屬於(yu) 理與(yu) 性之形而上，然則此形而上之體(ti) ，豈不轉成一虛空無作用之體(ti) ，而天地手足石丹，宇宙間一切實體(ti) ，雖各有其妙用，卻都是形而下，而理與(yu) 性則隻是附於(yu) 此形下之氣中，不該與(yu) 氣混一而視。一切價(jia) 值意義(yi) 在理不在氣，如此分別說之，頗有其困難說不通處。”錢先生認為(wei) ，用宋儒理氣二分之說解釋《中庸》的人性論，將麵臨(lin) 較大困難。他還引用陸象山對於(yu) 朱熹理欲觀之批評：“若天是理，人是欲，是天人不同矣……是分明裂天人為(wei) 而為(wei) 二也。”天理人欲之對立，如同性情之對立，思想基礎仍在於(yu) 理氣之二分，此種二分雖然彰顯了道德價(jia) 值之超越與(yu) 崇高，卻與(yu) 原始儒家的道德思想存在顯著差異。他認為(wei) 《中庸》思想的前提是天人合一，而理氣二分的宇宙論，將宇宙的來源劃分為(wei) 理與(yu) 氣兩(liang) 個(ge) 不同的本原，有違於(yu) 天人合一之旨。可以說，原始儒家的宇宙觀是天人一本論，理氣論中的宇宙觀不再是一本而是二本，進而演變為(wei) 到性情論和理欲觀的二本論。

錢穆一方麵認為(wei) “蓋《易》《庸》程朱，亦各成一套理論，各有其自己之精卓不磨處”，同時又認為(wei) “又豈貴乎黃茅白葦，一望皆是，必謂程朱所說，一一即是孔孟先秦人之原義(yi) 乎？”這是對於(yu) 思想史同情且客觀的態度。錢穆強調先秦儒家之性情並非對立，但性情究竟是何種關(guan) 係，並未進一步闡發，這當然與(yu) 文獻資料不足有關(guan) 。郭店楚簡出土後，《性自命出》等篇章，為(wei) 深化此問題的研究提供了新資料，也為(wei) 錢先生的洞見提供了文獻佐證。《性自命出》人性論的首要特點在於(yu) 以情論性，“性自命出，命自天降”，“情生於(yu) 性”，“喜怒哀悲之氣，性也”等說法表明，性來自於(yu) 命，而情則生於(yu) 性，且情與(yu) 性的內(nei) 涵相同即都屬於(yu) 氣，二者處於(yu) 同一存有層次，具有相同的價(jia) 值屬性，我們(men) 稱之為(wei) “性情一本”。因此，其人性論既非性善論，又非性惡論，而是以情論性的性情論，是孔子創立儒學之後最先出現的儒家人性論形態，其特點是是天、命、性、情、道、教、心、身之間相互貫通的一本論，其宇宙論前提是氣論宇宙觀而非理氣二分。錢先生在新出土文獻發掘之前，就明確指出了後儒解釋《中庸》與(yu) 先秦儒家人性觀的基本差異，在於(yu) “割性情為(wei) 對立之兩(liang) 橛”，正是史家之卓見，它在漢儒和宋儒的詮釋模式之外，提示了一條從(cong) 早期儒家原初語境中探索《中庸》人性論的本義(yi) 的可能路徑。龐樸先生在評論《性自命出》時說：“有道與(yu) 有德，在這裏竟也被拉來當做有情，當作有情的某種境界，這種唯情主義(yi) 的味道，提醒我們(men) 注意真情流露是儒家精神的重要內(nei) 容。真情流露就是率性，‘率性之謂道’，後來《中庸》開篇的這第二句話，大概是應該以楚簡的思想來解釋，方才可以捉住要領的”4，龐先生以真情流露解釋“率性”，表達了性與(yu) 情的關(guan) 聯與(yu) 一致性，與(yu) 錢先生反對“割性情為(wei) 對立之兩(liang) 橛”可以相互印證。

《中庸》開篇即言“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，繼而論說喜怒哀樂(le) 之未發與(yu) 已發，在郭店楚簡之《性自命出》發掘之前，早期儒家文獻中罕見此種言說性命的方式。《性自命出》的“性自命出，命自天降”，以及大量有關(guan) 情的論述，顯然提供了《中庸》人性論言說的早期線索。《性自命出》的“性自命出，命自天降”隻是將性的來源追溯到命與(yu) 天；《中庸》的“天命之謂性”卻是明確地將性說成是天命的之內(nei) 涵，性的價(jia) 值意義(yi) 也更加突出，《中庸》的“天命之謂性”應是“性自命出，命自天降”的發展。《性自命出》說“喜怒哀悲之氣，性也，及其見於(yu) 外，則物取之也”，又說“凡性為(wei) 主，物取之也。金石之有聲，弗扣不鳴。人之雖有性，心弗取不出”。可見，《性自命出》將性分為(wei) 兩(liang) 種狀態，一是“喜怒哀悲之氣”的潛在狀態，一是“見於(yu) 外”既發的狀態。第一種狀態下，性是喜怒哀悲之氣，處於(yu) 潛而未發的狀態；第二種狀態下，性見之於(yu) 外，取得了外化的形式，這種外化的實現是外在之物的影響(“物取之”)和主體(ti) 的心(“心弗取不出”)雙重作用的結果。《中庸》說：“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”李景林認為(wei) ：“從(cong) 郭店簡《性自命出》‘性自命出，命自天降，道始於(yu) 情，情生於(yu) 性’的說法可以顯見，《中庸》‘喜怒哀樂(le) ’之發與(yu) 未發的中和論，講的正是‘情生於(yu) 性’的問題。”5《中庸》與(yu) 《性自命出》論人性，顯示了相似的思想視角，都從(cong) 情之呈現的角度分為(wei) 未發和已發兩(liang) 種狀態，不管是已發和未發，都是就情而言。可見，《性自命出》與(yu) 《中庸》言性的共同特點都是本於(yu) 情以言性，都屬於(yu) 以情論性。許抗生認為(wei) 《性自命出》當作於(yu) 《中庸》之前6，如果此說成立，則《中庸》的人性論很可能是受到《性自命出》的影響。

誠如錢穆所言，朱熹以理氣二分解釋《中庸》人性論，是一種思想創造，並不必等同於(yu) 原義(yi) 。要理解《中庸》人性論之原義(yi) ，需要回到原始儒家的思想脈絡中。《中庸》與(yu) 《性自命出》《五行》和《樂(le) 記》等《禮記》中許多篇章，大致都處於(yu) 孔孟之間，為(wei) 七十子及其後學著作，此時的儒家人性論尚未發展出性善論。早期儒家的人性探討，首要目的在於(yu) 探討禮樂(le) 的基礎，鑒於(yu) 情在禮樂(le) 教化中的基礎地位，早期儒家關(guan) 於(yu) 性之內(nei) 涵的探討首先鎖定到情上。《禮記·喪(sang) 服四製》說“有恩有理，有節有權，取之人情也”，將禮樂(le) 恩義(yi) 的根源追溯到人之情感深處；《禮記·三年問》說“三年者，稱情而立文”，《禮記·樂(le) 記》則認為(wei) “合情飾貌者，禮樂(le) 之事也”，《禮記·禮運》則有“禮義(yi) 以為(wei) 器，人情以為(wei) 田”之說，都是將情視為(wei) 禮樂(le) 教化的基礎，將禮樂(le) 視為(wei) 人情表達之必然。原始儒家雖然清楚意識到情與(yu) 義(yi) 的差異，但他們(men) 並沒有忽視二者的相關(guan) 性，《性自命出》之“道始於(yu) 情”、“終於(yu) 義(yi) ”，與(yu) 《大戴禮記·禮三本》所謂“情文俱盡”一樣，表明禮義(yi) 既以情為(wei) 基礎，又是情的合理實現，意在強調情與(yu) 文的雙行，這與(yu) 理學對於(yu) 二者關(guan) 係的處理方式具有顯著不同。情既是禮樂(le) 的基礎，又是人性的呈現，是人性的主要內(nei) 涵，所以，早期儒家人性論主要是以情論性，《性自命出》的“喜怒哀悲之氣，性也”是其典型表達，即使孟子的性善論，依然沒有脫離以情論性的理路，所以才以四端作為(wei) 四德之根基。正因為(wei) 如此，在先秦儒家典籍中，時常見到性情連用，比如《禮記·樂(le) 記》說“先王本之情性，稽之度數，製之禮義(yi) ”，《大戴禮記·哀公問五義(yi) 》引用孔子的話說“所謂聖人者，知同乎大道，應變而不窮，能測萬(wan) 物之情性者也”，情與(yu) 性相聯為(wei) 一。《大戴禮記·文王官人》說“民有五性，喜怒欲懼憂也”，直接將五種情感及欲望稱之為(wei) 五性。在此思想背景下，我們(men) 認為(wei) “天命之謂性”的性，應是性情論之性，其內(nei) 涵的規定不應該脫離情，不宜將其看作是一種與(yu) 情具有質的不同的對象，性之內(nei) 涵依然是情。不過，在《性自命出》中作為(wei) “喜怒哀悲之氣”的情，正如“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中”的“中”字所表明的，作為(wei) 未發之情是一種尚未顯示出其偏頗與(yu) 局限的情，因而是一種理想狀態並具有價(jia) 值意義(yi) 的情，這顯然是對於(yu) 《性自命出》情論的發展。總起來看，《中庸》人性論並沒有脫離以情論性的軌道，正如“天命之謂性”進一步賦予了性的價(jia) 值肯定性，《中庸》中的未發之情，因為(wei) 與(yu) 中的聯係而具有了價(jia) 值涵義(yi) ，情也因此變得更加重要。

唐君毅先生曾經評論《禮記》及《中庸》的性情思想說：

宋明諸儒，雖罕直以情為(wei) 不善之源，然善之源，亦在心與(yu) 性理而不在情。此皆遙承莊荀輕情之論而來。直到明末王船山，乃大發性情並尊之義(yi) 。清儒意在矯宋儒言性理之偏者，亦不輕情。今按先秦儒學之傳(chuan) 中，孔孟之教原是性情之教，中庸易傳(chuan) 諸書(shu) ，承孟學之傳(chuan) ，皆兼以尊人情性。如中庸言喜怒哀樂(le) 之發而中節謂之和，明是即情以見性德之語。易大象專(zhuan) 亦喜言天地萬(wan) 物之情，如曰“觀其所恒，而天地萬(wan) 物之情見矣”，“觀其所感，而天地萬(wan) 物之情可見矣”等。易文言傳(chuan) 謂利貞者，性情也，亦性情並重之語。……則易傳(chuan) 之為(wei) 書(shu) ，於(yu) 情之重視，蓋猶有甚於(yu) 性者。中庸原在禮記中，禮記中其他之文，亦與(yu) 中庸易傳(chuan) 時代相先後。今就此禮記一書(shu) ，除其述製度者不論，其言義(yi) 理之文，亦對性情無貶詞，其善言情並甚於(yu) 言性。其言人情為(wei) 禮樂(le) 之原，則旨多通孟子，而大有進於(yu) 荀子者在。7

唐先生以上分析，除了關(guan) 於(yu) 《中庸》《易傳(chuan) 》“承孟學之傳(chuan) ”的判斷時間似需斟酌外，其他內(nei) 容皆十分確當。他分析了儒學史上各家對於(yu) 情的態度之演變，指出孔孟性情之教與(yu) 宋儒之說對於(yu) 情的態度之差異，認為(wei) 宋明儒者雖然較少直接將情視為(wei) 不善之根源，但善的根源卻大多是在心與(yu) 性理而不在情，不同於(yu) 先秦儒家“尊人情性”並“即情以見性德”的理路，雖然是受到莊子和荀子的與(yu) 影響，從(cong) 思想根源上則起因於(yu) 理學道德形而上學建構。他還特別以《中庸》作為(wei) “即情以見性德”之例證，認為(wei) 《禮記》各篇“善言情並甚於(yu) 言性”，唐先生因此將《禮記》人性論概括為(wei) “即禮樂(le) 之原之人情以言性”，十分精當。郭店簡與(yu) 上博簡的發掘表明，以情論性的並不僅(jin) 僅(jin) 是《禮記》諸篇，《性自命出》同樣如此，說明以情論性應是七十子時期主要的人性論，而《中庸》人性論並不外於(yu) 此一人性思潮，《中庸》人性論依然處於(yu) 性情論的以情論性理路之中，所以，《中庸》開篇點明主題之後，便迅速轉向了喜怒哀樂(le) 之未發和已發的問題，正是以情論性的體(ti) 現，其所言說的“性”當是性情之性。

二、性情論視域下的《中庸》中和觀

與(yu) 性密切相關(guan) 的是中和問題。關(guan) 於(yu) 中和，鄭玄注為(wei) ：“中為(wei) 大本者，以其含喜怒哀樂(le) ，禮之所由生，政教自此出也”8，將喜怒哀樂(le) 未發之中看作是禮樂(le) 與(yu) 政教的所由以產(chan) 生的基礎，正是唐君毅先生所說“即禮樂(le) 之原之人情以言性”。孔穎達解釋說：“‘中也者天下之大本也’者，言情欲未發，是人性初本，故曰‘天下之大本也’。‘和也者，天下之達道也’者，言情欲雖發而能和合，道理可以通達流行，故曰‘天下之達道也’。”9那麽(me) ，漢儒的這種解釋是否符合《中庸》文本呢？這裏用“言情欲未發，人性初本”解釋“天下之大本”，那麽(me) ，情欲未發的本來狀態何以堪稱為(wei) “天下之大本”？因為(wei) 這一初始狀態正是禮樂(le) 教化的基礎和依據，如果沒有這一基礎，禮樂(le) 教化不但失去了作用的對象，同時也喪(sang) 失了內(nei) 在動力。二人均將“中”理解為(wei) 喜怒哀樂(le) 之情未發時的狀態，是禮樂(le) 教化之基礎；喜怒哀樂(le) 既發之後，納入禮樂(le) 教化軌道，自然能和，能和則可通達於(yu) 天下。

就喜怒哀樂(le) 未發之情本身以言中，所謂的中，首先是一種情本身的實存狀態。《中庸》強調“忠恕違道不遠”，指出了忠恕與(yu) 中庸的內(nei) 在聯係；《論語·裏仁》中曾子又說“夫子之道，忠恕而已”，忠即誠，是盡己之意；恕是推己及人，是以情挈情，可見忠恕都與(yu) 情密切相關(guan) ，皇侃《論語義(yi) 疏》引王弼曰“忠者，情之盡也。恕者，反情以同物者也。未有反諸其身而不得物之情，未有能全其恕而不盡理之極也”10。可見，中庸正要以自身性情之誠為(wei) 基礎，通過以情度情，以心度心而達成，所以《中庸》又重誠道。顯然，《中庸》的喜怒哀樂(le) 之說，與(yu) 忠恕之道，誠，以及仁、智、勇三達德，都是本於(yu) 人之性情。同時，《中庸》又有許多關(guan) 於(yu) 禮的論述，通過內(nei) 在性情的誠道與(yu) 忠恕之道推己及人，通過外在禮樂(le) 教化而規範行為(wei) ，可見，《中庸》的道德修養(yang) 路徑與(yu) 《性自命出》相似，走的都是內(nei) 在性情的善化與(yu) 外在禮樂(le) 的踐行相須為(wei) 用的合內(nei) 外之道。《尚書(shu) 》已就性情以言中，《虞書(shu) ·舜典》就有“夔!命汝典樂(le) ，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”的要求，顯然就性情之中道培育而言。孔子也重視性情之中，比如《中庸》中回答子路問強，提出“故君子和而不流，強哉矯!中立而不倚，強哉矯”，強調真正的強必合乎中道，孔子在《論語·子路》篇說“不得中行而與(yu) 之，必也狂狷乎。狂者進取，狷者有所不為(wei) ”，同樣是狂與(yu) 狷之間的中道為(wei) 性情的理想目標。

毋庸置疑，將喜怒哀樂(le) 未發和已發之情置於(yu) 禮樂(le) 文明視域之中加以解讀，正是《性自命出》等孔孟之間的儒家典籍共同的思想旨趣。《性自命出》所說“禮作於(yu) 情”，以及《三年問》之“稱情而立文”，《喪(sang) 服四製》之“法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮”，以及《樂(le) 記》所謂“情深而文明，氣盛而化神”等說法，都是如此。但《中庸》的中和觀，在意涵上比上述說法更進一步，喜怒哀樂(le) 未發之中，作為(wei) 情之潛在未發狀態，如同《性自命出》之“喜怒哀悲之氣”，自然是禮樂(le) 教化之前提與(yu) 本始；但這一狀態被稱之為(wei) 中，便有了新的意義(yi) ，因為(wei) 它無所偏倚，故被設定為(wei) 一種情的理想狀態，這樣它就不僅(jin) 僅(jin) 是一種自然本始材樸，同時也預示了禮樂(le) 教化所要達到的目標，因為(wei) 禮樂(le) 教化正是要消除人情極容易陷於(yu) 的偏頗流蕩而使之中節，這也就是“和”，所謂“中節”，即是合禮，因為(wei) 禮的本質正是“因人之情而為(wei) 之節文”(《禮記·坊記》)。因此，中與(yu) 和，雖有未發已發之別，在無所偏失、合乎中道方麵卻是一致的，中即未發之和，和即已發之中；中即是潛在的和，和則是現實的中。中與(yu) 和，都是對於(yu) 情之狀態的描述，二者雖有時間的本末先後，卻指向了同一種理想性格。

朱子對中的解釋是“大本者，天命之性，天下之理，皆由此出，道之體(ti) 也”，將中作為(wei) 中體(ti) 、性體(ti) ，這顯然是基於(yu) 理學理氣二分思想的本體(ti) 論詮釋，相對而言，《禮記注疏》代表了漢唐儒注解《中庸》的氣化論模式11，它將中視為(wei) 氣化伴生的一種理想狀態，而非直接將其作為(wei) 一種抽象的與(yu) 氣具有質的不同的性理本體(ti) 。如果將中解讀為(wei) 一種與(yu) 情本身具有質的不同的本體(ti) ，二者是異質異層的關(guan) 係，必然意味著道氣二元和理氣二分，而先秦儒家的道論，無論是《易傳(chuan) 》的“一陰一陽之謂道”，“繼之者善也，成之者性也”，還是《禮記》諸篇與(yu) 郭店簡和上博簡，都表明道與(yu) 氣是一本而非二本。《禮記·仲尼燕居》曾引孔子的話說“夫禮，所以製中也”，這裏的“中”應是現實行為(wei) 的合理節度，並非理學意義(yi) 上的形上本體(ti) 。《中庸》關(guan) 於(yu) 中庸之道的論述，基本也是就現實道德實踐的合理性而言，比如“道之不行，我知之矣，知者過之，愚者不及也”，舜“執其兩(liang) 端而用中於(yu) 民”，以及“回之為(wei) 人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣”，都是如此。另外，《春秋繁露·循天之道》引用公孫尼子養(yang) 氣論說：“裹藏泰實則氣不通，泰虛則氣不足。熱勝則氣寒，……泰勞則氣不入，泰佚則氣宛至。怒則氣高，喜則氣散。憂則氣狂，懼則氣懾。凡此十者，氣之害也，而皆生於(yu) 不中和。故君子反中而自說之以和，喜則反中而收之以正，憂則反中而舒之以意，懼則反中而實之以精，夫中和之不可反如此。”關(guan) 於(yu) 公孫尼子其人，《漢書(shu) 藝文誌·諸子略》著錄“《公孫尼子》二十八篇”，班固屬之於(yu) 儒家，自注曰“七十子之弟子”，《隋書(shu) ·經籍誌》則有《公孫尼子》一卷，注曰“尼似孔子弟子”。王充《論衡·本性篇》說“自孟子以下至劉子政，鴻儒博生，聞見多矣。然而論情性竟無定是。唯世碩、公孫尼子之徒，頗得其正”；又說“宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與(yu) 世子相出入，皆言性有善有惡”。關(guan) 於(yu) 公孫尼子，班固和《隋書(shu) ·經籍誌》雖分別有孔子弟子和七十子弟子的不同說法，王充《論衡》中兩(liang) 次提到“世碩、公孫尼子之徒”及“宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒”，公孫尼子作為(wei) 孔子弟子或者再傳(chuan) 弟子的身份是可以斷定的，時間上正處於(yu) 孔孟之間。公孫尼子養(yang) 氣論的中心思想是將中和視為(wei) 氣的理想狀態，正可為(wei) 先秦儒家以氣解讀中和之案例。這裏提供了關(guan) 於(yu) 先秦儒家對於(yu) 中和意義(yi) 的一種值得注意的解釋，它沒有將中作為(wei) 理氣二分意義(yi) 下的中體(ti) ，而是將中作為(wei) 情與(yu) 氣的一種理想平衡狀態，“中”並非理氣二分意義(yi) 上的超絕性體(ti) ，而是道氣一元觀念下氣的理想狀態，《中庸》之“中”，同樣應該放到此一思想背景下予以解讀。與(yu) 理學的本體(ti) 論詮釋相比，氣化論的解讀模式似乎顯得超越性不足，未能突出道的獨立與(yu) 超越意義(yi) ，但是，先秦儒家之道，本身就是氣之有序展開的過程，二者並不存在理與(yu) 氣那種異質的規定，就此而言，漢唐的氣化論的解讀應更近於(yu) 《中庸》本義(yi) 。甚至同情《中庸》理學化詮釋的學者，也承認氣化論解讀的獨立意義(yi) ，楊儒賓指出“解釋《中庸》，我們(men) 如果不從(cong) 超越境入手，而從(cong) 典型的中土氣化論著眼，此書(shu) 恐怕仍有獨立的解釋文化的能力。這樣的《中庸》之性格在後代的反理學思潮中，其實是一直存在的12”，此為(wei) 持平之論。如果從(cong) 思想史的角度看，氣化論的解讀不僅(jin) 僅(jin) 是足以自立，而且是更符合《中庸》經典文本本義(yi) 的解釋。

實際上，《中庸》的中和觀同樣體(ti) 現了原始儒家的性情一本原則。根據《中庸》的敘述，喜怒哀樂(le) 之未發，就是中；喜怒哀樂(le) 之發而中節，就是和。中與(yu) 和分別代表了喜怒哀樂(le) 之已發和未發兩(liang) 個(ge) 不同階段，不論是中與(yu) 和，還是未發和已發，名稱雖異，但其所指稱者皆為(wei) 情，都是從(cong) 喜怒哀樂(le) 之情上說的。從(cong) 直接意義(yi) 上講，中隻是指情未發之狀態，按小程子的說法“隻喜怒哀樂(le) 不發便是中也”，這種意義(yi) 上的中，他又稱之為(wei) “在中”13。情的這種含而未發狀態，相當於(yu) 《性自命出》所說的“喜怒哀悲之氣”。這個(ge) 未發之中，就其是天之所命於(yu) 人來講，即性。將性視為(wei) 喜怒哀樂(le) 之未發，則它與(yu) 《性自命出》中的“喜怒哀悲之氣，性也”一樣，同樣即情以言性。當然，未發稱之為(wei) 中，作為(wei) 一種無偏頗的情的理想狀態，中具有價(jia) 值涵義(yi) ，不過，如果說它是理，是一種與(yu) 氣具有不同質的規定性，且與(yu) 氣屬於(yu) 兩(liang) 個(ge) 不同的存有層次，二者屬於(yu) 異質異層，則《中庸》本身並沒有這樣的思想。喜怒哀樂(le) 之未發，講得是喜怒哀樂(le) 的情氣尚未發出的狀態，此種狀態依然屬於(yu) 氣的存在狀態，不過是一種潛存的狀態，它從(cong) 本質上是情，又是性的體(ti) 現，是通過情以顯現的性，就此而言，依然體(ti) 現了早期儒家性情一本的精神，這是“在中”意義(yi) 上的性情一本。“發而中節之謂和”，自然是既發之後的事，其中的“節”，與(yu) 《性自命出》“善其節”和“又序為(wei) 之節，則文也”的“節”，以及《禮記》“因人之情而為(wei) 之節文”之“節”，意義(yi) 相近。發而中節，就是使情之發合乎禮樂(le) ，合於(yu) 中道。發而中節之和，是情的完善，也是性的實現，這是既發狀態下的性情一本，這也就是戴震所說的由自然歸於(yu) 必然。總起來看，未發與(yu) 已發，中與(yu) 和，是相互聯係和彼此貫通的，相形之下，未發之“中”處於(yu) 基礎性地位，故此稱之曰“天下之大本也”，但這並不意味著未發之中與(yu) 已發之和一定分屬形上形下兩(liang) 個(ge) 異質的層次。

可是，《中庸》又說“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”，中和與(yu) 天地究竟是怎樣的關(guan) 係？先秦儒家宇宙觀體(ti) 現在《易傳(chuan) 》和《禮記》，在戰國氣化宇宙論基礎上發展而來，但又從(cong) 中發現了新的意義(yi) ，比如《易傳(chuan) 》說“天地之大德曰生”、“生生之謂易”，體(ti) 現了宇宙生生不已的特征；《中庸》則說“天地之道，可一言而盡也。其為(wei) 物不貳，則其生物不測。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”，揭示了天地博厚、高明、悠久的特征；又說“誠者天之道也”、“至誠無息”等，此種宇宙觀，錢穆稱之為(wei) “德性的宇宙論”14。人也是宇宙氣化中物，故不外於(yu) 天地之道，《中庸》謂“思知人，不可以不知天”，根據天人一貫之旨推廣到人，於(yu) 是由天文推出人文，以人道上合天道，便形成了德性的人生觀，《中庸》說“博厚配地，高明配天，悠久無疆”，又說“大哉，聖人之道!洋洋乎，發育萬(wan) 物，峻極於(yu) 天”，聖人之道乃師法天道而來。《彖傳(chuan) 》說“天行健君子以自強不息，地勢坤君子以厚德載物”，又說“天地感而萬(wan) 物化生，聖人感人心而天下和平”，“四時變化和能久成，聖人久於(yu) 其道而天下化成”，君子與(yu) 聖人之道本於(yu) 天地之道。禮樂(le) 亦然，《禮運》說“禮必本於(yu) 天，殽於(yu) 地，列於(yu) 鬼神”，《樂(le) 記》則說“故聖人作樂(le) 以應天，製禮以配地”。這種天人合德之人生觀，以人為(wei) 宇宙大化流行的一分子，所以人之德性本於(yu) 天地之德性，人能自覺地實踐天地之德，彰顯出宇宙的意義(yi) ，故能“讚天地之化育”，“可以與(yu) 天地參矣。”(《中庸》)。這種對於(yu) 天地的看法是宇宙論而非本體(ti) 論，是一氣所化而非理氣二分。“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”，說的是萬(wan) 物各得其所，各處其正，則天地有常而萬(wan) 物發育之意，未必是理學意義(yi) 上的本體(ti) 論。不過，《易傳(chuan) 》、《禮記》的天人合德觀，將宇宙論和人生論打通，也為(wei) 後來理學的本體(ti) 論建構準備了條件。

由這種天人合德的宇宙人生論，便產(chan) 生出了《中庸》的盡性論：“自誠明謂之性。自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣”，又說“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己仁也；成物知也。性之德也，合外內(nei) 之道也，故時措之宜也”。孟子言盡心知性，荀子言化性起偽(wei) ，惟《中庸》言“盡性”。孟子言盡心知性，是從(cong) 人本有之良知良能和人禽之辨上說，荀子的化性起偽(wei) ，則以人性惡為(wei) 前提。《中庸》論性則不同，是從(cong) 天道和人道之一貫處說，人為(wei) 天地所生，人性分中包含了天地之道，但要使得人本身潛含著的天地之道彰顯出來，則需要“自誠明”或者“自明誠”的工夫，前者是性之自然呈現，後者則是通過教化以顯明之，這就是盡性的過程。盡己性之關(guan) 鍵在於(yu) 誠，也就是忠，惟誠惟忠可以動人，進而感通人我；盡人之性和物性的關(guan) 鍵在於(yu) 恕，即推己及人，使自己與(yu) 他者各得其所，各盡其性；前者即仁，後者即智，既仁且智，成己成物，會(hui) 合內(nei) 外，貫通天人，便能與(yu) 天地相參。

中和觀孕育著由性情論向性善論轉化的契機。前麵曾經引述小程子的話，說“中”是“在中”之義(yi) ，即僅(jin) 就情之未發這一點來理解“中”，這是將“中”作為(wei) 事實判斷，是對於(yu) 情之未發這一狀態的客觀描述。這是“中”的基本內(nei) 涵。但是，“中”的涵義(yi) 並不僅(jin) 限於(yu) 此，如朱子所說“無所偏倚，故謂之中”，“中”有不偏不倚之意。作為(wei) 無所偏倚之中，就不僅(jin) 是一種實然判斷，而且包含有價(jia) 值判斷的傾(qing) 向，因為(wei) 它顯然是一種理想狀態，是中道，《中庸》引述孔子的話，說“道之不行也，我知之矣，智者過之，愚者不及也”；又說“君子依乎中庸，遁世不見知而悔，唯聖者能之”，這說明了中庸之難，也表明了孔子對於(yu) 中道的重視。因此，中不僅(jin) 是事實判斷，同時也是價(jia) 值判斷。因此，這裏的“中”，孕育著性情論向性善論轉化的可能性。根據《中庸》的說法，喜怒哀樂(le) 之未發，從(cong) 其內(nei) 涵上講，固然是情，但它不是一般意義(yi) 上的情，而是不偏不倚之情，是人情的理想狀態，也可以說是善的情；同時，這個(ge) 未發之中，又是性，按照原始儒家人性論性情一本的理路，對於(yu) 情的理想狀態的設定，正體(ti) 現了對於(yu) 性的價(jia) 值目標的追求。如果說《性自命出》著重於(yu) 性的實然，《中庸》則更強調性的應然的一麵，雖然二者的人性論都是在以情論性這一共同的維度下進行的。因此，《中庸》的人性論盡管還不是性善論，但它離性善論的距離更近了一步。

三、性情論視域下的道與(yu) 教

在厘清了“天命之謂性”和未發已發的本義(yi) 之後，關(guan) 於(yu) 《中庸》開頭三句的內(nei) 涵也就可以得到合理解讀。“天命之謂性”後接下來便是“率性之謂道”。既然對於(yu) 性做出了性情論的解釋，對於(yu) 道也應該有新的解讀。朱子以“循”釋“率”字，率性就是“循性”。然而這裏的“性”，卻不應是形而上的理，而是“中”，即喜怒哀樂(le) 未發時的狀態，它不偏不倚，無過不及，體(ti) 現了人性的理想，故此要循性。“率性之謂道”的“道”，就是中庸之道，所以《中庸》的第二章接著就講“君子中庸，小人反中庸”，全文從(cong) 不同角度反複闡述如何遵循中庸之道。從(cong) 原始儒家以情論性的角度看，“率性之謂道”包含如下兩(liang) 層含意，一是道的產(chan) 生，是順著人情而不是違背人情的，這也就是《性自命出》所說得“道始於(yu) 情”，是原始儒家一以貫之的思想，構成了原始儒家和漢儒與(yu) 宋儒在人性論方麵的重要分水嶺。二是所率之性，雖然其內(nei) 涵是情，卻非一般意義(yi) 上的情，而是後麵所說的“喜怒哀樂(le) 未發”之“中”，是情的一種理想狀態，也是“道”所要達到的目標。在對於(yu) 性的這種理解維度下，道與(yu) 情之間就不是彼此對立的緊張關(guan) 係，而有其內(nei) 在的一致性，因為(wei) 性即是情無所偏倚的狀態，而道本質上是對於(yu) 這一狀態的遵循。因此，對於(yu) 性的性情論的解釋，不但預設了道的出發點，同時也預設了道的最終目標。就前者而言，道的出發點是情，雖然這是情的一種特定狀態(中)；就後者而言，道的最終目的不在於(yu) 對情的壓抑，而是情的合乎禮義(yi) 的實現，因為(wei) 如果缺乏道的引導，一任情感自身的放任自流，則情必將在流蕩放失中走向反麵並喪(sang) 失自身。對於(yu) 性、情、道之間關(guan) 係的這種理解方式，並非《中庸》所獨有，而是《性自命出》與(yu) 《禮記》各篇的一貫思想。這樣一種道，既是形而上下的，是生活實踐的；又是形而上的，貫穿於(yu) 天地萬(wan) 物之間的，故曰“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”，又說“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”。

“率性之謂道”規定了道的始點與(yu) 目標，那麽(me) ，這一目標是如何達到的？這便是“修道之謂教”所要解決(jue) 的問題，即成德途徑問題。對於(yu) “修道之謂教”，朱子解釋說：“修，品節之也。性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差。”道是成德之過程，它需要“修”，也就是朱子說的品節之，但是朱子認為(wei) “性道雖同，而氣稟或異”，將“修道之謂教”納入了天地之性與(yu) 氣稟之性二分的架構，性與(yu) 道都成了外在於(yu) 人的形上實體(ti) 。而在《中庸》看來，道是循性之過程，這一過程本質上是人的自身的完善，完善的動力根植於(yu) 人的情感深處，它必須以人的真誠情感為(wei) 依托，也就是《禮記·禮運》所說“人情以為(wei) 田”。所以，在如何修道問題上，《中庸》主張“修身以道，修道以仁”，認為(wei) 修持中庸之道之關(guan) 鍵在於(yu) 訴諸人內(nei) 心深處的仁愛之情，這是修道之本，而義(yi) 禮智信四德，皆歸本於(yu) 仁，由人之惻隱之情推擴而成，其目的在於(yu) 調適人情而為(wei) 之節文。故道德起源於(yu) 人之情感自身，成德的過程表現為(wei) 人性之自我完善，這與(yu) 將道德的本質視為(wei) 理，將成德過程定義(yi) 為(wei) 通過格物致知祛除氣質之性的汙染，是兩(liang) 種不同的成德途徑。前者更強調感情的價(jia) 值，突出了情感與(yu) 道的內(nei) 在關(guan) 聯和一致性。

這樣一種成德觀，從(cong) 曆史發展的角度看，與(yu) 《性自命出》十分接近。《性自命出》以情論性，且認為(wei) 性是可變的，人影響性的方式是多種多樣的：“凡性，或動之，或逆之，或交之，或厲之，或絀之，或養(yang) 之，或長之”。具體(ti) 來講“凡動性者，物也；逆性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義(yi) 也；絀性者，勢也；養(yang) 性者，習(xi) 也；長性者，道也”，可見，物、悅、故、義(yi) 、勢、習(xi) 、道等都是影響並改善性情的具體(ti) 手段，其中“道”可以“長”性，長是“長養(yang) ”之義(yi) ，這與(yu) “修道之謂教”的涵義(yi) 相近。那麽(me) 道是什麽(me) ？“道四術，唯人道為(wei) 可道也……詩書(shu) 禮樂(le) ，其始皆生於(yu) 人。”可見，在《性自命出》看來，道就是詩書(shu) 禮樂(le) ，並非理學中形而上的“理”。詩書(shu) 禮樂(le) 作為(wei) 修道的具體(ti) 方式，在於(yu) 教化人的心靈，陶冶人的情操，培養(yang) 人的德性，即“教所以生德於(yu) 中者也”。可見，《中庸》和《性自命出》一樣，既強調真誠情感的基礎地位，又重視詩書(shu) 禮樂(le) 之教化，可謂內(nei) 外兼修，仁禮並重，正是以性情論為(wei) 基礎的工夫路徑。

注釋：
 
1阮元校刻：《十三經注疏》，中華書局，2009年，第3527頁。
 
2錢穆：《〈中庸〉新義申釋》，《中國學術思想史論叢》卷二，安徽教育出版社，2004年，第63-64頁。下引此文不再另注。
 
3錢穆：《〈中庸〉新義》，《中國思想史論叢》卷二，第56頁。
 
4龐樸：《孔孟之間》，《龐樸文集》第二卷，山東大學出版社，2005年，第23頁。
 
5李景林、田智忠：《朱子心論及其對先秦儒學性情論的創造性重建》，《中國社會科學》2007年第3期。
 
6許抗生：《性自命出、中庸、孟子思想比較研究》，《孔子研究》2002年第1期。
 
7唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，中國社會科學出版社，2005年，第53頁。
 
8《禮記正義》，阮元校刻：《十三經注疏》，第3527頁。
 
9《禮記正義》，阮元校刻：《十三經注疏》，第3528頁。
 
10高尚榘：《論語岐解輯錄》上，中華書局，2011年，第170頁。
 
11參見楊儒賓：《〈中庸〉怎樣變成了聖經？》，吳震主編：《宋代新儒學的精神世界》，華東師範大學出版社，2009年，第491頁。
 
12參楊儒賓：《〈中庸〉怎樣變成了聖經？》，吳震主編：《宋代新儒學的精神世界》，第506頁。
 
13程頤：《與蘇季明論中和》，《二程集》，中華書局，1981年，第200頁。
 
14錢穆：《〈易傳〉與〈小戴禮記〉中之宇宙論》，《中國學術思想史論叢》卷二，第27頁。

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