中國軸心期之突破：“身”何以成為(wei) “修”的對象？

作者：陳立勝

來源:《貴州大學學報（社會(hui) 科學版）》2020年第3期

內(nei) 容提要：人與(yu) 道、天道的內(nei) 在聯係在根本上是對人的特殊存在地位的覺醒，人之為(wei) 人的“類意識”的覺醒，人之為(wei) 人的尊嚴(yan) 意識的覺醒，這也是中國哲學突破的一個(ge) 標誌。盡管殷周之際，“修德”已儼(yan) 然成為(wei) “精神內(nei) 向運動”的主題，周人“敬德”觀念背後的“憂患意識”亦確具有“道德的性格”，隻是這個(ge) “德”僅(jin) 限於(yu) 在位者而仍未及一般人，更為(wei) 重要的是以“敬”為(wei) 本的“禮”，其原初動機亦不外天子、諸侯之祈福心理。孔子為(wei) 己之學堅持有教無類，其“學”牢固地錨定於(yu) 學者自身的修養(yang) 、完整人格的培養(yang) 。自此德性世界的普遍性、純粹性與(yu) 自足性得以證成。實際上，“自我—轉化”與(yu) “超越的突破”均是軸心期的特點，惟有中國文明其“自我—轉化”“超越的突破”始終在“世間”與(yu) “超世間”保持“不即不離”的關(guan) 係。軸心文明中普遍的“自我—轉化”現象在儒家這裏始終是在人間化、人倫(lun) 化、在地化乃至肉身化之中展開的。儒家對修身之“身”的理解，本身就決(jue) 定了中國文明之軸心突破的這種以人為(wei) 中心而貫通“天文”與(yu) “地文”的人文主義(yi) 底色。“身”何以成為(wei) “修”的對象？儒家為(wei) 何用“身”來指示西方宗教與(yu) 哲學之中的自我轉化的對象？“身”之“修”跟一般的器具、器物之“修”之間存在著本體(ti) 論的差異(Ontological difference)。由於(yu) 對“身”的這一獨特理解，使得中國軸心期突破始終是在人間化、人倫(lun) 化、在地化乃至肉身化之中展開的。

關(guan) 鍵詞：軸心期/修身/人禽之辨/

“軸心時代”自雅思貝爾斯(Karl Theodor Jaspers，1883-1969)於(yu) 20世紀40年代提出後，逐漸在哲學、宗教學、社會(hui) 學、神學、政治思想史、文化科學等領域中得到了廣泛使用。20世紀80年代，眾(zhong) 多學者開始用之描述中國思想的突破。“向內(nei) 超越”或“內(nei) 向超越”被視為(wei) 中國哲學、中國思想軸心突破的一個(ge) 基本特征。孔子為(wei) 新崛起的士階層注入“道德理想主義(yi) ”，“修德”成為(wei) 一種普遍的“精神內(nei) 向運動”以及由此而表現出的“原人意識”更被認作是突破的一個(ge) 標誌。本文在此基礎上進一步指出，自孔子始，“人禽之辨”成為(wei) 一種人性自覺流行話語，“做人”意識、修身意識上升到一種存在論的高度，與(yu) 此相關(guan) ，“德行”與(yu) “受命”“福報”觀念得以徹底剝離而呈現出其自身的無待性、自足性、純粹性。將“修身”視為(wei) 軸心中國文明突破的主題，其意義(yi) 在於(yu) 更加凸顯中國思想的特色。儒家對“身”的獨特理解，決(jue) 定了中國軸心突破始終在“世間”與(yu) “超世間”保持著“不即不離”的關(guan) 係。

一、軸心時代說

雅斯貝爾斯提出，中國、印度與(yu) 西方在西元前800-200年期間出現了平行的精神運動——人類意識到了整體(ti) 的存在、自身與(yu) 自身的限度，對以往接受的觀念、習(xi) 慣、環境習(xi) 焉不察，這都遭到了審查與(yu) 盤點。“哲人”在其自身內(nei) 部發現超越性的“本原”，即“人證明自己有能力，從(cong) 精神上將自己與(yu) 整個(ge) 宇宙進行對比。他在自身內(nei) 部發現了將他提高到自身與(yu) 世界之上的本原”。這種“覺醒意識”造就了“人類精神的全部曆史從(cong) 此所依賴的創造成果”，奠定了“人類精神存在的基礎”[1]。有趣的是，聞一多在雅斯貝爾斯之前也觀察到類似的精神跳躍現象：“人類在進化的途程中蹣跚了多少萬(wan) 年，忽然這對近世文明影響最大最深的四個(ge) 古老民族：中國、印度、以色列、希臘都在差不多同時猛抬頭，邁開了大步。約當紀元前一千年左右，在這四個(ge) 國度裏人們(men) 都歌唱起來，並將他們(men) 的歌記錄在文字裏，給流傳(chuan) 到後代……再過幾百年，在四處思想都醒覺了，跟著是比較可靠的曆史記載的出現。”[2-3]

雅斯貝爾斯軸心時代說在西方一度曲高和寡，除了20世紀50年代沃格林(Eric Voegelin，1901-1985)在其鴻篇巨製《秩序與(yu) 曆史》之中，提出西元前的第一個(ge) 千禧年在人類不同的文明之中出現了“多元而平行的存在之跳躍”(Multiple and parallel leaps in being)之外，應者寥若晨星。直到20世紀70年代，著名漢學家史華慈(Benjamin I.Schwartz，1916-1999)召集了軸心時代研討會(hui) (羅馬，1972；威尼斯，1973)，並以《智慧、啟示與(yu) 懷疑：西元前第一個(ge) 千禧年麵麵觀》為(wei) 題出版了專(zhuan) 題號(見Daedalus Vol.104，No.2.Spring，1975)，情況開始有所改觀。這期文章對軸心文明超越突破的內(nei) 在動力、知識分子的作用、社會(hui) 政治的變遷進行了闡述，這被視為(wei) 軸心時代理論複興(xing) 的一個(ge) 標誌性事件。20世紀80年代，著名的社會(hui) 學家艾森斯塔特(Samuel N.Eisenstadt，1923-2010)從(cong) 比較曆史社會(hui) 學角度重新闡述軸心時代理論，揭示了“超越”視野的本質、方向與(yu) 製度意涵在不同軸心文明中的多元形態[4]。他還修訂了韋伯(Max Weber，1864-1920)對儒教的看法，稱儒教是一種“入世的超越主義(yi) ”(This-worldly transcendentalism)[5]。進入新世紀之後，軸心時代話語普遍擴展到語言學、宗教演化論以及埃及學、亞(ya) 述學等世界史領域[6-7]。可以說，軸心時代話語已經在哲學、宗教學、社會(hui) 學、神學、政治思想史、文化科學等領域得到了廣泛使用。

然而，對軸心時代話語的質疑至今也未曾消停。有學者認定軸心時代作為(wei) 一個(ge) “描述性曆史概念”，“太模糊、太泛泛、太片麵、太欠深思熟慮、太欠批判性、太多價(jia) 值承載”，“最好把它看作是一種分析工具或有用的虛構”[8]；亦有學者指出，雅斯貝爾斯雖聲稱要克服排他主義(yi) ，實則亦不自覺陷入一種以軸心文化反對非軸心文化的“新排他主義(yi) ”，其本人的立場不過是重建一種希臘與(yu) 猶太—基督教的獨特性而已。更有人批評雅斯貝爾斯對軸心期特征的刻畫如對“整體(ti) 存在、人自身及其有限性的自覺”等，均與(yu) 他自己的生存哲學的洞見相關(guan) ，他把自己的“前設”代入到其他文明範式之中了[9]31-32①。而在接受軸心時代話語的學者之中，對如何刻畫軸心時代的特征，難免又有見仁見智之異②。

以軸心時代來研究早期中國思想的質疑，至今同樣未斷。中國文明之中根深蒂固的此世性(Tisworldliness)是否也存在“超越”與(yu) “世俗”的緊張關(guan) 係？雅斯貝爾斯對軸心時代特征的描述太過注重宗教麵向而對政治與(yu) 社會(hui) 變化不夠重視，此或適合以色列與(yu) 印度，對中國與(yu) 希臘是否適合[15-16]？雅斯貝爾斯軸心期時間隻相當於(yu) 中國思想史中的晚周諸子時期，而不是三代王官學時期。因此，以軸心時代講中國思想是截斷“源頭”而隻論“流變”，置“周文”於(yu) 不顧而隻論“疲敝”③。所以，應該把這一理論“像嬰兒(er) 玩具一樣掛起來”。有論者指出，軸心時代一詞並不是一個(ge) 妥當譯法，因為(wei) “axis”是軸心，而“axial”乃是由軸心延伸出的“軸杆”，它有車輪轉動的意義(yi) ，故“axial age”一詞應該譯為(wei) “轉軸時代”[20]。

這一看法確實抓住了軸心時代的基本特征，軸心時代的“理性化”與(yu) “宗教的轉化”特征正是基於(yu) 對“前軸心時代”對比而言的。因此，它既是一個(ge) “曆史的轉折點”，同時，也是一個(ge) “文化之間的鏈接物”[9]251[21]。其實，主軸心時代說的學者多已指出所謂的軸心“突破”絕不意味著是“斷裂”，如貝拉(Robert N.Bellah，1927-2013)就強調，人類文化乃是由情景文化(Episodic culture)向擬態文化(Mimetic culture)、神話文化(Mythic culture)向“理論文化”依次演化的，而軸心期理論文化的“突破”並不是對之前諸文化傳(chuan) 統的“放棄”。與(yu) 此相反，前期諸文化在突破後得到重新組織而依然存在於(yu) 理論文化之中。

二、以軸心時代論中國哲學的起源

無論如何，軸心時代已經成為(wei) 當代中國思想界研究早期中國哲學思想的一個(ge) 重要話語。

實際上，杜維明先生直接參與(yu) 了20世紀80年代由艾森斯達特發起的“軸心時代多元性”的討論。早在1983年1月，杜先生即為(wei) “軸心時代及其多元性”會(hui) 議撰寫(xie) 了背景報告，並大膽使用“超越突破”(Transcendental breakthrough)一語來表達孔子的人文主義(yi) 精神的特殊意蘊。孔子思想突破的特色是“既不在於(yu) 神聖和俗世之間產(chan) 生嚴(yan) 重分裂，亦不在於(yu) 脫離古代宗教的神奇花園”。對孔子而言，人間的禮樂(le) 文化乃是與(yu) 超越的“天命”聯係在一起的，“天之將喪(sang) 斯文也”“知我者其天乎”這些說法表明孔子在“人類宇宙論”的意義(yi) 之下，在“人的內(nei) 在富源”那裏找到了“道”。這是一劃時代的創舉(ju) ，這個(ge) 創舉(ju) 所展示的突破即是“超越的”。杜先生還進一步把這種超越的突破刻畫為(wei) 以儒者為(wei) 代表的知識層(士階層)的崛起，“入於(yu) 世間”(In the world)卻絕非“屬於(yu) 世間”(Of the world)的儒者對禮儀(yi) 、行為(wei) 準則、共同信念的存續以及將人的意義(yi) 建立在超越的維度，使得其功能與(yu) 西方的教士相同，他們(men) 對於(yu) 知識、智慧和人的尊嚴(yan) 與(yu) 美好生活的追求，又承載了哲學家所擔任的角色[22]。而在正式提交給艾森斯達特主編的《軸心時代的起源與(yu) 多元性》的論文《中國古代儒家知識分子的結構與(yu) 功能》中，杜先生開宗明義(yi) 地提出：“古典儒學在公元前6世紀的興(xing) 起，是軸心時代的一種表征，意義(yi) 深遠地決(jue) 定了中國文化的倫(lun) 理一宗教取向。”[23-24]1988年，杜維明先生在台灣大學以“軸心時代的含義(yi) ”為(wei) 題發表了一係列演講。他詳細追溯了雅斯貝爾斯軸心時代理論產(chan) 生的時代背景，並充分肯定其啟發意義(yi) 。他還特別重視艾爾卡納第二序思維的說法，認為(wei) 第二序思維的出現就是反思能力的出現，在猶太教中表現為(wei) 對信仰的終極關(guan) 切的反思，在希臘文明中表現為(wei) 對世界本原的反思，在印度文明中表現為(wei) 對成佛或與(yu) 梵天合一的反思，而在中國思想中則表現為(wei) 對人本身的反省，即“中國的特色是考慮何謂人，如何做人的課題。最能代表儒家特色的反思，是修身的哲理與(yu) 實踐。我們(men) 既是人，又要學做人。學做人的理由何在？儒家有它的一套設置和構想”[25]。杜先生認為(wei) 這一看法說服力強，要比“超越說”更勝一籌。

張灝認為(wei) ，艾森斯塔特與(yu) 史華慈在討論軸心時代時，太過注重“超越意識”以及由此意識所產(chan) 生的批判意識與(yu) 反思性，而“超越意識”實則並不能真正彰顯軸心時代的特征，因為(wei) 無論在中國(“天”)還是在希伯來(“耶和華”)，超越意識的出現都要早於(yu) 軸心時代的上限。惟有由超越意識衍生的“原人意識”才是軸心時代真正的思想創新。原人意識即是“在‘軸心時代’這超越意識有一內(nei) 化於(yu) 個(ge) 人生命的趨勢，以此內(nei) 化為(wei) 根據去認識與(yu) 反思生命的意義(yi) ”。顯然，張灝的原人意識觀念源自雅斯貝爾斯的“內(nei) 在的本原”意識(“覺醒意識”)。張灝援引沃格林“宇宙王製”(Cosmological kingship)說，認定世界文明三大中心都存在一種特殊的王權製度，王製是世間(“人”)與(yu) 宇宙秩序(“天”)銜接的樞紐，人王也是法王，國王也是大祭司，軸心時代的一個(ge) 重大意義(yi) 在於(yu) 對此宇宙王製的突破，而突破的關(guan) 鍵就在於(yu) 原人意識之中的“超越”觀念。它“以不同形式內(nei) 化，形成人的生命有一個(ge) 內(nei) 在核心的理念，使得一種重要的政治意識在那個(ge) 時代破天荒地出現：人的生命在宇宙王製之外，與(yu) 超越有獨立而直接的關(guan) 聯”。換言之，人的心靈可以在宇宙王製之外直接通達超越者而形成“一個(ge) 獨立的意義(yi) 與(yu) 權威中心”，此即沃格林所稱的“心靈秩序”。張灝進一步指出，在中國晚周的軸心時代，儒家與(yu) 道家都出現了“心靈秩序的意識”，突破了宇宙王製的牢籠。就儒家而論，從(cong) 《論語》到《孟子》以及《禮記》中的《大學》《中庸》，超越的“天命”觀念與(yu) 內(nei) 在的“心靈”觀念緊密綰接在一起，形成了獨立於(yu) 世俗君主政治權威之外獨立的心靈秩序。“一個(ge) 由道德—精神的行動主體(ti) 組成的共同體(ti) 與(yu) 現存的以宇宙王權為(wei) 中心的社會(hui) —政治秩序相抗衡”，這種二元式的政治理念是軸心突破的一大表現。張灝還將“超越的原人意識”的內(nei) 涵界定為(wei) 以下五個(ge) 方麵：第一，原人意識對人的體(ti) 認與(yu) 反思是以人的生命本身為(wei) 對象而超越了階層、地域、種族、信仰之限製；第二，原人意識有一個(ge) 內(nei) 化的趨勢，內(nei) 在的精神是超越意識進入個(ge) 人生命的結果，它凝聚為(wei) 生命的核心，是與(yu) 超越銜接的樞紐；第三，受超越意識啟發，以內(nei) 在精神樞紐為(wei) 主導，生命成為(wei) 一個(ge) 有定向、有目標的道路，即一個(ge) 發展過程；第四，這一發展過程隱然有一個(ge) 三段結構：一段是現實生命的缺憾，一段是生命的理想與(yu) 完成，連接於(yu) 二者之間的是生命發展與(yu) 轉化道路；第五，人的生命發展有其無限性、終極性與(yu) 完美性。張灝稱以上五點是由超越的原人意識產(chan) 生的“生命的原始理念模式”，是“超越的理想主義(yi) ”，它是軸心時代思想創新的共同特征④。

與(yu) 張灝將中國文明軸心期定位於(yu) “心靈秩序的意識”對“宇宙王製”的突破相應，餘(yu) 英時則將中國軸心期突破定位於(yu) 禮樂(le) 傳(chuan) 統背後的巫文化。他指出，三代禮樂(le) 傳(chuan) 統是中國軸心期突破的“直接的曆史文化背景”，而在“禮樂(le) ”的背後乃是棲息著中國特有的“宗教”精神，禮樂(le) 本來就與(yu) 上帝鬼神的祭祀分不開。蒼璧禮天、黃琮禮地，禮原即具有“徹底的宗教性質”。祭祀活動之主持者普遍被認為(wei) 專(zhuan) 屬於(yu) 某個(ge) 特殊階層、具有某種特殊稟賦、特殊能力的人即巫覡。而“王”則是大祭司，普世人王(“餘(yu) 一人”)壟斷了人與(yu) 天之間的溝通。軸心期突破即表現在打破“餘(yu) 一人”對“天”或“帝”的壟斷權。餘(yu) 英時指出，這種突破具體(ti) 表現在以下三個(ge) 方麵：第一，帝廷之天(鬼神世界)成為(wei) 超越的精神領域(“道”)，“天”由人格神的主宰之天轉變為(wei) 作為(wei) 生命之源、價(jia) 值之源的道、天道；第二，由巫所證成、由君主壟斷的“天命”觀係統崩潰，“天命”從(cong) “集體(ti) 本位擴展到個(ge) 人本位”。哲學家依靠個(ge) 人的“自力”即能夠與(yu) 天相通，而不再求助於(yu) 巫，最終乞援於(yu) 一己之心，“中國的‘心學’即濫觴於(yu) 此”；第三，溝通天人的巫的中介功能、“降神功能”轉化為(wei) 哲人的“存心”“養(yang) 性”、心靈的“虛靜”工夫、“治氣養(yang) 心之術”。“通過高度的精神修養(yang) ，把自己的心淨化得一塵不染，然後便能與(yu) 天相通”，“巫的神通”轉化為(wei) “心的神通”，這是後世工夫論的淵源。要之，中國軸心突破的文化特色是超越世界與(yu) 現實世界之間的“不即不離”；而孔子將禮之本歸於(yu) “仁”，認為(wei) 仁雖得之於(yu) 天，卻常駐於(yu) 心，此種“向內(nei) 超越”的展開使得孔子成為(wei) “中國軸心突破的第一位哲人”[3]1-70。

需要指出的是，使用軸心期話語討論中國哲學起源的學者，同時指出“突破”不是“斷裂”。以餘(yu) 英時為(wei) 例。餘(yu) 先生明確指出孔子之突破是“前有所承”，周公將“天命”與(yu) “德”聯係在一起已是三代禮樂(le) 史上一大變革、一大突破，僅(jin) 僅(jin) 隻是三代禮樂(le) 傳(chuan) 統內(nei) 部的突破，惟孔子以“仁”說“禮”，開啟“內(nei) 向超越”，堪稱軸心突破的真正起始點。陳來對春秋思想世界的研究也存在類似的現象。他指出，西周政治文化已具備一種人文主義(yi) 的基礎，其特色是“崇德貴民”。春秋時期，代表世俗的道德理性與(yu) 政治理性的“地官傳(chuan) 統”逐漸壓倒了以神靈祭祀為(wei) 核心的“天官傳(chuan) 統”，禮樂(le) 文化之中的儀(yi) 式之意義(yi) 逐漸內(nei) 化為(wei) 德性，陳來用“儀(yi) 式倫(lun) 理”向“德行倫(lun) 理”過渡稱呼此種轉變，並稱春秋時代是“德行的時代”。它決(jue) 定了孔子與(yu) 諸子的時代不是以“超越的突破”為(wei) 趨向，而是以“人文的轉向”為(wei) 依歸。“批判與(yu) 反思”並不是在孔子之後才出現的，因此，“如果把中國的軸心時代定在孔子以後，那麽(me) 很顯然，這個(ge) 時代的精神發展並不是與(yu) 它之前的時代相斷裂，而是與(yu) 它之前的時代有著密切的關(guan) 聯。”[28]

綜上，杜維明的儒家反思精神的修身，張灝的“心靈秩序的意識”“原人意識”，餘(yu) 英時的“心的神通”“內(nei) 向超越”，陳來的“德行的時代”，這一係列說法皆表明“人”與(yu) “天”的內(nei) 在聯係這一覺醒意識才是中國哲學突破的一個(ge) 標誌。對人之生命本身的覺醒、反思即是中西哲學的大本大原所在。哲學即是對生命之“道”的反思。“反思”現象本身就是人之為(wei) 人的“生命的現象”。一般的生命都是順著單純的血氣，依循叢(cong) 林法則而不自知，氣機鼓蕩，競奔在天地間。惟人“天植靈根”，逆著這生命的洪流，驀然回首。正是在對生命世界投下的這驚鴻一瞥之中，而起“大感觸”，而生“大覺情”(存有論的覺情)。常人日用而不察，哲人則始終對這“幾兮”保持高度的敏感。在西方乃有“未經省察的人生，不值得一過”之說，在中國，無論夫子“為(wei) 己之學”與(yu) “為(wei) 人之學”之別(“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人”)，還是老子“昭察”與(yu) “昏悶”之判(“俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶”)，都分明標出哲人生活、哲人對生命的理解有別於(yu) 常人、俗人。這種“有別”乃是一種“距離意識”，哲人跟世間的生活總是保持一個(ge) “距離”，這不是一個(ge) 現成的空間距離，而是由“天”(“道”)不遠人的覺情而自覺地截斷眾(zhong) 流，“不從(cong) 流俗”，從(cong) 氣機鼓蕩的生命世界中退守而造成的“距離”。由此，方得以冷靜地觀察與(yu) 反思生命的真諦：何種生活是好的生活？何種人生是好的人生？如何實現這種好的生活、好的人生？哲學的反思必服務於(yu) 生命的提升，必落實於(yu) 美好人生、美好生活之追求。此種“生命的學問”乃是普遍的、永恒的哲學問題。這種由“距離”而產(chan) 生的“反思”(所謂第二序的思維)其根源仍在於(yu) “超越”。其實，大可不必擔心“超越”一詞的猶太—基督教背景，“超越”一詞本有多種內(nei) 涵，中國哲學固然沒有西方文明此岸與(yu) 彼岸世界的二元對立，但絕不缺乏“道”“理想”(儒家往往用“古”來表示)與(yu) “非道”“現實”(儒家往往用“今”來表示)之張力，由“古”之理想審視“今”之現實，則自然對現實的自我與(yu) 社會(hui) 不滿，於(yu) 是而有自我轉化與(yu) 轉化社會(hui) (“修己安人”或“內(nei) 聖外王”)之覺悟，而無論是“成聖”還是“外王”都是一個(ge) 永無止境的無限過程，此亦是“超越”一詞具有的含義(yi) 。在西方，承擔這一覺醒意識的是“先知”與(yu) “哲人”，在中國則是“士”階層⑤。

三、士的“身位”

毫無疑問，人作為(wei) 人的共同體(ti) 成員，其生存本身就需要具備人的德行。倘無一套典章製度乃至德位一致的政治文化，夏朝與(yu) 商朝各自延續四五百年之久，這恐怕是難以想象的。實際上，早在《堯典》中就出現了“克明峻德”的說法，而在《皋陶謨》中則明確出現了“慎厥身修”一語，其義(yi) 不外乎“慎修其身”。《儀(yi) 禮》17篇囊括冠、昏、喪(sang) 、祭、鄉(xiang) 、射、朝、聘八禮，邵懿辰在《禮經通論》中稱此八禮為(wei) “禮之經”，並概之曰：“冠以明成人，昏以合男女，喪(sang) 以仁父子，祭以嚴(yan) 鬼神，鄉(xiang) 飲以合鄉(xiang) 裏，燕射以成賓主，聘食以睦邦交，朝覲以辨上下。”凡此種種禮儀(yi) 幾乎涉及了人之生存的各個(ge) 麵向，自然需要習(xi) 禮者的“慎修”。禮樂(le) 文明是修身觀念紮根的土壤，但不可否認的是，這套修身得以紮根的禮樂(le) 體(ti) 係是與(yu) “身份”“等級”一類“親(qin) 親(qin) 尊尊”觀念聯係在一起的。

在《儀(yi) 禮·士冠禮》的《記》中出現了“天子之元子猶士也，天下無生而貴者也”的說法，有論者認為(wei) 《儀(yi) 禮》中的“記”文出自孔門後學。確實，孔子有教無類的觀念，孟子與(yu) 荀子的“塗之人可以為(wei) 堯、舜、禹”的觀念並不是憑空產(chan) 生的，觀念變動的背後當然是社會(hui) 階層與(yu) 結構的變動。如所周知，“士”作為(wei) 貴族最低的一個(ge) 等級(天子、諸侯、卿大夫、士)在西周時期就出現了。周平王以後，“天厭周德”“王室寢微寢削”，終致王綱解紐，禮崩樂(le) 壞，“公室降為(wei) 皂隸”“三後之姓，於(yu) 今為(wei) 庶”，世事滄桑，給人以“高岸為(wei) 穀，深穀為(wei) 陵”的強烈印象。上層貴族階層“下移”至穀底，底層有技藝、有知識的庶民則由“穀”為(wei) “陵”。最終這種“下移”與(yu) “上升”的兩(liang) 股力量合成一個(ge) 新的階層——“士民”[29-31]。士不再是貴族而成為(wei) 四民之首的“士民”。這個(ge) 階層具有高度的流動性，它已經從(cong) 固定的君臣網絡之中解放出來，“士無定主”(顧炎武：《日知錄·周末風俗》)，而成為(wei) 擇木而棲、待價(jia) 而沽、以仕為(wei) 業(ye) 的“自由階層”，用夫子本人的話說：“鳥則擇木，木豈能擇鳥？”(《史記·孔子世家》)在“爭(zheng) 於(yu) 氣力”的時代，諸侯國欲自存，乃至逐鹿中原、統一中國則必走富國強兵之路。國與(yu) 國之爭(zheng) 必導致人才之爭(zheng) ，“禮賢下士”“舉(ju) 賢任能”的國家“養(yang) 士”政策為(wei) “士”提供了空前的活動空間。《國語·齊語》記載了以下一則對話：

……桓公又親(qin) 問焉，曰：於(yu) 子之屬，有居處為(wei) 義(yi) 好學、慈孝於(yu) 父母、聰慧質仁、發聞於(yu) 鄉(xiang) 裏者，有則以告。有而不以告，謂之蔽明，其罪五，有司已於(yu) 事而竣。桓公又問焉，曰：於(yu) 子之屬，有拳勇股肱之力秀出於(yu) 眾(zhong) 者，有則以告。有而不以告，謂之蔽賢，其罪五，有司已於(yu) 事而竣。桓公又問焉，曰：於(yu) 子之屬，有不慈孝於(yu) 父母、不長弟於(yu) 鄉(xiang) 裏、驕躁淫暴、不用上令者，有則以告。有而不以告，謂之下比，其罪五，有司已於(yu) 事而竣。桓公又問焉，曰：於(yu) 子之屬，有不慈孝於(yu) 父母、不長弟於(yu) 鄉(xiang) 裏、驕躁淫暴、不用上令者，有則以告。有而不以告，謂之下比，其罪五，有司已於(yu) 事而竣。五屬大夫於(yu) 是退而修屬，屬退而修縣，縣退而修鄉(xiang) ，鄉(xiang) 退而修卒，卒退而修邑，邑退而修家。是故匹夫有善，可得而舉(ju) 也；匹夫有不善，可得而誅也。

顯然，這種麵向“匹夫”的胡蘿卜加大棒的國家獎懲政策為(wei) “善”的培養(yang) 營造了廣闊的政治空間。“一般知識分子，都遊於(yu) 各國王侯之門，上者獵取卿相，下者亦可衣食，而知識界領袖如稷下先生之流則更受到君主的特殊禮遇。”[29]3孔子的弟子，參政議政的熱情很高，以至於(yu) 夫子有“三年學，不誌於(yu) 穀，不易得也”之感慨。《論語》之中記載了著名的“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐”，諸弟子的抱負均誌在參政。後來，子路、子夏、子遊出任季氏宰、莒父宰、武城宰，此皆可證明孔門三千弟子本身就是一支龐大的公務員培訓大軍(jun) ，源源不斷地為(wei) 諸侯國輸送德才兼備的人才。

孔門“學”“思”並重。“學”指向“外”，旨在通過學習(xi) 先王之道而傳(chuan) 承古典文化精神；“思”指向“內(nei) ”，旨在通過反省、思考而培養(yang) 主體(ti) 意識。“學”在“傳(chuan) 統”(“學而時習(xi) ”)與(yu) “社會(hui) ”(“與(yu) 朋友共學”)脈絡中展開的同時，又超越此一脈絡而證成一獨立人格(“人不知而不慍”“為(wei) 己之學”)[32]。概之，則是“做事”與(yu) “做人”能力之培養(yang) 。“六藝”之學(禮、樂(le) 、射、禦、書(shu) 、數)不隻是典章製度一類知識的儲(chu) 備與(yu) 傳(chuan) 承，而且也是出仕能力的培養(yang) ，“士”之本義(yi) 即“事”，《說文解字》中提到：“士，事也。”《白虎通》中也提到：“士者，事也，任事之稱也。”觀《尚書(shu) 》《詩經》《禮記》《荀子》等書(shu) 籍之“多士”“庶士”“卿士”，“士”均與(yu) “事”聯係在一起，士即是在政府部門中擔任某種“職事”的人。顧炎武在《日知錄》中雲(yun) ：“謂之士者大抵皆有職之人。”“‘士’這一稱謂除了具有任事者的意味之外，還有指稱擁有知識技藝者的意味。……‘士’可通‘仕’。《說文解字》：‘仕，學也。‘仕’可訓為(wei) ‘學’，這當時是淵源古老的義(yi) 項。”[33]這從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵說明，士階層即是通過學習(xi) 政治、軍(jun) 事、禮儀(yi) 的能力而加入從(cong) 政、出仕的群體(ti) 。不過，春秋之前的士受到“三重身份”的限定：就社會(hui) 身份而言，士被限定在封建貴族層(當然是最低的一層)；就政治身份而言，士限定在各種具體(ti) 的職位上；就思想層麵而言，士則限定在詩、書(shu) 、禮、樂(le) 等王官學的範圍。士的這三種限定也限製了它的“視野”，使得它不能真正超越自己的身份而形成對現實世界全盤的反思能力[34]。而“士”在春秋時代成為(wei) “遊士”之後，喪(sang) 失了原來“有限”的身份，卻因此形成了“無限的”視野，“處士橫議”“不治而議論”“不任職而論國事”成了一時之“士風”。儒家的偉(wei) 大在於(yu) ，自孔子始，就給這個(ge) 新出現的“士”階層注入了一種“道德理想主義(yi) 的精神氣質”，對“士”階層提出了更高要求：“士”絕不能為(wei) “仕”而“仕”，“可以仕則仕，可以止則止”。因此，“仕”是有原則的。“邦有道，穀；邦無道，穀，恥也。”“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂(luan) 邦不居。天下有道則見，無道則隱。”餘(yu) 英時指出先秦的修身觀念與(yu) 士之出處辭受有不可分割的關(guan) 係，中國士代表的“道”跟西方教士代表的“上帝”都是不可見的至高權威，惟上帝的權威是由一套教會(hui) 製度得以體(ti) 現，而“道”的權威自始就“懸在空中”，以道自任的士惟有守住自己的人格尊嚴(yan) 、自尊、自重，才能顯示出其所抱之道的莊嚴(yan) 性(“人能弘道，非道弘人”)，才能與(yu) 王侯之“勢”分庭抗禮，這是先秦諸子重視治氣養(yang) 心的修身之道的原因所在[29]120-126。

要之，孔子“為(wei) 己之學”的定位則將“學”錨定於(yu) 學者自身的修養(yang) 、完整的人格培養(yang) (“君子不器”)、自身的改變與(yu) 提升。

四、“修身”是中國軸心期突破的一個(ge) 主題

人與(yu) 道、天道的內(nei) 在聯係在根本上是對人的特殊存在地位的覺醒，人之為(wei) 人的“類意識”的覺醒，人之為(wei) 人的尊嚴(yan) 意識的覺醒。自孔子開始，人與(yu) 禽獸(shou) 之別的話語開始見於(yu) 不同的文獻。《慎子》記載了榮啟期與(yu) 孔子的一段對話：“榮啟期者，鹿裘帶索鼓琴而歌。孔子遊於(yu) 泰山，見而問之曰：‘先生何樂(le) 也？’對曰：‘吾樂(le) 甚多，天生萬(wan) 物，唯人為(wei) 貴。吾得為(wei) 人矣，是一樂(le) 也。’”這種對“做人”而不是“做禽獸(shou) ”的自覺構成了先秦思想人禽之別的重要問題意識，孔子說“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群”的背後正好折射出這一問題意識。《晏子春秋》中則明確出現了“凡人之所以貴於(yu) 禽獸(shou) 者，以有禮也”“君子無禮是庶人，庶人無禮，是禽獸(shou) ”一類說法。

先秦諸子不約而同地將“禽獸(shou) ”視為(wei) 映射人之為(wei) 人的“他者之鏡”：

今人固與(yu) 禽獸(shou) 麋鹿、蜚鳥、貞蟲異者也，今之禽獸(shou) 麋鹿、蜚鳥、貞蟲，因其羽毛以為(wei) 衣裘，因其蹄蚤以為(wei) 絝屨，因其水草以為(wei) 飲食。故唯使雄不耕稼樹藝，雌亦不紡績織絍，衣食之財固已具矣。今人與(yu) 此異者也，賴其力者生，不賴其力者不生。(《墨子·非樂(le) 上》)

天下之亂(luan) 也，至如禽獸(shou) 然。無君臣上下長幼之節、父子兄弟之禮，是以天下亂(luan) 焉。(《墨子·尚同》)

我欲屬之鳥鼠禽獸(shou) 邪？則不可，其形體(ti) 又人，而好惡多同。(《荀子·榮辱》)

故人之所以為(wei) 人者，非特以其二足而無毛也。以其有辨也。夫禽獸(shou) 有父子而無父子之親(qin) ，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大於(yu) 分，分莫大於(yu) 禮。禮莫大於(yu) 聖王。(《荀子·非相》)

人有氣有生有知亦有力，故最為(wei) 天下貴。力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也？曰人能群，彼不能群。人何以群？曰分。分何以能行？曰義(yi) 。(《荀子·王製》)

仁者必敬人，凡人非賢則案不肖也。人賢而不敬，則是禽獸(shou) 也。人不肖而不敬，則是狎虎也。……故仁者必敬人，敬人有道：賢者則貴而敬之；不肖者則畏而敬之；賢者則親(qin) 而敬之；不肖者則疏而敬之。其敬一也，其情二也。若夫忠信端愨而不害傷(shang) ，則無接而不然，是仁人之質也。(《荀子·臣道》)

……是故聖人作禮以教人，使人以有禮，知自別於(yu) 禽獸(shou) 。(《禮記·曲禮》)

這一類說法均強烈表明“人”在生產(chan) 能力、社會(hui) 組織方式、人倫(lun) 關(guan) 係等方麵在本質上有別於(yu) “禽獸(shou) ”。孟子更是明確地將人的尊嚴(yan) 、人之為(wei) 人的價(jia) 值上溯至“天”，此即孟子所謂的“天爵”“良貴”：“欲貴者，人之同心也。人人有貴於(yu) 己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。”天爵、尊榮無假於(yu) 外，故是“良貴”[35]。孟子又反複稱無四端之心非人也，這種將人之“貴”越過世間差異性的社會(hui) 地位而直接錨定於(yu) 人人皆具的內(nei) 在心性，而此心性又是由天所賦，故具有超越性。這不僅(jin) 構成了人皆可成聖的人性論的超越根據，也構成了傳(chuan) 統向現代不斷轉化的精神資源，譚嗣同的“仁以通為(wei) 第一義(yi) ”“通之象為(wei) 平等”這一近代“仁說”未嚐不可視為(wei) 是對這一精神資源的重新激活。荀子具有類似的“貴”意識(荀子亦有“天君”的觀念)：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。”(《荀子·王製》)。這種人人有貴於(yu) 己者的“天爵”“良貴”卻又極容易放失，故孟子、荀子又均有“幾兮”之歎：人不知“存”則會(hui) “去”之(孟子)，“為(wei) 之，人也；舍之，禽獸(shou) 也”(荀子)，“存”與(yu) “為(wei) ”即是“成為(wei) ”人的過程，即是“做人”的過程。“惟天地萬(wan) 物父母，惟人萬(wan) 物之靈”“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(hui) ，五行之秀氣也”“人者，天地之心也，五行之端也”，《尚書(shu) ·泰誓》與(yu) 《禮記·禮運》中這一說法將人提高到“萬(wan) 物之靈”“天地之心”的高度，正體(ti) 現了人之為(wei) 人的尊嚴(yan) 意識之自覺，兩(liang) 篇文字或是偽(wei) 書(shu) 或是晚起之文，但與(yu) 先秦諸子所呈現的人之天貴意識卻是高度一致的。

徐複觀非常注重周人的“敬德”觀念，並指出其背後的“憂患意識”具有“道德的性格”。確實周公“不可不監於(yu) 有夏”“不可不監於(yu) 有殷”的說法，具有強烈的憂患精神。但敬德與(yu) “受命”，“德”與(yu) 政權的“天命”往往綁在一起，這種追求雖不乏真誠與(yu) 堅定(“厥德不回”)，但其動機卻始終無法超越“受命”這一向度(“王其德之用，祈天永命”)。周公之“敬”與(yu) “憂”一方麵重點在告誡“受命”者，另一方麵其最終的關(guan) 切亦不外於(yu) “受命”[36]。追蹤溯源，以“敬”為(wei) 本的“禮”，其原初動機亦不外天子、諸侯之祈福心理。《說文解字》載：“禮，履也，所以事身致福也。”禮有五經，莫重於(yu) 祭。祭即需要“犧牲”，而為(wei) 了祈福，殷人用了大量的“人牲”。於(yu) 省吾指出，甲骨文中有關(guan) 用人牲以祭的占卜觸目皆是；胡厚宣更是依據2000片甲骨文統計出，殷墟人祭達14000人之多，其中8000個(ge) 是羌人[37-38]。今天被視為(wei) 鎮國之寶的大鼎也是血腥的人牲祭祀的見證。人牲或是人類早期文明普遍現象，這一點摩爾根(Lewis Henry Morgan，1818-1881)早已有論證。耶和華讓亞(ya) 伯拉罕將獨生子作為(wei) 燔祭即是例證，而《出埃及記》(13：12-15)更是記載摩西得到神諭，要成功逃離埃及，就必須“把埃及所有頭生的，無論是人是牲畜，都殺了”。據《逸周書(shu) ·世俘》所載：“武王癸酉薦殷俘王士百人”“武王乃夾於(yu) 南門，用俘，皆施佩衣，衣先馘入”。此處文字究竟是不是人牲，學界尚有爭(zheng) 議，西周人牲、人殉較殷商確有大幅下降，則是不爭(zheng) 的事實，此亦可以見出周公人文精神的影響，但就此而斷言周朝已無人牲現象，恐怕也不是史實。人牲現象說明了為(wei) 實現部族的祈福，某部分人(通常是戰俘)是可以作為(wei) “代價(jia) ”(“犧牲”)的。這是柏格森所謂的“封閉社會(hui) ”(Sociétéclose)的道德狀況：在這種社會(hui) 中，人們(men) 關(guan) 心的隻是社會(hui) 內(nei) 部成員的團結，而對其餘(yu) 的人類社會(hui) 成員則漠不關(guan) 心。“始作俑者，其無後乎!”孔子對人牲、人殉現象的強烈抗議，正表示出一種“開放社會(hui) ”(即在原則上向所有人開放的社會(hui) )所具有的“開放道德”“開放宗教”的精神氣質[39]。他提出的“有教無類”主張，更使得修身帶有開放性，在原則上它不限定在某個(ge) 階層上麵，後來的《荀子·君道》與(yu) 《禮記·大學》都明確指出：上自天子下至臣下、百吏乃至庶人皆以修己、修身為(wei) 本。孔子又開始強調：“德之不修，學之不講，聞義(yi) 不能徙，不善不能改，是吾憂也。”《孟子·盡心下》則說：“哭死而哀，非為(wei) 生者也。經德不回，非以幹祿也。言語必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣。”(《論語·述而》)顯然，孔子對德行的追求不僅(jin) 具有普遍性，而且也具有純粹性。由“受命”向“俟命”、由“善惡有報”向德福剝離、由“行仁義(yi) ”向“由仁義(yi) 行”，德行自此獲得了自身的純粹性與(yu) 自足性。餘(yu) 英時之所以將春秋的前半期，也就是公元前7世紀中葉(孔子出生前一個(ge) 世紀左右)稱為(wei) 軸心時代的“醞釀期”。而在這一時期中，“修德”是“精神內(nei) 向運動”的主題：“西周時期與(yu) 王朝‘天命’相聯係的集體(ti) 和外在的‘德’，逐漸轉為(wei) 個(ge) 人化、內(nei) 在化的‘德’。”隻是這個(ge) “德”僅(jin) 限於(yu) 諸侯、執政、卿大夫，而仍未及一般人。另外，這個(ge) “德”雖已開始“內(nei) 在化”，但以何種方式內(nei) 在於(yu) 人，亦指示未清。此中關(guan) 鍵尚未出現“心”的觀念[3]236,246⑥。我們(men) 要補充的是，之所以要把孔子視為(wei) 軸心期突破的關(guan) 鍵人物，在孔子之前，“德”尚未完全證得其自身的普遍性、純粹性與(yu) 自足性。

孟子對良貴、天爵與(yu) 人貴、人爵的區別，荀子對“義(yi) 榮”與(yu) “勢榮”的區別，具有如下共同理論預設：

第一，人有其獨特的尊嚴(yan) 、價(jia) 值與(yu) 地位，此是人之為(wei) 人應當追求的。

第二，人亦有與(yu) 禽獸(shou) 共同的一麵，人本是有其天賦的尊嚴(yan) (良貴、天爵)，然現實之中的人卻往往迷失於(yu) “人貴”“人爵”這一類權力、利益的追求之中而不知返，明明可以做人(“為(wei) 仁由己”“居仁由義(yi) ”)，卻偏偏“曠安宅而弗居，舍正路而不由”，淪入禽獸(shou) 而不自覺。

第三，聖哲作為(wei) 先知先覺者，即提倡一種新的生活態度，此即自我的更生、自我的轉化，在西方叫作“拯救”，在印度則叫作“解脫”，在中國則曰“修身”。

希克(John Hick，1922-2012)在對比軸心期前後之“宗教”時指出，軸心後的各大文明的宗教信仰之中都出現了一個(ge) 普遍的救贖論結構，即“認識到我們(men) 人類道德的蒼白無力、普遍的不安全感和全部生活的苦難傾(qing) 向；宣稱一個(ge) 無限好的可能性，它產(chan) 生於(yu) 另一個(ge) 現實，超越於(yu) 當前的自我；並教導通過‘自力’的精神原則或‘神恩’的他力，而獲得自覺的方法。”[41]毫無疑問，無論“他力”，還是“自力”，人總是對其現實的人性與(yu) 生活不滿，而向往理想的人性與(yu) 生活，而欲實現此“向往”則必訴諸“自我—轉化”(Self-transformation)。著名宗教學家斯特倫(lun) (Frederick Streng)即以“實現根本轉變的一種手段”來界定宗教現象，認為(wei) 人通過此根本轉變而改變自身，達到與(yu) 真正的和終極的實體(ti) 合一[42]。就此而言，倘若我們(men) 視“自我—轉化”為(wei) “修身”的本質，則可以說“修身”乃是軸心期各大文明之普遍現象，而非儒家傳(chuan) 統所獨有。張灝所稱的原人意識之中“三段結構”(現實生命的缺憾→生命發展與(yu) 轉化道路→生命的理想與(yu) 完成)，以及麥金泰爾(Maclntyre，1929-)所說的“三重圖式”[(A threefold scheme)即由“偶然所成的人性”(Human-nature-as-it-happens-to-be)→實踐理性與(yu) 經驗的教誨→“親(qin) 證其目的而可能所成的人性”(Human-nature-as-it-could-be-if-it-realized-its-telos)][43]，可以說是軸心時代基於(yu) “人的覺醒”而產(chan) 生的“自我—轉化”要求的一個(ge) 普遍結構。

不過，惟有儒家以“修身”一詞來表示這一人類軸心期所出現的普遍的“自我—轉化”之精神旨趣，自有與(yu) 其他文明不同的特點。眾(zhong) 多學者指出，“超越的突破”於(yu) 中國文明最不激烈，兩(liang) 個(ge) 世界的觀念在希臘有真實世界與(yu) 現象世界之別，在猶太—基督文明則有天上的國與(yu) 人世間之別，在印度文明則有業(ye) 力世界與(yu) 梵界之別，故均染有濃厚的靈肉二分的諾斯替主義(yi) 底色，惟有中國文明的“突破”始終在“世間”與(yu) “超世間”之間保持著“不即不離”的關(guan) 係，學界以“內(nei) 在超越”或“內(nei) 向超越”示之。其實，儒家對修身之“身”的理解本身就決(jue) 定了中國文明之軸心突破的這種特殊性。“身”何以成為(wei) “修”的對象？儒家為(wei) 何用“身”來指示西方宗教與(yu) 哲學之中的“自我轉化”的對象，這是值得進一步追問的一個(ge) 哲學問題。

五、“身”何以成為(wei) “修”的對象？

在先秦典籍中，“修”字通常出現在有關(guan) 戰爭(zheng) 的篇章中。如“修爾車馬，弓矢戎兵。用戒戎作，用逷蠻方。”又如“王於(yu) 興(xing) 師，修我戈矛……王於(yu) 興(xing) 師，修我矛戟……王於(yu) 興(xing) 師，修我甲兵……”[44]“修”在《說文解字》中釋曰：“飾也”。飾即今之“拭”字，“拂拭之則發其光采”，其本義(yi) 應是武器等器具之修理、修飾，這是一種外在化技藝活動，它旨在讓器具(武器、設備)回複到其本來的狀態，即發揮它作為(wei) 器具應該起到的功能。“修道路”“修牆屋”“修宗廟”“修鍾磬”“修城郭”等一類說法之中，“修”的含義(yi) 都是修葺、修理、修建的意思。

不過，在《尚書(shu) 》中就出現了將“修”用於(yu) “身”的說法，如“慎厥身修”(《皋陶謨》)，亦有“修身觀天”“修身敬戒”(《逸周書(shu) ·周書(shu) 序》)等說法。在《老子》中則有“修之身，其德乃真”的說法。在《論語》中“修”字共有11處，其中最值得注意的是“修己以敬”的說法，它不僅(jin) 明確地將“修”用於(yu) “己”上麵，更明確地指示出應該用“敬”的方式來“修己”(《禮記》與(yu) 《孔子家語》亦均載有“君子無不敬也，敬也者，敬身為(wei) 大”一類說法)。其後，“修身”一詞屢屢出現在儒、墨、道、法各家文獻之中。孟子講修身立命、修身立世，韓非子將“修士”與(yu) “智術之士”(“智士”)、“能法之士”(“法術之士”)並列，認為(wei) “修士”即“以精絜固身”“潔其身”之士，故修士實則是修身之士的簡稱。《管子》《墨子》《荀子》則都有《修身》篇(《管子》修身篇已佚)。

那麽(me) ，“身”之修與(yu) “器具”之修究竟有何異同？

“身”當然也可以作為(wei) 一件特殊的物品被“修理”或“自我修理”，我們(men) 身體(ti) 無疑由各種“器官”構成，“器官”跟“器具”一樣都是承負某種“功能”的載體(ti) ，“功能”出現紊亂(luan) ，就需要修理、修複乃至更換。實際上，在現代社會(hui) 中，作為(wei) 生理性的“身”也越來越成為(wei) 醫療工業(ye) 、保險業(ye) 、基因工程、身體(ti) 增強技術(Human body enhancement technology)所“修理”的對象，而作為(wei) 社會(hui) 性的“身”，則越來越成為(wei) 美容業(ye) 、健身業(ye) 所消費的對象。這種生理學意義(yi) 上的身體(ti) 修複、修理跟“器具”的修複、修理確實具有結構上的對應性，但是，“修身”意義(yi) 上的“身”之被“修”跟一般的器具、器物被“修”橫亙(gen) 著“本體(ti) 論的差異”(Ontological difference)。

首先，“身”之修絕不是對一個(ge) 客觀的、現成的材料進行加工，而是對一個(ge) 有待成長、有待成就的生命對象的加工。米蘭(lan) 多拉(Giovanni Pico della Mirandola，1463-1494)曾將人比擬為(wei) 雕塑家，認為(wei) 人生則是一塊未經雕琢的大理石，這塊大理石雖然有著自己的質地與(yu) 紋路，但它成為(wei) 什麽(me) ，則取決(jue) 於(yu) 雕塑家自己的創造。他還說上帝在創世的活動中，其他的作品都是完完全全造好了，隻有人這個(ge) 作品尚未完成，上帝把這件作品的創作權留給了人自身。“人類被允許成為(wei) 他所選擇成為(wei) 的任何東(dong) 西”，當人類被上帝賦予生命時，他的生命中擁有了所有種類的種子和每一條可能的生命之路。人培植哪種種子，就會(hui) 收獲哪種果實：如果種子遲鈍無知，那麽(me) 他會(hui) 像植物；如果種子知覺敏銳，則他會(hui) 像動物；如果種子理性善思，他會(hui) 成為(wei) 天使和神的兒(er) 子。要之，人是“自己尊貴而自由的形塑者”[45]。《帛書(shu) ·五行篇》有類似的說法：

循草木之性，則有生焉，而無好惡。循禽獸(shou) 之性，則有好惡焉，而無禮義(yi) 焉。循人之性，則巍然知其好仁義(yi) 也。不循其所以受命也，循之則得之矣，是侔之已。故侔萬(wan) 物之性而知人獨有仁義(yi) 也，進耳。……文王源耳目之性而知其好聲色也，源鼻口之性而知其好臭味也，源手足之性而知其好佚愉也，源心之性則巍然知其好仁義(yi) 也。故執之而弗失，親(qin) 之而弗離，故卓然見於(yu) 天，箸於(yu) 天下，無他焉，侔也。故曰侔人體(ti) 而知其莫貴於(yu) 仁義(yi) 也，進耳。

福柯(Michel Foucault，1926-1984)更是將人的生命本身視為(wei) 有待創造的藝術作品，但讓他驚訝的是，在我們(men) 的社會(hui) 中，藝術(art)隻與(yu) 器具、物體(ti) 有關(guan) ，隻跟藝術家創作的東(dong) 西有關(guan) ，而不與(yu) 個(ge) 體(ti) 或生命發生聯係，“每個(ge) 人的生命難道不可以是一件藝術品嗎？為(wei) 何一個(ge) 燈具或者房屋應該成為(wei) 藝術的對象而我們(men) 的生命反而不是呢？”[46]無疑，福柯將人的生命比擬為(wei) 藝術作品帶有濃厚的存在主義(yi) 色彩，而有別於(yu) 傳(chuan) 統儒家天人合一的人生模式，但就生命是一個(ge) 有待成長、有待修煉的對象而言，則有其一致之處。如所周知，以“生”論“性”是先秦諸子理解人性的一個(ge) 常見方式，“生”依照《說文解字》，“進也，象艸木生出土上”，“進”之義(yi) 即登、升，意為(wei) 向上生長。所以，嚴(yan) 格意義(yi) 上，人之“性”即是一種向上成長(“上進”)的內(nei) 在力量，孟子論人性就一直注重人性之中德性力量(“種子”)之能動性、自發性與(yu) 成長性，他喜歡以“牛山之木”“五穀”“原泉混混”“火之始燃，泉之始達”這一類隱喻，比擬人之善性所內(nei) 蘊的“沛然莫之能禦”的勢能。而“修身”過程即是培育此種自成、自長的能力之過程。

其次，“身”之修與(yu) “器具”“物”之修的另一本質差別在於(yu) ，“身”之修是一個(ge) “自反性的”活動，我對“身”的“加工”是一種自我加工。器具的維修涉及器具這一被修理的“客體(ti) ”與(yu) 維修者(工匠)這一進行維修活動的“主體(ti) ”，而修身活動的主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 恰恰是同一存在者。修身者將自己的“身”作為(wei) 對象加以修煉，顯然，這是一種自反性活動。而“自反性”在這裏不僅(jin) 意味著一種自身關(guan) 涉(Self-regarding)，更是一種自身反省(Self-reflection)。大理石被雕塑家雕琢的時候，並不能意識到它被雕琢，而人在對自家身心進行修煉時，會(hui) 意識到自身被修煉。

再次，“器具”作為(wei) 用具在本質上是一種“為(wei) 了做……的東(dong) 西”，有用、合用、方便、好使等都是“為(wei) 了做……之用”的方式，這各種各樣的方式最終構成了一個(ge) 相互指引的工具整體(ti) 性，而最終要追溯到一個(ge) “何所用”上麵，顯然，這個(ge) “何所用”不再是用具，而是一切用具之為(wei) 用具的先天可能性，即使用用具的人⑦。修理器具是為(wei) 了好用，它最終指向一個(ge) 使用者，那麽(me) ，我們(men) 能說“修身”是為(wei) 了“好用”嗎？這個(ge) 好用又為(wei) “誰”所用呢？夫子的“為(wei) 己之學”已明確認定“修身”的目的是自身，修身是為(wei) 了成就“身”，即自身。

最後，“器具”是為(wei) 我所擁有的“財產(chan) ”“資產(chan) ”，我們(men) 能說“身”是我所擁有的財產(chan) 嗎？“器具”屬於(yu) 我，並為(wei) 我所用，我們(men) 能不能說身體(ti) 也是屬於(yu) “我”的？也為(wei) “我”所用？當我說“我”擁有一個(ge) 身體(ti) 、這是我的身體(ti) ，跟我說“我擁有一部手機”“這是我的手機”，意思相同嗎？如果，我們(men) 說“你不能拿走我的手機”，我們(men) 會(hui) 不會(hui) 說“你不能拿走我的身體(ti) ”？身體(ti) 是“我”的“不動產(chan) ”，這個(ge) 不動產(chan) 為(wei) 我所有，且由我支配，不僅(jin) 如此，它也是由我自由支配、可以活動的不動產(chan) ，是這樣嗎？當我說“我擁有一個(ge) 身體(ti) 的時候”，“我”又是什麽(me) ？“身體(ti) ”又是什麽(me) ？“我擁有一個(ge) 身體(ti) ”與(yu) “我就是身體(ti) ”，哪一個(ge) 說法更好呢？杜維明先生說：“我們(men) 受之於(yu) 父母的身體(ti) ，並不是我們(men) 所擁有的私產(chan) ，而是天地所賜予的神器。”[48]君子對物質財富與(yu) 社會(hui) 地位(“軒冕榮華”)並不要看得太重(“君子謀道不謀食”“憂道不憂貧”)，因為(wei) 那都是“身外之物”(“不義(yi) 而富且貴於(yu) 我如浮雲(yun) ”)。我們(men) 對生意、官場失意的朋友往往也會(hui) 開導說：“想開點，那都是身外之物。”言外之意，惟有“身”是無法想得開的，也是不應該想開的。但我們(men) 會(hui) 不會(hui) 說父母、兄弟、姐妹、師友也是身外之物？我們(men) 會(hui) 不會(hui) 說大自然也是身外之物？二程說過：“人之在天地，如魚在水，不知有水，直待出水，方知動不得。”離開了天地，人便動不得，身子便成為(wei) 死的軀殼。身子活動自如，原來皆是在天地之中方能如此。儒家所理解的“身”一定是“身世”之身，它與(yu) 其所在之社群(“血族”“宗族”)、天地萬(wan) 物存在著千絲(si) 萬(wan) 縷的聯係。

六、結語

儒家的身體(ti) 是紮根於(yu) “天地人”的生活世界之中的“世代生成的身體(ti) ”。《荀子·禮論》中提到“禮三本”之說，認為(wei) 禮有三本：作為(wei) “生之本”的天地，這是宇宙生命之本根，更是超越的性命之本根(“天命之謂性”)；作為(wei) “類之本”的先祖，這是個(ge) 體(ti) 生命之本根；作為(wei) “治之本”的“聖賢”(“君師”)，這是文化傳(chuan) 承、民族慧命之本根。“天地”“父母”“聖賢”乃是生成、成就吾身的三個(ge) 源頭。“做人”就要“對得起”將自己置於(yu) “人身”這一地位的“三本”，“修身”就要讓“形—氣—神”三位一體(ti) 的身體(ti) “充實而有光輝”[49]。顯然，軸心文明中普遍的自我—轉化現象在儒家這裏始終是在人間化、人倫(lun) 化、在地化乃至肉身化之中展開的。儒家的軸心突破的超越性始終保持著以人為(wei) 中心而貫通“天文”與(yu) “地文”的人文主義(yi) 底色。

注釋：
 
①羅哲海(Roetz)對這些質疑的聲音均有有力的反駁，參見Hejner Roetz的相關論點[10]。
 
②羅伯特·貝拉從宗教演化的角度將這個時代稱為“理論文化”(Theoretic culture)的時代，參見Robert N.Bellah的相關論點[11]。意大利史學家莫米利亞諾(Arnaldo Momigliano)在把軸心期界定為西元前600-300年的同時，又將這個時期稱為“批判的時代”，參見Arnaldo Momigliano和Alien Wisdom的相關論點[12]。以色列思想家艾爾卡納(Elkana)則用“第二序思維”(Second-order thinking)來刻畫這個時代的特征，參見Yehuda Elkana的相關論點[13]。史華慈[14]則直接用“超越的時代”稱呼軸心時代。
 
③這是很多中國學者質疑軸心時代話語的一個重要理由。參見張京華的《中國何來“軸心時代”？》[17]，張汝倫的《“軸心時代”的概念與中國哲學的誕生》[18]，吾淳的《重新審視“軸心期”：對雅斯貝爾斯相關理論的批判性研究》[19]等。
 
④對儒家超越的天命觀念之“內化”考察，參見張灝的《古典儒學與軸心時代的突破》[26]；對“超越的原人意識”觀念之闡述，參見張灝的《世界人文傳統中的軸心時代》[27]。
 
⑤杜維明先生指出：“不同文明有不同的活水源頭、精神資源、潛在力量與發展脈絡，代表印度文明的是“上師”(gulu)，代表希臘文明的是哲人，代表猶太文明的是先知，代表儒家文化的是聖賢。這些不同文明中的不同“人格形象”或標榜具有“舍離精神”的“自我超升”，或注重遺世獨立以哲學的沉思與哲學洞見為理想生活，或強調依照上帝的啟示超離世俗世界的羈絆，或在這個世界之中成全其自身。”參見《杜維明文集》第2卷[25]286-287。
 
⑥早在20世紀50年代，唐君毅就指出：“先秦學術的起源皆可追溯到周文化，針對不少學者(如夏曾佑、梁啟超、胡適和馮友蘭等)主張從遠古的神話思維向理性思維哲學突破的背後是社會結構變化的一個結果。”唐君毅特別強調，中國哲學的“突破”說不應理解為思想乃至社會結構的“斷裂”。故“中國哲學的起源”不是“由反宗教、由消極的批評懷疑傳統文化開出理性之運用”，而是“由積極地自覺傳統宗教文化之精神即開出理性之運用”“中國哲學之進於傳統宗教文化精神者，唯在多有此一自覺理性之應用耳”。中國思想中的人與人之間的尊敬乃是由原始敬天敬祖的精神，通過宗法關係在人間鋪開的，這當然有一發展的曆程：記述三代帝王言行之《尚書》所論德行基本上是帝王應具備的品德(敬、慎，勿怠、寬容、勿矜等)。周以後，“禮讓忠信”之德大張，此類德行則涉及人間關係，此亦與周之封建製及人與人之關係網絡空前複雜有莫大關係。“禮教之本義，原偏重於敬神乃行於君臣上下之間者，變為偏重於對等之人間之相敬，乃有禮讓忠信之德之重視。”而孔子以仁教弟子，乃“無異於教弟子以王者之德，天子之智慧。天子原須上承天心之寬容以涵育萬民，孔子教人以仁，亦即教人直接法天之使四時行百物生之德，而使人皆有同於王者同於天之德。此乃孔子之由繼往而下開萬世之真精神所在，為生民以來所未有。……孔子之真精神，亦中國哲學之真精神所自始也。”參見唐君毅的《中國文化之精神價值》[40]。
 
⑦對工具性質的分析，參見海德格爾的《存在與時間》[47]。

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