法律起源與(yu) 秩序生成：荀子法思想重釋

作者：韓偉(wei) （西北工業(ye) 大學法學係副教授，法學博士）

來源：《原道》第38輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2019年11月出版

時間：孔子二五七零年歲次庚子九月十一日癸卯

          耶穌2020年10月27日

內(nei) 容提要：荀子是連接儒家與(yu) 法家的重要思想家，他對建立有效的法政秩序作了多方麵思考，不僅(jin) 發展了儒家治理論，更是法家思想的發軔。

以思想文本的語境解讀、法律曆史社會(hui) 學的方法，對荀子人性善惡、禮與(yu) 法、治人與(yu) 治法等基本概念對子重新釋讀，足以發現荀子法思想的曆史合理性，亦借以開拓對現代良善法政秩序的思考。

法律的起源或秩序的生成，都需要回到對人性的認識，荀子的“化性起偽(wei) ”論，指明人性是動態可變的，是可以教化提升的。

由治法與(yu) 治人之辯，對荀子尊君論可以作曆史的理解；回歸現代文明政製，治理者的作用不容忽視，但同樣需要建構對權力的製度性約束，尤需要強調對自由的保障，以及人性中光明部分的發揚。

法律製度的設計，需要回歸對人性的客觀估計，更應該立足於(yu) 基本權利的保護，增加公民對法律製度的認同，使人性善得以充分實現。

關(guan) 鍵詞：荀子；法律起源；治法與(yu) 治人；性惡論；社會(hui) 治理

一、引言

法律或者法治在現代社會(hui) 具有不證自明的正當性，它不僅(jin) 是國家構成的基礎，也是社會(hui) 秩序的保障，更是個(ge) 人權利的依憑。

然而，回歸法律本身，我們(men) 需要追問，法律如何源起，人類社會(hui) 所欲求的秩序又如何生成，法律與(yu) 道德何以界分，它們(men) 構成千百年來哲學家思考的重要議題。當代中國科技發展日新月異，社會(hui) 不斷轉型，但法律治理中的諸多難題，同樣與(yu) 這些基本問題相關(guan) 。

承繼孔孟儒學，又開啟法家思想的荀子，基於(yu) 唯物主義(yi) 認識論，對法律起源及秩序生成問題進行了多方麵探索，留下了諸多極富現實價(jia) 值的思考。[1]

既有研究側(ce) 重從(cong) 兩(liang) 方麵展開，一是從(cong) 法家的師承關(guan) 係，探討荀子在其中的重要作用，由此延及禮法文化，“法與(yu) 德”的關(guan) 係等；[2]二是從(cong) 中西法文化比較的角度，考察禮與(yu) 法、“法與(yu) 義(yi) ”[3]的差別。

荀子對禮與(yu) 法等問題的思考，不隻在曆史的、文化的語境下具有其意義(yi) ，就其思考的方式，尤其是“法與(yu) 秩序的生成”層麵，具有貫通性的價(jia) 值，它對於(yu) 今天思考法律的作用，以及如何更好地實現法治的效果，均不無啟示。

本文擬從(cong) 善惡、禮法、治人與(yu) 治法等荀子法律思想的基本“概念對子”入手，以思想文本語境化釋讀與(yu) 法律曆史社會(hui) 學的方法，重新闡釋荀子對法律起源問題的論述，並申發其現代意義(yi) 。

二、善與(yu) 惡

人性善惡，是先秦思想家爭(zheng) 論的重要議題。孔子對人性持較為(wei) 開放的態度，不直言人的本性是善還是惡，但認為(wei) 後天的影響可以導致惡。

孟子則明確提出性善論，謂“人皆有不忍人之心”，“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”（《孟子·公孫醜(chou) 》）這即是說，惻隱、辭讓等品質是人區別於(yu) 禽獸(shou) 的標準，是人之為(wei) 人的必備條件。

孟子批評了告子所謂“性無善無不善”的說法，認為(wei) 人性本善，“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。若夫為(wei) 不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”[4]

荀子一反先秦儒家“性善”的主張，提出人性是惡的，善良的行為(wei) 是人為(wei) 的，甚至是“偽(wei) 裝”的，並將孟子作為(wei) 主要批判對象。

荀子論證說：“生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理而歸於(yu) 暴。”[5]

荀子從(cong) 對人的客觀觀察而論，人都有好利惡害之心，有耳目聲色之欲，這些都是人的本性。然而社會(hui) 資源有限，如果放縱人出於(yu) 本性的欲望，就必然會(hui) 出現紛爭(zheng) 掠奪的結果，社會(hui) 甚至會(hui) 出現暴亂(luan) 。

人之性善，恰恰是因為(wei) 有禮義(yi) 刑罰，有了外在的約束，民眾(zhong) 合於(yu) 善，天下趨於(yu) 治，是因為(wei) “明禮義(yi) 以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之”，緊接著他以一假設驗證“善”之不可能，“今當試去君上之勢，無禮義(yi) 之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與(yu) 也。”（《荀子·性惡》）

這一假設具有相當的說服力，不止是由於(yu) 其嚴(yan) 謹的邏輯思辨，更在於(yu) 它是基於(yu) 荀子對社會(hui) 現實的觀察，而揆諸古今曆史，禮義(yi) 法禁缺失導致的社會(hui) 失序、紛爭(zheng) 戰亂(luan) ，也屢屢被驗證。

對於(yu) “人性”，荀子更強調天然而生，認為(wei) “性”是指人之先天本性，即天然造就之性，而不是後天學到的，後天習(xi) 得的恰恰是“偽(wei) 飾”。

荀子對人性的界定，還需要聯係其“情”的概念。與(yu) 天生之性不同，“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 謂之情。”（《荀子·正名》）故“情”源自“性”，它又是在後天各種環境所引起的情感或情緒。

“情”又與(yu) 欲望相關(guan) 。“情”不止由性而來，構成性的實質，欲望又是情感對外界事物的反應，出於(yu) 自己的欲望而去追求，是人之情感不可避免的。荀子借堯舜之口論及人情變化，認為(wei) “人情甚不美”，又提出三個(ge) 例證：“妻子具而孝衰於(yu) 親(qin) ，嗜欲得而信衰於(yu) 友，爵祿盈而忠衰於(yu) 君”。（《荀子·性惡》）

這裏的“人情”近於(yu) “人性”，又存在細微的差異。兩(liang) 者相近，是因為(wei) 它們(men) 都存在的腐蝕墮化的可能，更傾(qing) 向於(yu) 自私自利，而忽視禮義(yi) 道德的要求。

差異在於(yu) ，荀子之“情”，無論是對父母之孝，對朋友之信，亦或是對君主之忠，雖然會(hui) 消減，卻都屬於(yu) 後天學習(xi) 所得，而不同於(yu) 天然造就之本性。

荀子之性惡論，亦源自於(yu) 他對“惡”的定義(yi) 。檢視荀子論“性惡”之種種表現，爭(zheng) 名好利、耳目之欲、嫉妒之心等，不過是出自人性之“常情”，特別是對“利”的偏好，本質上就是對財產(chan) 或利益的需求，而一定量的財產(chan) 是人生存所必備的條件。

物質生產(chan) 條件不發達時，對財產(chan) 的偏好就會(hui) 形成爭(zheng) 奪，乃至暴力糾紛，但它本質上仍屬於(yu) 人生存所必備的客觀要件，故“好利”等現象，很難稱得上是真正的“惡”。之所以將其歸之為(wei) “惡”，係基於(yu) 荀子對“惡”的特定理解，即相較之儒家之“善”，爭(zheng) 奪利益、不知羞恥等人性的表露，自然屬於(yu) “惡”。

由是觀之，荀子對人性的觀察大致是客觀的，對性惡的論證亦較為(wei) 周密。人確實有自私自利之心，有口舌耳目之欲，這是天然而生的，之所以認為(wei) “食色”足羞、好利可恥，是後天習(xi) 得某種道德標準後形成的觀念。

這一認識，亦頗類似於(yu) 柏拉圖所言，善既不是理性，也不是理性的對象，而是“給予知識的對象以真理給予知識的主體(ti) 以認知能力的東(dong) 西”[6]。沒有一定的倫(lun) 理道德知識或者認知能力作為(wei) 基礎，是無法理解或運用“善”的。

同樣，沒有對遵循天道而來的倫(lun) 理道德規範的認識，沒有足夠的理性，也無法理解出自人之本性的情感行為(wei) 何以為(wei) 惡，“惡和德可以比作聲音、顏色、冷和熱，依照近代哲學來說，這些都不是對象的性質，而是心中的知覺”，[7]正是源自人的理性認知，才會(hui) 有或善或惡的評判。

即便認定人性“惡”，荀子並非對人保持悲觀的態度，而是指出人性之惡可以約束，人性亦可以教化。[8]即是說，性雖然是先天生成不可更易的，但卻可以教化，合乎禮義(yi) 的情操，是可以通過後天學習(xi) 加以造就。

由此，荀子之“性惡論”較之西方法哲學靜態的性惡要略勝一籌，它不是對人個(ge) 體(ti) 價(jia) 值平等主義(yi) 的肯定，而是對人的向善之心的肯定，[9]環境或教育對人性有積極的作用。

由動態的人性，君子與(yu) 小人也可以相互轉換，認真對待風俗習(xi) 慣，注重禮義(yi) 德性的修養(yang) ，就能遠離人性固有之惡，而成為(wei) 君子。

三、禮與(yu) 法

在荀子的思想脈絡中，正因為(wei) 人性本惡，由此會(hui) 引發爭(zheng) 鬥，危及社會(hui) 秩序，所以需要有規範，這些規範的終極是“禮”。

然而，在荀子的論說中，為(wei) 實現國家治理的規範形式多樣，除了“禮”，還有“法正”“刑罰”等。要理解荀子對禮與(yu) 法的認識，還需要回歸到他的語詞與(yu) “語境”中。

荀子對“禮”有大量的論述，表達了他“重禮”的思想。如何理解“禮”，還需要從(cong) 他的具體(ti) 論述分析。荀子不厭其詳地表述了“禮”的各種表現，包括有慶典、儀(yi) 式、鄉(xiang) 俗、朝製等。[10]

荀子所申述的禮，與(yu) 周公、孔孟之禮一脈相承，即是由服飾、用度等形式上的差別，來區分天子、諸侯、大夫等不同等級。

荀子解釋了“禮”的功能，“禮義(yi) 不加於(yu) 國家，則功名不白。故人之命在天，國之命在禮。”（《荀子·天論》）禮之所以關(guan) 係著國家的命運，在於(yu) 其能別等差，更在於(yu) 其能彰顯功名，進而實現國家的整合，而這又是符合天道的。

推其本意，關(guan) 係國家命運的“禮”，不僅(jin) 包含有別服飾等形式化的禮儀(yi) ，還包含有規範社會(hui) 行為(wei) 的法度，二者從(cong) 不同側(ce) 麵維持了國家的秩序。荀子認為(wei) ，“禮”之所以能維係秩序，在於(yu) 其區別的功能。由於(yu) 區別不同等級所用，故能各安其分，紛爭(zheng) 無由生成。

荀子又言“禮有三本”，“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”（《荀子·禮論》）這裏看似論“禮”的根本，但實質仍然是“禮”的功用，即上事奉天，下事奉地，尊重祖先而又推崇君長。如果禮不能發揮這三種根本性的作用，人民就不會(hui) 有安定有序的生活。

由人性本惡，以及由此引發的社會(hui) 失序，《荀子·禮論》闡釋了“禮”的源起：“禮起於(yu) 何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之。”[11]

或者說，由於(yu) 人類的欲望與(yu) 物質資源的有限存在矛盾，導致出現各種紛爭(zheng) 鬥亂(luan) ，故需要“禮”進行規範。荀子這一解釋，類似於(yu) 慎子所謂“一兔走，百人逐之”，是由於(yu) 分未定，“分已定，人雖鄙不爭(zheng) 。故治天下及國，在乎定分而已矣。”[12]

此定分，正同於(yu) “禮”之作用。從(cong) 人的角度看，“禮者，養(yang) 也”，即調養(yang) 人類的欲望。禮的道理極深，“擅作典製辟陋之說入焉而喪(sang) ”，此即指禮超越人類社會(hui) ，通達天道，違背“禮”的原理擅作典章製度，最終會(hui) 消亡。

“禮”又被比作規矩，是社會(hui) 道德規範的終極來源，人隻有遵從(cong) 禮的要求，才能稱為(wei) 是有原則的賢士。

荀子認為(wei) ，禮的流傳(chuan) 及正當性的確立應遵循一定原則。“禮以順人心為(wei) 本，故亡於(yu) 《禮經》而順人心者，皆禮也。”（《荀子·大略》）這即是說，雖然聖人賢士製禮，但並非書(shu) 於(yu) 典籍的都能成為(wei) 禮，真正的禮需順乎人心，人民日常用之亦順人心的禮義(yi) 規範，即便不被載於(yu) 典籍，仍然算是禮。

禮的確立，還與(yu) “情”相關(guan) 。荀子以喪(sang) 禮為(wei) 例予以說明，“三年之喪(sang) ”的確定，“稱情而立文，因以飾群，別親(qin) 疏、貴賤之節，而不可損益也。”（《荀子·禮論》）即它並非隨意設定，而是根據人的情感來確立，以此來區別家族的親(qin) 近與(yu) 疏遠。

相較於(yu) “禮”，荀子對“法”的論述少一些。荀子將“法”置於(yu) 禮義(yi) 之後：“聖人化性而起偽(wei) ，偽(wei) 起而生禮義(yi) ，禮義(yi) 生而製法度。然則禮義(yi) 法度者，是聖人之所生也。”（《荀子·禮論》）

禮義(yi) 法度，都是由於(yu) 聖人意欲矯正人的本性，法度生於(yu) 禮義(yi) 之後，相較於(yu) 禮義(yi) 天理性的規範，法度則是人為(wei) 製定的，更為(wei) 具體(ti) 的規則。與(yu) 禮義(yi) “化人”不同，“法”更強調其矯正、止禁的作用，所謂“明禮義(yi) 以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於(yu) 治，合於(yu) 善也。”（《荀子·禮論》）

法側(ce) 重以負麵的評價(jia) 或懲罰來實現治理。“行法至堅，不以私亂(luan) 所聞”，“修百王之法若辨白黑”（《荀子·儒效》），同樣是指規範意義(yi) 的法度、法令。同時，“法”是指公開的、明晰的行為(wei) 規則，故荀子謂“有法者以法行，無法者以類舉(ju) 。以其本知其末，以其左知其右。”（《荀子·大略》）

隻有在沒有明確的法律時，才使用“類舉(ju) ”的推理方式。當然，荀子論說中的“法”，並非全是行為(wei) 規範，有時也表示效法，如“論法聖王，則所知貴矣”（《荀子·禮論》）。

荀子與(yu) “法”緊密相關(guan) 的概念是“刑”或“刑罰”。“刑名從(cong) 商”，可見“刑”意指禁止性的刑罰。刑罰方麵，荀子與(yu) 孔孟等不同，反對不能產(chan) 生威懾的輕刑，在《荀子·正論》中，他批評了世俗者所謂“治古無肉刑而有象刑”之說，即無謂的輕刑，隻能導致社會(hui) 秩序的紊亂(luan) ，刑罰的根本目的是防患於(yu) 未然，若是“罪至重而刑至輕，庸人不知惡矣，亂(luan) 莫大焉。”[13]

荀子提出“刑當其罪”，對一定的犯罪需施加相稱的刑罰，刑當其罪才能獲得權威，若不當罪就會(hui) 遭到輕忽，對犯罪者而言即成為(wei) 侮辱。荀子對犯罪刑罰之論，是與(yu) “爵賞”相對應的，刑當其罪，即意味著封爵、獎賞也要與(yu) 功勞、賢德等相當，如此才能使刑賞獲得最大的效力。

就此而言，荀子“刑當罪”與(yu) 現代刑法“罪刑相當”原則頗有類同之處，隻是不同於(yu) 現代刑法對正義(yi) 的追求，荀子“刑當罪”更多是從(cong) 刑罰的威懾力，及治理的有效性考慮的。

也因此，荀子論說中作為(wei) 對舉(ju) 的“刑”與(yu) 賞，都可以視為(wei) 廣義(yi) 之“法”，它們(men) 都發揮規範行為(wei) 、整飭秩序的作用，最終服務於(yu) 治理的目標。

荀子對“禮”與(yu) 法的論述，雖大致可分，但也存在著一些含混或矛盾之處。對於(yu) “禮”，荀子遵循了儒家區別親(qin) 屬貴賤的基本功能，正因為(wei) 不同等級用度不同，才能使相對有限的物質資源得到合理的分配，避免紛爭(zheng) 。

然而，“禮”隻是對物質用度形式上的區別，對於(yu) 同一等級民眾(zhong) 而言，仍然存在著物質資源不足的情況，禮是否能解決(jue) 紛爭(zheng) ，存在疑問。更為(wei) 重要的是，荀子禮之“別”又與(yu) “不患寡而患不均”的社會(hui) 心理潛存著矛盾。

荀子所言治國之禮與(yu) 家族喪(sang) 葬之禮，禮之本與(yu) 禮之用，乃至是禮與(yu) 俗的關(guan) 係，也不無抵牾之處，以習(xi) 俗論，其流傳(chuan) 或運用，不免含有民眾(zhong) 自利或實用的傾(qing) 向，它顯然是與(yu) 禮的要求相悖的，若符合此“俗”的才算是禮，顯然又與(yu) 禮的固有本質不符。

對於(yu) “法”，也有一些需要辨析之處，由“法正”之語，荀子之“法”似乎是從(cong) 正麵規範民眾(zhong) 的行為(wei) ，由此獎賞製度可歸於(yu) 法，但這又與(yu) “禮”有某些交叉。法的作用發揮，又不能缺少威懾性製度，即刑罰，但荀子又將“刑”與(yu) 禮法並列而稱，似乎又將“刑”置於(yu) 法之外。

從(cong) 功能上看，荀子認為(wei) 禮與(yu) 法，或者禮與(yu) 刑，雖各有側(ce) 重，但目的一致：“治之經，禮與(yu) 刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平。”（《荀子·成相》）即禮刑之用，都是為(wei) 了國家統治，也為(wei) 了社會(hui) 的安寧。

禮與(yu) 法之所以能產(chan) 生作用，還是基於(yu) 荀子對人性惡的設定，人性因不符合禮義(yi) 道德而“惡”，卻又是可以教化的，故需要運用禮法予以規範，進而實現所欲求的秩序。

在適用對象上，二者有所區別，“士以上則必以禮樂(le) 節之，眾(zhong) 庶百姓則必以法數製之。”（《荀子·富國》）這與(yu) 儒家“禮不下庶人”之意頗相近，表明荀子對禮、法之用有明確界分。

荀子論及禮與(yu) 法之費解，或許與(yu) 柏拉圖《法篇》中的“法”類似。柏拉圖的“法”並非現代法學理論中的法，柏拉圖的法（nomos）被嵌入自然神話之中。[14]荀子雖然重視人的作用，也關(guan) 注法令，但所論之禮，卻與(yu) 天道相通，因而成為(wei) 世俗國家典章製度終極來源。

或者說，“禮”獲得的秩序是目的本身，而由“法”建立的秩序隻是達到更高目的的實用的、工具性的一般手段。[15]由此而言，荀子之禮類似與(yu) 現代法律之根本原則或價(jia) 值，如平等、自由等，同時又包含有道德教化的部分。

荀子之“法”，不同於(yu) 現代法律，其意較狹。而“刑”，類似於(yu) 現代的刑法，但亦不能完全等同。是故，隻有將荀子之禮、法、刑及其功能綜合起來，才可能與(yu) 現代法律相比類。

此外，荀子法思想中的矛盾之處，也不乏實用主義(yi) 思考的因素，中國的法思想中，能稱作問題的東(dong) 西，不是指“按照某些外在的標準來判斷，這是正確的嗎？”而是指“在綜合考慮之下，這是最好的嗎？”[16]荀子著眼於(yu) 思想的實用性，當然會(hui) 忽視論證中存在的一些矛盾。

四、治人與(yu) 治法

荀子論及人性惡，或者禮與(yu) 法，並非純粹出於(yu) 學理的分析，而是著眼於(yu) 切實的需要，即國家的統治或治理，它們(men) 構成治理模式選擇的基礎或前提。

治國以禮法為(wei) 要，禮法由人製定，又依賴於(yu) 人施行，故治國既需要有善法，又需要得其人，荀子既重視禮法的作用，又關(guan) 注用法之人，並對二者的重要性作出評價(jia) 。

荀子的“治法”，有多重不同含義(yi) 。“治法”首先意在“正名”：“故王者之製名，名定而實辨，道行而誌通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂(luan) 正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸；其罪猶為(wei) 符節、度量之罪也。”[17]

在荀子看來，治理國家首先需要確定名分，名分確定後各種事物就有了區分，基本原則實行，社會(hui) 秩序即能保證。“治法”也意味著“禁罰”，“君法儀(yi) ，禁不為(wei) ，莫不說教名不移。”（《荀子·成相》）法度嚴(yan) 明，民眾(zhong) 就明白了方向，不敢做禁止的事。

荀子雖然重法，但又不失“隆禮”之義(yi) ，故其所謂“治法”，亦包含有禮治，服飾用度之別，等級親(qin) 疏之異，既是各守其分，也是實現“治”的途徑。

當然，荀子所論“治法”，與(yu) 現代法治大異其趣，無論是正名，還是禁罰，更接近法家之論，“治法”實為(wei) 治民之法，“或是治道的工具，或是馭民之策，或是懲治、鎮壓臣民的手段，”[18]也即是說治法是君主統治的工具，“法”本身並不具有至上的價(jia) 值。

除了治法，荀子對治人也多有討論，且治人與(yu) 治法，荀子有不同的側(ce) 重，“有亂(luan) 君，無亂(luan) 國；有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。”（《荀子·君道》）

國家治亂(luan) ，在其人，尤其是君主，即便是大禹的良法善製仍然留存，但夏後氏卻不能永遠稱王。可見荀子不在論其治法而重在治人。[19]他不偏狹地倚重法令製度，而更重視具有治理才能的人，這當然更接近孔孟賢人之治。

荀子重視治人，是由於(yu) 看到國家大事複雜多變，法律常有遲滯不及之處，並非不要“法治”，“而是說法律的製定和執行離不開人，因此人是起決(jue) 定作用的”[20]，這與(yu) 孔孟偏重人治的看法形成了細微的差異。

治人之要在君子，“法者，治之端也，君子者，法之原也。故有君子則法雖省，足以遍矣；無君子則法雖具，失先後之施，不能應事之變，足以亂(luan) 矣。”（《荀子·君道》）

這裏雖然是一般性地論君子在治理中的重要性，但此君子又非一般的人才，而是有治國責任的賢人，或者說主要就是指君主。

故荀子論治人，君主是最為(wei) 重要的因素。君主不僅(jin) 是民眾(zhong) 的源頭，還是榜樣或標杆，君主勤勉公正，則臣民自然守法遵禮，“上好貪利，則臣下百吏乘是而後豐(feng) 取刻與(yu) ，以無度取於(yu) 民。”（《荀子·君道》）

在此上行下效的政治傳(chuan) 統中，君主自然成為(wei) 治道之源，隻有君主能夠做到崇禮尚法、選賢任能，國家的秩序才能得以維護。

由於(yu) 治人貴在君主，荀子對治人的論述必然導向“尊君”。他將先王置於(yu) 儒者之前，“儒者法先王，隆禮義(yi) ，謹乎臣子而致貴其上者也。”（《荀子·儒效》）意即儒者要效法前代的聖明君主，崇尚禮義(yi) ，並使臣子能謹守職責、敬重君主。

荀子謂“天子者勢位至尊，無敵於(yu) 天下。”將君主推到至高的地位。荀子更言：“君者國之隆也，父者家之隆也。隆一而治，二而亂(luan) 。”（《荀子·致士》）這更將君主推到至高地位，可與(yu) “天無二日”相類比，這也暗合了法家的精神。[21]

由此君權獲得了不容置辯的正當性，同時也導致了集權思想的形成。

荀子重視尊君，有曆史環境的因素，亦有思想本身的原因。蕭公權認為(wei) ，“孟荀皆生國大君威之時代，孟子申古義(yi) 以抗潮流，荀子就時勢以立學說。”並且，“荀子論禮，以明貴賤、別上下、異君臣為(wei) 要義(yi) 。不尊君無以致別異至用。故君不可二，勢在獨尊。”[22]

可見，尊君是與(yu) 他對禮的論述相配合的，自然也與(yu) 其“治人”之道一致。當然，荀子之謂君主之權威，也並非天然不可侵奪的，他承繼了孟子民貴君輕的思想，認為(wei) 愛民利民為(wei) 君主必須的要求。

“故有社稷而不能愛民，不能利民，而求民之親(qin) 愛己，不可得也。”（《荀子·君道》）並且也延續了“民本”的思想，“天之生民，非為(wei) 君也；天之立君，以為(wei) 民也。”（《荀子·大略》）此謂天道之行、君國之立，最終目的是民眾(zhong) ，實現民眾(zhong) 的利益，而不是為(wei) 了君主。

不僅(jin) 如此，荀子還區分了國家與(yu) 天下，否定了君主世襲製度。[23]王先謙認為(wei) ，“一國之人易服，故可以有竊者；天下之心難歸，故不可也。”而由“國，小具也”與(yu) 天下之對比，可知其並非指疆土，“而是國都與(yu) 天下蒼生的關(guan) 係，而非諸侯與(yu) 天下共主的意思”。

“奪國”之論，“有意或無意質疑了世襲君主的合法性”，[24]亦即君主悖禮無道，其執政權力就可能被侵奪，當然，小人利用權謀亦可能篡奪權力，但卻隻是擁有作為(wei) “小具”之“國政”，而不能真正令天下百姓信服。

在民主幾乎成為(wei) 不可辯駁正確話語的當代，我們(men) 還是需要曆史地理解君主問題。在中國這樣一個(ge) 農(nong) 耕為(wei) 本國家，君主是國家治理、政治整合及社會(hui) 秩序的必要條件，從(cong) 社會(hui) 政治心理層麵，“民眾(zhong) 需要一個(ge) 長期穩定、可以集中理解和想象的具有象征意味的聚焦點”。[25]

具有權勢的君主無疑是最好的聚焦點，也是古代民眾(zhong) 對公正可期待的基點。從(cong) 現實法政秩序來看，無論是法令，還是人的品性，“都靠有核心領導，即一時代之中堅人物，否則製裁將無所施。”[26]

而在現代民主製真正成熟之前，即便是西方國家，很多也讚同君主製。柏拉圖曾批評過民主製，認為(wei) 民主可能成為(wei) “暴民的統治”，而涉及國家利益的政治決(jue) 策，需要判斷力和技巧，應該交給專(zhuan) 家來進行。

“如果讓人民來做決(jue) 定，他們(men) 會(hui) 被那些嗓門最大、信心最足的人們(men) ——那些智者——的意見所左右”，[27]最終導致錯誤。

“對於(yu) 歐洲相互通婚的王公貴族而言，君主製優(you) 於(yu) 共和製是天經地義(yi) 的”，[28]20世紀位於(yu) 國際權力金字塔頂端的，恰恰是歐洲君主製國家。是故，至少在法令有效、國家強盛等實用的意義(yi) 上，君主製不失為(wei) 當時的一種合理選擇。

五、法律與(yu) 秩序

荀子對人性及治理的論斷，實際上不止適用於(yu) 以農(nong) 耕為(wei) 基礎的先秦“小國寡民”，社會(hui) 麵貌在變，但構成隱性社會(hui) 心理結構的人性與(yu) 人情，卻有更多的傳(chuan) 承與(yu) 延續，故千年之後，它對於(yu) 思考人之本性以及更優(you) 的治理方式，仍然不無裨益。

人的自利本性，未必就是“惡”，有時它甚至是社會(hui) 的必需。作為(wei) 社會(hui) 動物，人不可能完全靠自己存活，而必然會(hui) 對他人有所依賴，故社會(hui) 存在分工與(yu) 協作。[29]由此，現代市場秩序的形成，某種程度也是人們(men) “自利”的結果。

從(cong) 社會(hui) 秩序實現的角度看，“好利”之人性有其積極的作用。“好利惡害”並非壞事。正因為(wei) 人性好利惡害，“所以隻能靠法律手段而不能用仁義(yi) 道德來進行統治，其結論是治理國家不能靠道德說教，隻能用賞罰和‘法治’。”[30]

法家的這一說法雖有所偏頗，特別是過於(yu) 算計，“以至於(yu) 無法理解人的心靈中所有的奧秘”，[31]但是不容否認，出自人情好惡的刑賞，在很多領域的治理中具有效用。客觀而論，不應將人性惡與(yu) “好利惡害”直接等同。[32]

由此看，荀子“化性起偽(wei) ”的樂(le) 觀估計，本身包含了人可以為(wei) 善之意，隻是此“善”是由原本的“性惡”轉化而來。

而在國家或城邦的意義(yi) 上，側(ce) 重於(yu) 直接物質性刺激的作法，也很難促進真正的團結。一般地，“允許人的本性最充分的實現的政製是最好的”，而物質性的自利隻是人性的一部分，財產(chan) 甚至都與(yu) 人有根本區別。

“為(wei) 了生存一個(ge) 人需要工具和不同種類的財產(chan) ；但是財產(chan) 不是人的一部分，它是他生存的工具”，而城邦需要責任感和更良善人性的人，但“人性的完美實現不是對於(yu) 每個(ge) 人都是可能的”，故城邦的構成需要更複雜的機製，激勵人性中更良善的側(ce) 麵，而不止是基於(yu) “自利”的刑賞製度。[33]

而對於(yu) 擔負城邦責任的治理者而言，一定的道德要求甚至是必須的，作為(wei) 治國手段的法治，“更加需要強調其良善的性質”，[34]否則國家治理不可避免會(hui) 導向庸俗，甚至潰敗。

從(cong) 法律起源或法政秩序的角度看，荀子與(yu) 西方法哲學也構成鮮明的對比。荀子言禮法自聖人出，故必然尚賢敬賢，最終是尊君。尊聖貴賢的思想，自然導出國家治理的責任交給聖賢，尚賢製再往前，即演變為(wei) “尊君”。

因為(wei) 在荀子看來，遵循禮義(yi) 要求的君主，與(yu) 民眾(zhong) 的利益是一致的，由於(yu) 預設了君主應愛民利民，故尊君的結果就是實現民眾(zhong) 的利益。

雖然推諸政治現實，荀子的想法未免一廂情願，但從(cong) 其論證的邏輯看，他確信君主與(yu) 民眾(zhong) 的利益能夠統一。相比之下，基於(yu) 民主的思想，現代西方對構成法政秩序之國家的起源有另一套理論，即民眾(zhong) 達成的“社會(hui) 契約”。

霍布斯認為(wei) ，人們(men) 要對外抵禦共同的敵人，對內(nei) 防止互相的侵害，就不得不形成一定有秩序的團體(ti) 。[35]當然，這一“社會(hui) 信約”隻不過是對國家起源的理論想象，事實很難驗證何時簽訂“原始契約”。[36]

盡管如此，卻可以推出與(yu) 君主製完全不同的另一種製度，即民主製。在民主製下，國家權力以及法律製度都來源於(yu) 人民的授權。

現代民主製的正當化，還基於(yu) 思想家對人性的假設，休謨認為(wei) ，“在設計任何政府體(ti) 製和確定該體(ti) 製中的若幹製約、監控機構時，必須把每個(ge) 成員都設想為(wei) 無賴之徒，並設想他的一切作為(wei) 都是為(wei) 了謀求私利，別無其他目標。”[37]

正因為(wei) 每個(ge) 成員，特別是政府組成人員都被假定為(wei) “無賴之徒”，故必須要依靠民主監督製度，以及憲法法律製度予以製衡。

所以，無論是法律的起源，亦或是社會(hui) 秩序的構成，最終都可以歸結到對人性的假設上。實際上，人性不應被片麵地看作惡或者善，而是動態的、可變的，人性確有先天性的因素，但其中很重要的部分是後天在社會(hui) 實踐中形成的。[38]

由此，法律製度的設計，不止是允許人性最充分的實現，更應該促進人性中良善的部分，使得社會(hui) 不僅(jin) 能獲得基本秩序，更能實現基於(yu) 德性的有機團結。

而荀子人性論的意義(yi) ，正在於(yu) 對人性惡的警醒，法律製度乃至國家政製的設計，不能完全奠基於(yu) 儒家樂(le) 觀的人性估計，當然也包括對君主製在中國現代化中更審慎的考慮。[39]

對荀子尊君論可以作曆史的理解，但回歸現代文明政製，尤需要強調對人之基本權利的保護，以及人性中光明部分的發揚。

六、結語

生活於(yu) 戰國末年的荀子，目睹了諸霸相爭(zheng) 、詐偽(wei) 橫行導致的社會(hui) 秩序混亂(luan) ，這直接導致他“人性惡”的判斷。然而，他對人性又不是持完全悲觀的態度，而是認為(wei) 其可以規範和轉化，故有所謂“化性起偽(wei) ”。

建基於(yu) 人性惡的假設，荀子對禮、法或刑之用有獨特的設計，他推崇禮義(yi) ，反對不教而誅，主張罪刑相稱。相較於(yu) 片麵地倚重法令製度，荀子更注重“治人”，因為(wei) 法令最終是靠人來製定和執行，法令能施行好，還在於(yu) 人。

荀子“人性惡”的估計、“隆禮重法”的思想，以及尊君尚賢的傾(qing) 向，有其社會(hui) 曆史的背景，當下重讀荀子的法律思想，旨在借以開拓理論思考的視野。

無論是人性善惡，還是治人與(yu) 治法，都在法政思想史上具有跨越時空的價(jia) 值，今人需要接續荀子的思考，加入當下社會(hui) 的問題因素，繼續探討究竟何為(wei) 善政良法，又該如何在保障社會(hui) 秩序的前提下，讓人性最充分的實現。[40]

當代中國麵對的是“百年未有之大變局”，[41]經曆過20世紀“漫長的革命”，社會(hui) 文化發生了巨變，舊的倫(lun) 理道德很大一部分已經逝去，或者不再發揮效用。

新的符合現代社會(hui) 要求的道德價(jia) 值與(yu) 法治觀念還未能全麵建立，在某種意義(yi) 上，與(yu) 荀子麵對的是相類似的社會(hui) 境況與(yu) 治理難題。

在物質器物層麵，這兩(liang) 千年發生了難以想象的變化，但就人性，以及法的根本作用而言，又不乏古今“一理”處。對人性來說，荀子帶來最重要的啟示是“化性起偽(wei) ”，也就是人性通過教化是可以趨向良善的，道德教育或者法治教育，都是重要的途徑，但最終訴諸於(yu) 人的自省。

延伸來看，人是具有自主性的，外在的製度規範應該尊重這種自主性，在社會(hui) 的急速變動中，既有的倫(lun) 理道德標準麵臨(lin) 著考驗，如何確定以良善、正義(yi) 為(wei) 核心的新的標準，需要相信大多數人的理性思考能力。[42]

當然這種能力一定是建立在不斷地學習(xi) 與(yu) 批判思考之上的，學習(xi) 的內(nei) 容，包括荀子在內(nei) 的“中學”，當然也應該有西學經典。經由內(nei) 在的反思，以及社會(hui) 流動、透明的重建，克服實質不平等、不道德的“塗層正義(yi) ”。[43]

現代法律秩序的構建，當然需要回應人性趨善的期待，也需要人們(men) 內(nei) 在的認同，在促進實質正義(yi) 的目標下，推動社會(hui) 治理的進步。

[注釋]
 
[1]學界對荀子的法律思想已進行了諸多比較研究，詳見王威宣：《論荀子的法律思想》，《山西大學學報（哲學社會科學版）》1992年第2期；郭成偉、薑登峰：《荀子“性惡”法律思想探究》，《中國政法大學學報》2008年第3期；周偉：《荀子禮法學說新解》，《政法論壇》2010年第5期；張泳：《孟荀法律思想比較研究》，《南京師大學報（社會科學版）》2000年第5期等。
 
[2]參見武樹臣：《法家的師承：出乎儒而返乎儒》，《山東大學學報（哲學社會科學版）》2017年第1期；梁治平：《“禮法”探原》，《清華法學》2015年第1期；商曉輝：《萬物以齊為首：慎到與荀子法思想比較研究》，《原道》2017年第2輯。
 
[3]參見李慧子：《法與義之辨——亞裏士多德與荀子法律思想比較研究》，《管子研究》2014年第2期；孫偉：《德性的塑造如何可能?——基於荀子與亞裏士多德哲學的視角》，《倫理學研究》2015年第3期。
 
[4]朱熹：《四書章句集注》，中華書局2011年版，第307頁。
 
[5]王先謙：《荀子集解》，中華書局2010年版，第420頁。以下所引荀子論述均出自該版本。
 
[6]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館1986年版，第270頁。
 
[7]休謨：《人性論》，關文運譯，商務印書館1980年版，第509頁。
 
[8]王先謙：《荀子集解》，中華書局2010年版，第143頁。
 
[9]姚洋、秦子忠：《人性的差異性與儒家政治結構》，《開放時代》2017年第6期。
 
[10]王先謙：《荀子集解》，中華書局2010年版，第471-472頁。
 
[11]王先謙：《荀子集解》，中華書局2010年版，第337頁。
 
[12]許富宏：《慎子集校集注》，中華書局2013年版，第79頁。
 
[13]王先謙：《荀子集解》，中華書局2010年版，第319頁。
 
[14]埃裏克·沃格林：《柏拉圖與亞裏士多德》，劉曙輝譯，譯林出版社2014年版，第264頁。
 
[15]馬騰：《儒法合流與中國傳統法思想闡釋》，法律出版社2016年版，第188頁。
 
[16]石川英昭：《中國法思想的基礎》，張中秋譯，張中秋編：《中國法律形象的一麵》，中國政法大學出版社2012年版，第30頁。
 
[17]王先謙：《荀子集解》，中華書局2010年版，第401頁。
 
[18]王斐弘：《治法與治道》，廈門大學出版社2014年版，第5頁。
 
[19]蕭公權：《中國政治思想史》，河北教育出版社1999年版，第96頁。
 
[20]楊鶴皋：《中國法律思想通史》上，湘潭大學出版社2011年版，第127頁。
 
[21]牟複禮：《中國思想之淵源》，王重陽譯，北京大學出版社2016年版，第114頁。
 
[22]蕭公權：《中國政治思想史》，河北教育出版社1999年版，第92頁。
 
[23]王先謙：《荀子集解》，中華書局2010年版，第318頁。
 
[24]關萬維：《先秦儒法關係研究》，上海人民出版社2015年版，第341頁。
 
[25]蘇力：《大國憲製——曆史中國的製度構成》，北京大學出版社2018年版，第456頁。
 
[26]謝覺哉：《謝覺哉日記》，人民出版社1984年版，第1021頁。
 
[27]喬納森·沃爾夫：《政治哲學導論》，王濤等譯，吉林出版集團2009年版，第72頁。
 
[28]章永樂：《作為全球秩序思考者的康有為》，《讀書》2017年第12期。
 
[29]亞當·斯密：《國民財富的性質和原因的研究》上卷，郭大力譯，商務印書館1972年版，第13頁。
 
[30]武樹臣：《法家法律文化通論》，商務印書館2017年版，第363頁。
 
[31]牟複禮：《中國思想之淵源》，王重陽譯，北京大學出版社2016年版，第210頁。
 
[32]喻中：《以術行法：熊十力建構的“韓非學”》，《法律科學》2017年第6期。
 
[33]參見埃裏克·沃格林：《柏拉圖與亞裏士多德》，譯林出版社2014年版，第393，394頁。
 
[34]錢錦宇：《選賢舉能、良法之治與國家治理的現代化》，《東方法學》2017年第1期。
 
[35]參見霍布斯：《利維坦》，黎思複、黎廷弼譯，商務印書館1985年版，第132頁。
 
[36]參見休謨：《休謨政治論文選》，張若衡譯，商務印書館2010年版，第121頁。
 
[37]參見休謨：《休謨政治論文選》，張若衡譯，商務印書館2010年版，第27頁。
 
[38]嚴存生：《法律的人性基礎》，中國法製出版社2016年版，第337頁。
 
[39]高華：《革命年代》，廣東人民出版社2012年版，第6頁。
 
[40]參見俞榮根：《禮法傳統與良法善治》，《暨南學報（哲學社會科學版）》2016年第4期。
 
[41]《習近平會見“元老會”代表團》，《人民日報》2019年4月2日。
 
[42]參見姚建宗、金星：《“法治”與“德治”在當代中國的定位與歸位》，《法治現代化研究》2017年第3期。
 
[43]陳忠：《塗層正義論》，《探索與爭鳴》2019年第2期。

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