歐陽修濮議主張的成因與(yu) 北宋稽古之學的困境

作者：武建雄

來源：《原道》第38輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2020年9月出版

時間：孔子二五七零年歲次庚子九月十一日癸卯

          耶穌2020年10月27日

內(nei) 容提要：北宋治平年間的濮議中，圍繞英宗生父濮王追崇典禮與(yu) 稱名問題，歐陽修主張為(wei) 之行典禮、稱皇考，並立廟京師。歐陽修代表政府的主張，使其成為(wei) 兩(liang) 製、台諫多數官員的對立麵，為(wei) 時論所非，並取譏後世。

兩(liang) 派觀點的對立，源於(yu) 對相同經文史事的不同闡發。歐陽修主張的形成，是在北宋“稽古之學”興(xing) 起，意欲擺脫漢唐“傳(chuan) 注之學”樊籬，倡導通經致用的思想指導下，以己意解經，主觀發明的結果。

歐陽修以德與(yu) 功為(wei) 衡量標準、注重統緒傳(chuan) 承的正統史觀，支撐了其濮議主張。歐陽修主張為(wei) 時論所不容，體(ti) 現出北宋中期士人解經流於(yu) 主觀，導致背離聖人原旨，學統林立，異論相攪的狀況。

北宋“稽古之學”使經術服務於(yu) 政治的旨歸，一方麵促進了思想的繁榮與(yu) 多元，另一方麵也造成學派叢(cong) 生、黨(dang) 同伐異，不但有礙於(yu) 學術發展，益加擾亂(luan) 朝堂，使決(jue) 策難下，貽誤國事。

關(guan) 鍵詞：歐陽修；濮議；稽古之學；傳(chuan) 注之學

北宋英宗治平年間發生的濮議，是曆史上著名的公議事件。此次事件中，執政、台諫、中書(shu) 、兩(liang) 製官員均參與(yu) 其中，圍繞英宗生父追崇典禮與(yu) 稱名問題，展開曠日持久的爭(zheng) 論，群議紛紛，喧囂擾嚷，歐陽修描述為(wei) “儒學奮筆而論，台諫廷立而爭(zheng) ，閭巷族談而議”。[1]

濮議之爭(zheng) 對正常的朝堂秩序造成極大破壞，宋代史料文獻專(zhuan) 辟“濮議”一門以記之。濮議中，歐陽修首議為(wei) 濮安懿王行典禮、稱皇考，結果成為(wei) 輿論中心，被台諫為(wei) 首的群臣所攻擊，致使晚年遺謗，聲名毀損。

身為(wei) 名臣巨儒，歐陽修緣何持少數異議，而為(wei) 公論所水火不容？關(guan) 於(yu) 此一問題，截止目前，學界的研究過多集中於(yu) 禮製與(yu) 權力之爭(zheng) 。[2]偶有以歐陽修為(wei) 視角進行的研究，仍聚焦於(yu) 禮製與(yu) 人情。[3]

對於(yu) 歐陽修主張的學術成因，尚未有涉足者。本文即擬梳理濮議中雙方的矛盾觀點，在此基礎上剖析歐陽修主張的學術成因，進而指出“稽古之學”在北宋時期遭遇的困境。

一、歐陽修濮議主張的孤立與(yu) 評價(jia)

濮議之爭(zheng) 的發生，源於(yu) 宋英宗生父濮安懿王的尊崇之禮。仁宗晚年，因膝下無子，為(wei) 避免皇位繼承危機，立同祖之兄濮安懿王趙允讓之子趙曙為(wei) 皇子，是為(wei) 英宗。

英宗即位以後的治平元年（1064）五月，宰相韓琦首倡為(wei) 濮王行尊崇典禮。治平二年（1065）四月，英宗病體(ti) 康複，下詔禮官及待製以上集議崇奉濮王典禮一事。

以韓琦、歐陽修為(wei) 首的宰執與(yu) 中書(shu) ，與(yu) 以王珪、呂誨為(wei) 首的兩(liang) 製、台諫形成了尖銳對立。前者主張宜為(wei) 濮王行典禮，稱其為(wei) “皇考”；後者主張不宜行典禮，應稱濮王為(wei) “皇伯”。一時群議洶洶，交章累奏，爭(zheng) 執不下。

危急之際，五月，英宗降詔罷集議，“令有司博求典故，務合《禮經》以聞。”[4]在征稽經典的過程中，形成歐陽修一人與(yu) 台諫為(wei) 首的百官對壘的局麵。

治平三年（1066），英宗與(yu) 太後各自妥協，下詔稱親(qin) ，並即園立廟，意欲平息事態。但爭(zheng) 論依舊異常激烈，章疏累奏三十餘(yu) 狀。歐陽修為(wei) 人所詬病，也由此形成。

濮議中歐陽修主張緣何與(yu) 公論對立？要說明此一問題，須基於(yu) 雙方奏議進行考察。關(guan) 於(yu) 濮議奏議，目前收錄最全的文獻是《續資治通鑒長編》與(yu) 《宋朝諸臣奏議》，二書(shu) 分別收35狀與(yu) 34狀。另外，歐陽修別集中，也有“濮議”四卷。從(cong) 這些奏議中，可以一窺雙方抵牾之所在。

歐陽修的主張，主要陳述於(yu) 《議濮安懿王典禮劄子》。歐陽修此文代表政府立場，闡述了為(wei) 濮安懿王行典禮、稱皇考且立廟京師的主張，其論據謂：

“按《儀(yi) 禮﹒喪(sang) 服記》曰：‘為(wei) 人後者為(wei) 其父母報。’報者，齊衰期也。謂之降服，以明服可降，父母之名不可改也。又按《開元》、《開寶禮》、國朝《五服年月》、《喪(sang) 服令》皆雲(yun) ：‘為(wei) 人後者為(wei) 其所生父齊衰，不杖期。’蓋以恩莫重於(yu) 所生，故父母之名不可改；義(yi) 莫重於(yu) 所繼，故寧抑而降其服。

按《漢書(shu) 》宣帝父曰悼皇考，初稱親(qin) ，諡曰悼，置奉邑寢園而已。其後改親(qin) 稱皇考，而立廟京師。皇考者親(qin) 之異名爾，皆子稱其父之名也，漢儒初不以為(wei) 非也。”[5]

歐陽修引用的論據，主要有二：一是據經書(shu) 與(yu) 典章製度，主要是《儀(yi) 禮》與(yu) 唐宋禮典；二為(wei) 據史實，漢宣帝追稱生父為(wei) 親(qin) 與(yu) 皇考，並立廟京師。

歐陽修認為(wei) ：首先，《儀(yi) 禮》“為(wei) 人後者為(wei) 其父母報”，意思是過繼之子，在生父母去世以後，衰期雖然降為(wei) 一年，但父母之名號不可更改；其次，過繼之子為(wei) 帝王者，追稱生父為(wei) 皇考並立廟京師者，有漢宣帝為(wei) 先例。

歐陽修奏論一出，旋即引起朝堂輿論強烈反彈。從(cong) 治平二年（1065）十月之後的三個(ge) 月間，台諫、兩(liang) 製交章駁議。限於(yu) 篇幅，茲(zi) 僅(jin) 錄其主要成員的核心觀點如下。

翰林學士王珪謂：“按《儀(yi) 禮喪(sang) 服》：‘為(wei) 人後者，為(wei) 其父母報。’《傳(chuan) 》曰：‘何以期也？不貳斬也。何以不貳斬也？特重於(yu) 大宗者，降其小宗也。’秦、漢以來帝王有自旁支入承大統者，或推尊父母以為(wei) 帝後，皆見非當時，取議後世。”[6]

侍禦史呂誨謂：“《儀(yi) 禮》：‘為(wei) 人後者，為(wei) 其父母報。’蓋為(wei) 大宗後，當為(wei) 大宗斬，還為(wei) 小宗期。不貳斬，明於(yu) 彼而判於(yu) 此也。如漢宣、光武皆稱父為(wei) 皇考者，二帝上承本宗，皆非旁繼，於(yu) 今事體(ti) 略不相類。”[7]

天章閣待製、知諫院司馬光謂：“《儀(yi) 禮》，《令》文、《五服年月敕》皆雲(yun) ‘為(wei) 人後者，為(wei) 其父母報’，即出繼之子，於(yu) 所繼、所生皆稱父母。臣按禮法須指事立文，使人曉解。今欲言為(wei) 人後者，為(wei) 其父母之報，若不謂之父母，不知如何立文。

‘漢宣帝、光武皆稱其父為(wei) 皇考。’臣按宣帝承昭帝之後，以孫繼祖，故尊其父為(wei) 皇考，而不敢尊其祖為(wei) 皇祖考，以其也昭帝昭穆同故也。光武起布衣，誅王莽，親(qin) 冒矢石以得天下，名為(wei) 中興(xing) ，其實創業(ye) ，雖自立七廟，猶非太過，況但稱皇考，其謙損甚矣。”[8]

從(cong) 以上材料可以看出，反對派引用了與(yu) 歐陽修相同的經史依據，認為(wei) 《儀(yi) 禮﹒喪(sang) 服》“為(wei) 人後者為(wei) 其父母報”所指聖人之意，是要有意讓出繼之子在生父與(yu) 養(yang) 父的服喪(sang) 之禮與(yu) 稱名之間作輕重之別，不可並稱二父，而且認為(wei) 漢宣帝推尊生父母為(wei) 帝後，一則當時就引起非議，二則漢宣帝入繼的情況與(yu) 英宗並不相類。

濮議之爭(zheng) 中，正反兩(liang) 派使用相同的經史依據，卻得出了相反的結論。雙方孰是孰非，不妨先來考察一下時論與(yu) 後世評價(jia) 。

首先，從(cong) 持論人數看，反對稱皇考、稱親(qin) 的台諫、兩(liang) 製、禮官占絕大多數，代表了公論；主張稱皇考、稱親(qin) 的政府與(yu) 中書(shu) 為(wei) 數甚少，處境孤立。

其次，兩(liang) 宋以及後世論者對歐陽修主張多持否定意見。當朝批評歐陽修者，如呂大防、範純仁、趙瞻謂：“歐陽修首開邪議，妄引經證，以枉道悅人主，以近利負先帝，欲累濮王以不正之號，將陷陛下於(yu) 過舉(ju) 之譏”；[9]

呂誨謂：“歐陽修首啟邪議，詿誤聖心”；[10]傅堯俞謂：“歐陽修違負先帝，啟不正之論，倚恃君相有泰山之固……重兩(liang) 宮之過，貽萬(wan) 世之譏”。[11]

如果說當朝批評者，尚挾帶政治利益而出於(yu) 私心的話，後世批評者言論，當可以為(wei) 是非定論。《朱子語類》記錄朱熹與(yu) 弟子門人議濮議時，說：“歐公說固是不是，辨之者亦說得偏”。[12]

明代謝肇淛說：“世之所非而實是者，歐陽濮議是也”，[13]認為(wei) 歐陽修逆公論所非而為(wei) 是。明清之際的王夫之則更犀利地批評歐陽修：“歐陽永叔之濮議，大不可而有害於(yu) 世”。[14]

相比之下，顧炎武的批評則顯得委婉得多。[15]顧炎武指出，歐陽修犯了認識錯誤，一則《儀(yi) 禮》之聖人本意，並非指出繼之子一時並稱二父母，二則忽略了皇室本身的特殊性。

也有對濮議雙方爭(zheng) 執均持否定意見者。如皮錫瑞認為(wei) ：“宋濮議，明大禮議，舉(ju) 朝爭(zheng) 論，皆無一是，激成明黨(dang) ，貽誤國家，尤非知禮者也”。[16]現代學者陳良也認為(wei) ：“‘濮議’並非什麽(me) 大不了的事情”[17]可見，無論單純否定歐陽修，抑或對二者一概否定者，歐陽修的主張均難以得到輿論支持。

二、歐陽修濮議主張的學理成因

濮議中，歐陽修與(yu) 反對派引用相同經史依據，卻形成互相對立的觀點。造成這種抵牾的原因是什麽(me) 呢？對此須從(cong) 兩(liang) 派解釋經史的學理方法上加以考察。

首先，以釋經視角看，反對派多采漢唐傳(chuan) 注之說，歐陽修則更多主觀發明。《儀(yi) 禮﹒喪(sang) 服》“為(wei) 人後者為(wei) 其父母，報”之傳(chuan) 文為(wei) ：“何以期也？不貳斬也。何以不貳斬也？持重於(yu) 大宗者，降其小宗也。為(wei) 人後者孰後？後大宗也。曷為(wei) 後大宗？大宗者，尊之統也。”[18]

唐代賈公彥疏為(wei) ：“此謂其子後人反來為(wei) 父母在者，欲其厚於(yu) 所後，薄於(yu) 本親(qin) ，抑之，故次在孫後也。”[19]從(cong) 傳(chuan) 、疏文看，其解釋基本一致，即小宗之子承繼大宗之統，要持重於(yu) 大宗而降其小宗，“厚於(yu) 所後，薄於(yu) 本親(qin) ”。

這一認識的潛在邏輯是，出繼之子如若對生父與(yu) 繼父均等而視之，且稱名相同，即會(hui) 出現“兩(liang) 統二父”的矛盾。而“厚於(yu) 所後，薄於(yu) 本親(qin) ”，正為(wei) 避免此一尷尬狀況，提出了巧妙的解決(jue) 路徑。

對濮議而言，按漢唐經學的邏輯，宋英宗理應尊仁宗為(wei) 正統，而薄於(yu) 濮王之小宗。事實上，《儀(yi) 禮》傳(chuan) 疏文的解釋，正是反對派王珪、呂誨援引的依據。台諫官員的奏疏，更直接引用了傳(chuan) 疏原文。這說明，濮議中公論所持意見，與(yu) 宋前經學家的解讀並無齟齬。

相形之下，歐陽修的主張卻無傳(chuan) 疏之說可以稽考。他在首議為(wei) 濮王行典禮的奏議中，對《儀(yi) 禮》的解釋，出於(yu) 個(ge) 人主觀發明。

而其自辯文《濮議序》，觀點亦未圍繞《儀(yi) 禮》經傳(chuan) 文展開：“濮議之興(xing) 也，人皆以為(wei) 父可絕，是大可怪駭者也。”“濮園之議，皆當世儒臣學士之賢者，特以為(wei) 人後之禮，世俗廢久，卒然不暇深究其精微，而一議之失，出於(yu) 無情，未足害其賢。惟三數任言職之臣，挾以他事，發於(yu) 憤恨，厚誣朝廷而歸惡人主，借為(wei) 奇貨以買(mai) 名。”[20]

歐陽修對經文避而不釋，認為(wei) 濮議興(xing) 起時“人皆以為(wei) 父可絕”的說法，並不符合事實。其時公議的主張，隻是認為(wei) 出繼之子並稱小宗生父與(yu) 大宗繼父，有兩(liang) 統二父之嫌，與(yu) 禮製、倫(lun) 理違悖。

歐陽修的發明，明代史書(shu) 評曰：“按《禮經》：本生父母對所後父母而言，大禮無是文也。惟歐陽修濮議摘《喪(sang) 服傳(chuan) 》‘為(wei) 所後者’二字，因開元開寶禮文有所生父，遂每以所生所後為(wei) 言。”[21]

歐陽修又將公議反對“皇考”說者，稱為(wei) “以奇貨買(mai) 名”，顯然轉移了矛盾，避重就輕。明人羅大經批評曰：“歐公此論，卻欠反思。若如此，則前此己為(wei) 諫官侍從(cong) 時，每事爭(zheng) 辯，豈亦是貪美名、求奇貨、尋好題目耶！”[22]可見，歐陽修的主張，並未謹於(yu) 經典而發。

其次，從(cong) 釋史的角度考察，歐陽修立論的依據，源於(yu) 其獨異的正統史觀。濮議之爭(zheng) 中，對立雙方均引用漢宣帝史實。按《後漢書(shu) 》載，“漢興(xing) ，高皇帝尊父為(wei) 太上皇，宣帝號父為(wei) 皇考。序昭穆，置園邑。”[23]

漢宣帝追稱生父史皇孫為(wei) “皇考”，這樣的做法是否為(wei) 時人所接受？《後漢書(shu) 》載“時議有異”，《漢書(shu) ﹒五行誌》載：“初，宣帝為(wei) 昭帝後而立父廟，於(yu) 禮不正”，[24]又《漢書(shu) ﹒韋賢傳(chuan) 》載：“諫大夫更始等十八人以為(wei) 皇考廟上序於(yu) 昭穆，非正禮，宜毀。”

可見，漢宣帝的做法，在當時並不為(wei) 公論所容。因此，濮議反對派認為(wei) 漢宣帝的做法不值得參考，“見非當時，取議後世”，采取了曆史的主流評價(jia) 。

相比之下，濮議中歐陽修持“皇考”並京師立廟的說法，便值得推敲。歐陽修認為(wei) 漢宣帝的做法“漢儒初不以為(wei) 非也”，與(yu) 史書(shu) 的記載並不一致。那麽(me) ，歐陽修緣何不避“兩(liang) 統二父”之嫌，認為(wei) “宗統”可以納入“君統”呢？筆者以為(wei) ，與(yu) 歐陽修本人的正統史觀有關(guan) 。

在北宋史學家中，歐陽修是見解獨異的一位。他重修《唐書(shu) 》與(yu) 《五代史》，表現出獨特的正統史觀，尤其是關(guan) 於(yu) 曆史的統續問題。歐陽修著有《正統論序論》《正統論》《原正統論》《明正統論》四文，專(zhuan) 門闡述其正統史觀。[25]

歐陽修從(cong) “德”與(yu) “功”考察，將國家地理意義(yi) 上的統一與(yu) 道義(yi) 上的守正，作為(wei) 衡量正統者的標準。他認為(wei) ，居正統者隻要具備德與(yu) 功之一即可，他說：“自古王者之興(xing) ，必有盛德以受天命，或其功澤被於(yu) 生民，或累世積漸而成王業(ye) ，豈偏名於(yu) 一德哉？”[26]

由此出發，他將李昉《五代史》中黜為(wei) 偽(wei) 統的後梁納入正統，且將“德不足而功力勝”的秦、晉、隋，“終始不得其正，又不能合天下於(yu) 一”的魏與(yu) 五代均納入正統。

可見，歐陽修的正統範疇較為(wei) 寬泛，故有學者認為(wei) 其為(wei) “分裂割據時期的正統問題提供了一條解決(jue) 之道”。[27]的確，歐陽修將五代梁、唐、漢、晉、周，或代續、或並存的王朝均列為(wei) 正統，表現出其正統觀異於(yu) 時論的包容性。

他在納梁為(wei) 正統時解釋說：“五代之得國者，皆賊亂(luan) 之君也。而獨偽(wei) 梁而黜之者，因惡梁者之私論也。……夫梁固不得為(wei) 正統，而唐、晉、漢、周何以得之？”[28]

歐陽修在承認五代之立國者皆為(wei) “賊亂(luan) 之君”的前提下，認為(wei) 先取代唐政權的是後梁，後唐隻是滅梁之後才立國。因而，正統的承續是，由唐而後梁，由後梁而後唐。這一統續的鏈條上，隻要承認其中之一為(wei) 正統，其餘(yu) 皆不得廢黜。注重統續傳(chuan) 承的終始，是歐陽修正統史觀的核心之一。

歐陽修的正統史觀，決(jue) 定了他勢必在濮議中持追崇濮王立場。歐陽修以德與(yu) 功為(wei) 衡量手段，注重統續傳(chuan) 承的曆史觀，投射於(yu) 北宋皇室，結果是：

第一，“聖德恭儉(jian) ，舉(ju) 動無差失”的英宗，德已足備，至於(yu) 功勝與(yu) 不勝，對於(yu) 納入正統而言，已經無關(guan) 緊要；第二，英宗為(wei) 正統，其生父家族譜係構成鏈條上的祖、父、子均應納入正統。

在這樣的前提下，追稱生父為(wei) 皇考，便是必然的結果。正是基於(yu) 此，歐陽修認為(wei) ：

“蓋自有天地以來，未有無父而生之子也，既有父而生，則不可諱其所生矣。……故為(wei) 人後者承其宗之重，任其子之事，而不得複歸於(yu) 本宗，其所生父母亦不得往與(yu) 其事。至於(yu) 喪(sang) 服，降而抑之，一切可以義(yi) 斷。惟其父母之名不易者，理不可易也，易之則欺天而誣人矣。”[29]

歐陽修從(cong) 父子倫(lun) 理出發，認為(wei) 父母之名不可改，進而推導出英宗不可改稱生父濮王為(wei) “皇伯”，而應稱“皇考”，與(yu) 他正統史觀的邏輯高度一致。

但是，皇室譜係的稱名有異於(yu) 世俗，將濮王尊稱為(wei) “皇考”，在倫(lun) 理上出現的“兩(liang) 統二父”的尷尬，與(yu) 《禮記》“國無二君，家無二尊”的聖人之義(yi) 明顯矛盾，歐陽修顯然有意規避了這一問題。

三、稽古之學及其在北宋的困境

學術史上，歐陽修對經史解讀的發明，屬於(yu) 北宋“稽古之學”的範疇。“稽古之學”由北宋陳瓘提出。宋徽宗時，陳瓘在《乞讀<資治通鑒>》中言：“臣謂人君稽古之學，一經一史。經則守之而治身，史則考之而應變。”[30]陳瓘所言的“人君稽古之學”，主體(ti) 其實是士人，其目的是為(wei) 了“治身”與(yu) “應變”。

“稽古之學”為(wei) 有裨於(yu) 治政的經史之學，具有明確的治世旨歸。“稽古是古代君主稽考前代聖人以修身、治政的傳(chuan) 統，在後世的實踐中，因參與(yu) 主體(ti) 擴大至士人，行為(wei) 對象兼及經史，而表現出治政與(yu) 治學的不同趨向。”[31]

堯舜禹即稽考前代聖人，以求治世。《尚書(shu) 》“皋陶謨”“大禹謨”與(yu) “周官”中均有記載，如：“王曰：‘若昔大猷，製治於(yu) 未亂(luan) ，保邦於(yu) 未危。’曰：‘唐虞稽古，建官惟百。內(nei) 有百揆四嶽，外有州、牧、侯伯。’”[32]

上古稽古為(wei) 了“製治於(yu) 未亂(luan) ，保邦於(yu) 未危”，具有明確的政治旨歸。漢至唐時，稽古主體(ti) 下移至士人學者，稽考對象兼及經史，在旨歸上表現出治政與(yu) 治學兩(liang) 種趨向，形成後世之經學與(yu) 史學。

北宋時，適應王朝求治需要，學術發生重大轉向，強調通經以致用。胡瑗最早倡學術“明體(ti) 達用”，[33]王安石也說：“經術者，所以經世務也。果不足以經世務，則經術何所賴焉？”[34]“稽古之學”的形成，即為(wei) 經史之學在宋代轉向的產(chan) 物。

“稽古之學”的本質，是宋儒欲突破漢唐“傳(chuan) 注之學”的樊籬，用自我發明探求聖人原義(yi) 。“稽古之學”針對“傳(chuan) 注之學”而提出，南宋時，徐經孫在經筵講稿中道：“臣聞有帝王稽古之學，有諸儒傳(chuan) 注之學，稽古所以考古人經世之大業(ye) ，傳(chuan) 注所以釋古書(shu) 垂世之大義(yi) 。”[35]

徐經孫將“稽古之學”與(yu) “傳(chuan) 注之學”對舉(ju) ，實質上是將經史之學以漢唐為(wei) 界，與(yu) 宋代相區別。因為(wei) ，曆史上並不存在單純為(wei) 學術的經史之學，而為(wei) 治世的稽古本身也是一種學術行為(wei) ，因此二者並非矛盾、排異的關(guan) 係。

需要指出，“傳(chuan) 注”曆來被視為(wei) 漢唐經學的主要方法，其特點在於(yu) 嚴(yan) 守聖人經義(yi) ，力求疏不破注、注不破傳(chuan) 。這種拘於(yu) 章句訓詁的解經之法，至北宋廣被置疑。神宗時王安石感歎：“學者不知古之所以教，而蔽於(yu) 傳(chuan) 注之學也久矣。”[36]

哲宗時畢仲遊也認為(wei) 熙寧、元豐(feng) 之進士，“謂傳(chuan) 注之學不足決(jue) 得失，則益以《新說》。”[37]宋儒不滿於(yu) 漢唐“傳(chuan) 注之學”，而標舉(ju) 稽古之學，意欲稽考經籍原典以直達義(yi) 理。

陳瓘即言：“凡欲解經，必先返諸其身，而安措之天下而可行。然後為(wei) 之說焉，縱未能盡聖人之心，亦庶幾矣。若不如是，雖辭辨通暢，亦未免鑿也。”[38]

這個(ge) 說法準確地刻畫出宋儒解經的心理。劉培亦指出：“（宋儒）從(cong) 根本上把握儒學的精神，就得擺脫章句之學的束縛，甚至擺脫儒家元典和經典化了的傳(chuan) 注的束縛，依己意揣摩聖人奧旨。”[39]

因此，北宋“稽古之學”的新變在於(yu) ，從(cong) 方法上割斷了學術後先傳(chuan) 承的脈絡，以自我發明把捉聖人精神。

獨立解經、發明經義(yi) ，是北宋“稽古之學”所具有的普遍特征。宋代經史之學被稱為(wei) “宋學”，以與(yu) 傳(chuan) 注為(wei) 主的“漢學”相對，周予同概括為(wei) ：“宋學以孔子為(wei) 哲學家，以《六經》為(wei) 孔子載道之具，所以偏重於(yu) 心性理氣，其特色為(wei) 玄想的，而其流弊為(wei) 空疏。”[40]

北宋立國於(yu) 五代割據之上，帝王士人革新政治、複興(xing) 儒學意願強烈。尤其慶曆新政始，為(wei) 解決(jue) 王朝積弊，獨立解經風潮興(xing) 起，其結果是學統四起，形成新學、洛學、蜀學、朔學四大學派。

這些學派的出現，無不使解經主觀化與(yu) 個(ge) 性化，朔學代表司馬光主張“小人治跡，君子治心”，注重治心與(yu) 格物；蜀學代表蘇軾倡“性命”之說，他說：“命，令也，君之命曰令，天之令曰命。性之至者，非命也，無以名之，而寄之命耳”；

洛學代表二程主張治經要“識義(yi) 理”，識義(yi) 理“須先識仁”；[41]新學代表王安石主張“性情為(wei) 一”，認為(wei) “性者情之本，情者性之用”。[42]解經的個(ge) 性化，促進了漢唐以來經學的分化，使一元化的思想格局被打破，形成學派競相林立的局麵。

以方法而論，歐陽修濮議對經史的解讀，體(ti) 現的正是宋代“稽古之學”獨立闡發的精神。作為(wei) 新經學的代表人物，他主張“以經為(wei) 正而不汩於(yu) 章讀箋詁”，[43]故而形成其獨異於(yu) 公論的主張。

“稽古之學”強調通經致用，要有裨於(yu) 帝王“修身”與(yu) “應變”，歐陽修正好貫徹了這一原則。治平二年（1065），英宗病愈後處理的首務即為(wei) 濮議，可見其追尊濮王的動機十分明顯。歐陽修對經史的解讀，正是有利於(yu) 英宗的。這樣，他的解經便存在主觀上取悅帝王的可能。

反對派深諳此理，呂誨即奏斥其“苟悅聖情”，台諫又集體(ti) 指其“以枉道悅人主，以近利負先帝。”台諫的言論不免過激，但公論所向，在一定程度上確實反映了事實。

明清之際，黃宗羲亦指出：“雖歐公尚以不讀書(shu) 為(wei) 所俏，而歐公不敢怨之”。[44]不從(cong) 學理出發，解經便隻能流於(yu) 經驗與(yu) 主觀，這與(yu) 學術的精神是相背的。

稽古之學有裨於(yu) 治政的旨歸，助長了北宋文士主觀解經的勇氣，各家大膽釋經，導致眾(zhong) 說林立、思想多元，勢必使新說背離經典，招致時論與(yu) 後人非議。事實上，北宋四大學派亦莫不為(wei) 人所詬病。

朱熹批評蘇軾：“蘇氏不知仁知之根於(yu) 性，顧以仁知為(wei) 妄見，乃釋、老之說。聖人之言，豈嚐有是哉！”[45]呂希哲認為(wei) 新學為(wei) 無稽之論：“王介甫解經，皆隨文生義(yi) ，更無含蓄。學者讀之，更無可以消詳處，更無可以致思量處。”[46]

黃百家批二程洛學“背卻遠去”“滯泥不通”“徒費心力”。[47]流於(yu) 經驗的主觀解經，本求把捉聖人原義(yi) ，但主體(ti) 個(ge) 性修養(yang) 與(yu) 認識水平的差異，導致眾(zhong) 說林立，結果是背離聖人經旨原義(yi) 愈遠。

可見，北宋稽古之學的興(xing) 起，促進了經史之學趨於(yu) 繁榮，也使自身置於(yu) 尷尬困局。獨立解經，使思想流於(yu) 多元；通經致用，又使學術背離理性與(yu) 客觀。政治與(yu) 學術捆綁摻雜，不僅(jin) 造成“異論相攪”的局麵，對帝王治政而言，亦使是非不明、決(jue) 策難下。

對文士群體(ti) 而言，又派係叢(cong) 生，黨(dang) 同伐異，競相詆訐。稽古之學在帝王政治與(yu) 儒者治學之間求取平衡，稍有傾(qing) 斜，即激起黨(dang) 議，釀成黨(dang) 禍。非獨濮議如此，慶曆黨(dang) 議、熙豐(feng) 黨(dang) 爭(zheng) 、洛蜀黨(dang) 議亦莫不如是。

士人詆訐相爭(zheng) ，不僅(jin) 有礙於(yu) 學術發展，更貽誤了政事。後人譏宋廷：“議論未定，兵已渡河”。[48]紀昀將宋人稽古之學斥為(wei) “偽(wei) 學”，並與(yu) 宋代亡國相聯係，說“宋亡於(yu) 偽(wei) 學”。[49]紀昀的說法未免過激，但宋代稽古之學所致黨(dang) 禍迭起，確實為(wei) 王朝覆滅提供了助力。

綜上所論，歐陽修濮議主張，是稽古之學興(xing) 起的時代語境下，對經史進行獨立闡發，通經以致用，從(cong) 而做出的有利於(yu) 當朝帝王政治的解釋。歐陽修主張為(wei) 時論與(yu) 後世所不容的孤立狀況，反映了稽古之學在北宋所造成的困局。

學術與(yu) 政治關(guan) 聯，擺脫傳(chuan) 注之學束縛自由解經，一方麵致儒學複歸加速，稽古之學趨於(yu) 繁榮；另一方麵造成學統林立，思想多元，門派叢(cong) 生，黨(dang) 同伐異，釀為(wei) 黨(dang) 禍而妨礙學術，並貽誤政事。

濮議作為(wei) 儒學轉折進程中步履維艱的個(ge) 案，反襯出王權一統的社會(hui) ，思想輿論的一元化，對於(yu) 朝政穩定與(yu) 國家治理實屬大為(wei) 必要。

注釋：
 
[1]《歐陽修全集》卷65，中華書局2001年版，第954頁。
 
[2]有學者對濮議進行本質探討，認為濮議之爭的實質在於禮製之爭，如郭豔麗：《從濮議之爭看北宋對傳統禮製的承傳與變通》，《阜陽師範學報學報》2012年第9期；丁功誼：《人情與禮製的衝突——濮議中的歐陽修》，《寧夏社會科學》2013年第3期。有學者提出濮議隻是名號之爭，“並非什麽大不了的事情”，如陳良：《濮議之爭的思考》，《中國紀檢監察報》2016年12月26日。有學者對濮議事件進行現象分析，認為濮議反映了文人之爭，如王旭、劉瑩：《從濮議看北宋英宗時期的文人之爭》，《蘭州教育學院學報》2016年第10期。有學者認為濮議反映了士大夫群體的分化，如張鈺翰：《北宋中期士大夫集團的分化：以濮議為中心》，《宋史研究論叢》2013年卷。有學者認為濮議反映出宋代禮學的轉向，見王雲雲：《北宋禮學的轉向——以濮議為中心》，《安徽大學學報（哲學社會科學版）》2010年第2期。
 
[3]參見丁功誼：《人情與禮製的衝突——濮議中的歐陽修》，《寧夏社會科學》2013年第3期。
 
[4]楊仲良：《資治通鑒長編紀事本末》卷55，台北文海出版社1967年版，第1751頁。
 
[5]趙汝愚：《宋朝諸臣奏議》，上海古籍出版社1999年版，第1867-1868頁。
 
[6]趙汝愚：《宋朝諸臣奏議》，上海古籍出版社1999年版，第958頁。
 
[7]趙汝愚：《宋朝諸臣奏議》，上海古籍出版社1999年版，第962頁。
 
[8]趙汝愚：《宋朝諸臣奏議》，上海古籍出版社1999年版，第964頁。
 
[9]趙汝愚：《宋朝諸臣奏議》，上海古籍出版社1999年版，第965頁。
 
[10]趙汝愚：《宋朝諸臣奏議》，上海古籍出版社1999年版，第970頁。
 
[11]趙汝愚：《宋朝諸臣奏議》，上海古籍出版社1999年版，第975頁。
 
[12]朱熹：《朱子語類》卷107，黎靖德編，中華書局1986年版，第2668頁。
 
[13]謝肇製：《五雜俎》卷14，中華書局1959年版，第421頁。
 
[14]王夫之：《讀四書大全說》卷2，中華書局1975年版，第89頁。
 
[15]顧炎武：《日知錄集釋》卷5，黃汝成集釋，花山文藝出版社1990年版，第256頁。
 
[16]皮錫瑞：《經學通論·三禮》，中華書局1954年版，第26頁。
 
[17]陳良：《“濮議”之爭的思考》，《中國紀檢檢察報》2016年12月26日。
 
[18]《儀禮注疏》卷30，李學勤主編，北京大學出版社1999年版，第578頁。
 
[19]《儀禮注疏》卷30，李學勤主編，北京大學出版社1999年版，第578頁。
 
[20]《歐陽修全集》卷65，中華書局2001年版，第954-955頁。
 
[21]《明世宗實錄》卷40，台北中央研究院曆史語言研究所校印1962年版，第1018頁。
 
[22]羅大經：《鶴林玉露》，中華書局1983年版，第260頁。
 
[23]範曄：《後漢書》卷55，中華書局2000年版，第1218頁。
 
[24]班固：《漢書》卷27，中華書局2000年版，第1096頁。
 
[25]《歐陽修全集》卷16，中華書局2001年版，第267頁。
 
[26]《歐陽修全集》卷65，中華書局2001年版，第268頁。
 
[27]毛欽：《歐陽修<正統論>的史學價值》，《珞珈史苑》2014年卷。
 
[28]歐陽修：《正統論下》，《歐陽修全集》卷16，中華書局2001年版，第273頁。
 
[29]《歐陽修全集》卷123，中華書局2001年版，第1869頁。
 
[30]趙汝愚：《宋朝諸臣奏議》，上海古籍出版社1999年版，第58頁。
 
[31]武建雄：《宋代“稽古之學”考論及其學術史意義》，《北京社會科學》2019第5期。
 
[32]《尚書正義》，北京大學出版社1999年版，第481-482頁。
 
[33]曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》卷1044，上海辭書出版社2006年版，第220頁。
 
[34]楊仲良：《皇宋通鑒長編紀事本末》，黑龍江人民出版社2006年版，第1045頁。
 
[35]徐經孫：《宋學士徐文惠公存稿》，線裝書局2004年版，第248頁。
 
[36]曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》卷1398，上海辭書出版社2006年版，第282頁。
 
[37]曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》卷2389，上海辭書出版社2006年版，第214頁。
 
[38]《黃宗羲全集﹒宋元學案》，中華書局1986年版，第1210頁。
 
[39]劉培：《經世致用與激勵名節——北宋中期的儒學複興與辭賦創作》，《社會科學輯刊》2014年第1期。
 
[40]周予同：《經學曆史·序言》，皮錫瑞：《經學曆史》，中華書局1959年版，第3頁。
 
[41]《黃宗羲全集﹒宋元學案》，中華書局1986年版，第653頁。
 
[42]王安石：《臨川先生文集》卷67，中華書局1959年版，第715頁。
 
[43]《歐陽修全集》卷123，中華書局2001年版，第260頁。
 
[44]《黃宗羲全集﹒宋元學案》，中華書局1986年版，第266頁。
 
[45]《黃宗羲全集﹒宋元學案》，中華書局1986年版，第858頁。
 
[46]《黃宗羲全集﹒宋元學案》，中華書局1986年版，第806頁。
 
[47]《黃宗羲全集﹒宋元學案》，中華書局1986年版，第762頁。
 
[48]趙爾巽等：《清史稿》卷218，中華書局1986年版，第9027頁。
 
[49]《論學會》，梁啟超：《飲冰室合集》第1冊，中華書局1988年版，第32頁。

武建雄，山東(dong) 師範大學文學院古代文學專(zhuan) 業(ye) 博士研究生，濱州學院人文學院講師，日本九州大學文學部中國文學研究室訪問學者。

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