傳(chuan) 統文化中的“孝道”，與(yu) 獨立人格相違背嗎？

作者：棲喬(qiao)

來源：“新京報書(shu) 評周刊”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七零年歲次庚子九月初十日壬寅

          耶穌2020年10月26日

九九重陽，登高辭青，祭祖思親(qin) 。即便今天的人們(men) 很少為(wei) 了避邪除魔而遍插茱萸，也不會(hui) 隻為(wei) 著重陽節的名號登高賞秋、以菊入饌，但奉行孝道、慎終追遠的主題卻是根深蒂固、曆久彌新的。

老人既是“家中寶”，也是現代社會(hui) 的弱者。代際矛盾依然是刺目的事實，但並不妨礙親(qin) 親(qin) 之愛的蔓延。今年，老年人議題一次次被卷進輿論中央。後疫情時代，老人被二維碼“淘汰”的現狀引起廣泛共鳴；前不久，被“假靳東(dong) ”欺騙感情的中老年阿姨將人們(men) 的目光引向這個(ge) 常被忽視的群體(ti) ，為(wei) 她們(men) 的孤獨無助而揪心。這樣的新聞總鮮活得仿佛親(qin) 身經曆，就算是一個(ge) 陌生老人，也能觸碰到我們(men) 情感最柔軟的核心，聯想到那些在自己成長中辛苦打拚、任勞任怨的背影。

盡管如此，“孝”這個(ge) 字卻為(wei) 人避諱。曾幾何時，“孝”與(yu) “愚孝”被間接畫上等號，“孝道”成為(wei) 禮教僵化的代名詞和口誅筆伐的對象。且不說老萊娛親(qin) 、郭巨埋兒(er) ，就是如今一道道痛徹心扉的原生家庭陰影，便召喚出愈發強烈的反叛、逃離。然而，哪怕有像《隱秘的角落》中周春紅那樣控製欲極強的母親(qin) ，也沒有磨滅主人公對長輩懷有的中國式孝心。正因如此，片中的壓抑才更真實地刺痛觀眾(zhong) ，主人公的“善”與(yu) “惡”也因此多了一層令人深思的維度。

今年的特殊在於(yu) ，疫情中的許多人獲得了長大後第一次與(yu) 家中老人長期朝夕相處的機會(hui) 。雖說巨大的代溝、匱乏的共同語言造就了一批又一批相互嫌棄、雞飛狗跳的親(qin) 子，但我們(men) 也難得有時間陪伴家人，用心完成一次許久沒有進行過的對話。鬥爭(zheng) 與(yu) 愛總是同時上演，可生活何嚐不是這樣？

“被愛綁架”的故事屢見不鮮，但少有子女因此與(yu) 家庭徹底決(jue) 裂。相反，在今年疫情早期，出於(yu) 愛護老人，我們(men) 仍然絞盡腦汁地勸說長輩戴上口罩；也基於(yu) 相似的理由，斥責“群體(ti) 免疫”荒謬無情……

身為(wei) 長輩，我們(men) 害怕被犧牲，走上前人的老路；身為(wei) 子女，我們(men) 痛恨被控製，卻躬行孝道。大多數人依然關(guan) 心、贍養(yang) 、陪伴父母，卻不一定喜歡被表彰為(wei) “大孝子”，而渴望以平等獨立來建立心中理想的家庭場景。為(wei) 何人們(men) 對“孝”如此諱莫如深？它又何以數千年根植於(yu) 中國人心中？最重要的是，麵對矛盾的內(nei) 心，“孝”能帶給我們(men) 什麽(me) ？

1、作為(wei) “封建遺存”的“孝”

“孝”意為(wei) “善事父母者”，要在有代際關(guan) 係的家庭之中才能運作。而現代社會(hui) ，孝的沉淪正與(yu) 家庭的沒落同步。新文化運動前期，強調個(ge) 體(ti) 自由、擺脫家庭束縛是比“民主”“科學”更振奮人心的主題。在當時不少人士看來，家庭是阻礙現代社會(hui) 進步的最大障礙，甚至有人提出廢除家庭的主張。陳獨秀總結“家庭本位”四大弊端，認為(wei) 封建家庭全麵剝削著個(ge) 體(ti) 的人格、意誌、權利與(yu) 創造力；胡適的“易卜生主義(yi) ”突顯著個(ge) 體(ti) 的崇高與(yu) 家庭的不堪；吳虞從(cong) 《孝經》入手，得出“家族製度之與(yu) 專(zhuan) 製政治遂膠固而不可分析”的結論；傅斯年更視家庭為(wei) “萬(wan) 惡之源”，突顯家庭與(yu) 個(ge) 性的絕對對立。

對家與(yu) 孝的批判來勢洶洶，不過，陳獨秀、吳虞等人也不免擔憂人們(men) 的親(qin) 親(qin) 之情會(hui) 因此喪(sang) 失，多數批判者在現實生活中並沒有徹底顛覆一以貫之的家庭關(guan) 係。倒是後來，“集體(ti) ”“國家”替代“個(ge) 體(ti) ”成為(wei) “救亡”的主旋律，“個(ge) 人主義(yi) ”逐漸被邊緣化和汙名化，同時家庭的價(jia) 值也沒有再次建立起來，百年來其意義(yi) 還被不斷消解。

伴隨著家之衰微，“孝”變得極富爭(zheng) 議，甚至成為(wei) 一代人心中的隱痛。盡管孝沉潛於(yu) 生活深處，仍舊長遠影響著中國人的言行舉(ju) 止和人際關(guan) 係，但關(guan) 於(yu) 孝的公共討論卻十分單薄，通常把孝的精神內(nei) 核與(yu) 曆史中存在過的僵化形式混為(wei) 一談，以孝為(wei) 抨擊傳(chuan) 統的利器，導致談“孝”色變，好像孝道逃不出“愚孝”的圈子，以至於(yu) 這個(ge) 深入國人骨髓的概念還未充分展開便被打入專(zhuan) 製迂腐的冷宮。

《論家：個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin) 》，孫向晨著，華東(dong) 師範大學出版社2019年11月版

2、“孝治天下”：移孝作忠，家國不分？

在傳(chuan) 統社會(hui) ，孝不僅(jin) 僅(jin) 是個(ge) 人與(yu) 家庭倫(lun) 理道德的根源，更是古典政教的基石，最能體(ti) 現後者的作品便是《孝經》——一部建立家天下人倫(lun) 秩序的政治書(shu) 。東(dong) 漢鄭玄認為(wei) ，《孝經》會(hui) 通六藝，是《中庸》“立天下之大本”的“大本”，但這也構成新文化運動抨擊孝道最重要的原因，即孝道從(cong) 家庭延伸至國家，忠孝無別，家國不分，是專(zhuan) 製統治的元凶。

陳壁生在《孝經學史》中重新考察了忠與(yu) 孝、父子與(yu) 君臣的關(guan) 係。他指出，《孝經》的解釋史分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 時期，“一是自漢至唐，以製度解經義(yi) ，父子、君臣判然有別，孝、忠截然分立；二是自唐明皇注《孝經》之後，將《孝經》從(cong) 規範政治的政教大典，轉變成君主教民的道德寶訓，父子、君臣界限模糊，而忠、孝漸趨合一。”到唐代時，鄭玄注本大行於(yu) 世，但後來鄭注亡佚，直至近世才在敦煌重見天日。明皇禦注在此前便成為(wei) 《孝經》的官方定本，而後人詬病處也多出自唐明皇具有政治意圖的改動。

《孝經學史》，陳壁生著，中國人民大學出版社2015年6月版

比如唐明皇禦注《孝經·聖治章》中的經文為(wei) “父子之道，天性也，君臣之義(yi) 也”，在敦煌出土的鄭玄《孝經注》中卻為(wei) “父子之道天性，君臣之義(yi) ”，並無二“也”字。二“也“之差導致文意大相徑庭，唐明皇明顯將君臣關(guan) 係父子化，而鄭玄恰恰強調父子與(yu) 君臣有別。“父子之道天性”，鄭注雲(yun) ：“性，常也。父子相生，天之常道。”而在“君臣之義(yi) ”後，鄭注特別寫(xie) 道：“君臣非骨肉之親(qin) ，但義(yi) 合耳。三諫不從(cong) ，待放而去。”可見，父子關(guan) 係是“無所逃於(yu) 天地之間”的，而君臣靠的是個(ge) “義(yi) ”字，如果臣子多次諫諍無用，離開君主也無妨。在鄭玄看來，君臣本質上屬於(yu) 朋友關(guan) 係，而非父子，前者是平等的，後者是不平等的。君臣關(guan) 係也並非天子與(yu) 天下所有臣的關(guan) 係，而是在不同等級和組織之間的上下關(guan) 係。隻有這樣，臣民才有選擇餘(yu) 地，君臣關(guan) 係也就不是唯一而永恒了。

另外，陳壁生還強調，在理解經文時要帶入特定背景，不可泛泛而談，比如飽受批評的“故以孝事君則忠”，便極易令人誤解為(wei) “以事父之孝去事君就是忠”，卻忽略了此句出自《孝經·士章》，專(zhuan) 門寫(xie) 給“士”這一特定階層，並不廣泛適用於(yu) 所有人。“士剛開始從(cong) 事政治，斷父子之私恩，行君臣之公義(yi) 之後，自然從(cong) 事父過渡到事君。”對於(yu) 出仕不久、隻有事父兄而無事君長經驗的“士”階層而言，將事父的敬移於(yu) 事君更合乎人的本性。因此，“故以孝事君則忠”應理解為(wei) “事父能夠孝的人，到了事君的時候自然能夠忠”。這就類似於(yu) 我們(men) 今天討論家庭對個(ge) 人成長和發展的影響，如果一個(ge) 孩子家教良好，人們(men) 也就更傾(qing) 向於(yu) 相信他走進社會(hui) 能夠尊師敬長，勝任工作；相反，一個(ge) 人若展現出某些人格缺陷，人們(men) 也試圖從(cong) 原生家庭探求原因。

不可否認的是，早期經典中確實有很多家國並立或事父與(yu) 事君連用的表述，比如《論語·顏淵》：“在邦無怨，在家無怨”，《論語·子罕》：“出則事公卿，入則事父兄”。然而，陳壁生指出，這種說法並非將君臣父子或者治國齊家等同視之，而是指人的完整性既包括家庭倫(lun) 理生活，也包括國家政治生活，隻實現任何一方都是不夠的。“人在父子關(guan) 係中成其為(wei) 人”，“而在君臣關(guan) 係中，出仕為(wei) 政，行道合義(yi) ，教化天下，揚名顯親(qin) 。”

在現代社會(hui) ，家庭與(yu) 國家邊界分明，家庭領域屬於(yu) “私”，國家、社會(hui) 則屬於(yu) “公”，二者早已不是宗法意義(yi) 下的家與(yu) 國，也麵臨(lin) 著新的問題，即公私領域在個(ge) 人身上顯示出的失衡。似乎隻有社會(hui) 生活才能實現個(ge) 人價(jia) 值，獲得他人的承認和尊重。相反，“在家”無論付出多少都難以被看見，遑論認可，比如“家務”一詞就因此背負著巨大的委屈和沉重。我們(men) 也許能感到，那些和家庭掛鉤的日常活動與(yu) 核心品質大多處在類似“家務”的境遇之中，好像家庭生活無論如何也逃不出苦澀、艱巨的魔掌，這也是“孝”在現代呈現出死板和壓迫遠超溫暖與(yu) 愛的部分原因。

如今，與(yu) 鼓勵在公共領域中取得獨立和成就同樣緊迫的，是重建“家”的價(jia) 值。不能忘記，絕大多數人都是從(cong) 家庭走進社會(hui) 的，也不可能完全脫離家庭成為(wei) 社會(hui) 的“原子”。換言之，家庭與(yu) 個(ge) 體(ti) 存在互補關(guan) 係，更進一步講，在家庭中衍生出的“孝”於(yu) 個(ge) 體(ti) 成長而言也是不可或缺的。

“二十四孝”圖之鹿乳奉親(qin)

3、孝與(yu) 獨立人格相悖嗎？

對於(yu) 現代人來說，孝與(yu) 個(ge) 體(ti) 和家庭的聯係遠大於(yu) 政治。孝是否會(hui) 束縛甚至犧牲獨立人格，既是最常見的擔憂，又是人們(men) 回避或者批判孝道的主要原因。雖然孝不可避免地“妨礙”個(ge) 體(ti) 自由，但如果承認人終究不可能是孤立、抽象的，那麽(me) ，孝就發揮著補足個(ge) 體(ti) 情感缺失的作用，甚至成為(wei) 個(ge) 體(ti) 趨於(yu) 完整的前提。

孫向晨在《論家：個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin) 》中充分肯定尊重個(ge) 體(ti) 作為(wei) 現代社會(hui) 進步的表現，但“個(ge) 體(ti) 本位”確實也造成了一係列惡果，比如以自我為(wei) 中心的傾(qing) 向，相對主義(yi) 的道德評判，虛無主義(yi) 的價(jia) 值取向，以及孤獨的心靈狀態。另一方麵，缺乏支撐的現代性是不足以正常運行的，現代性作為(wei) 普遍的“表”，需要與(yu) 傳(chuan) 統的“裏”相磨合。在“個(ge) 體(ti) ”背後的現代性雖然脫胎於(yu) 西方傳(chuan) 統，卻是當今世界普遍努力之下的成果，不能簡單將現代的等同於(yu) 西方的。五四讓我們(men) 看到“科學”“民主”“個(ge) 體(ti) 權利”，卻忽視了西方傳(chuan) 統——如基督教文化——在現代西方世界對“個(ge) 體(ti) ”的製衡。孫向晨由此提出，在現代中國，需要作為(wei) 現代精神核心的“個(ge) 體(ti) ”與(yu) 中國傳(chuan) 統精神核心的“親(qin) 親(qin) ”構成“雙重本體(ti) ”，從(cong) 而建立中國人的倫(lun) 理價(jia) 值秩序。這既不是“中體(ti) 西用”，也不是“西體(ti) 中用”，“個(ge) 體(ti) ”與(yu) “親(qin) 親(qin) ”需要保留各自整全的體(ti) 係，如此，才可能找到屬於(yu) 我們(men) 自己的心靈歸宿。

盡管“雙重本體(ti) ”能否成功建構還有待考察，但我們(men) 多少能夠體(ti) 驗到，家庭與(yu) 個(ge) 人並不是完全矛盾的。至少在個(ge) 人成長中，家庭產(chan) 生了不可磨滅的影響，無論這影響是積極還是消極。

“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”（《中庸》），“親(qin) 親(qin) ”是人性中最自然、直接的部分，是父母子女之間本能的愛。孫向晨注意到，從(cong) 亞(ya) 裏士多德到霍布斯、洛克，再到休謨、亞(ya) 當·斯密、盧梭、康德，“家”被簡化為(wei) “契約”，“親(qin) 情”被剝落為(wei) “同情”，“教育”被自然化，“婚姻”被法律化，家庭一步步萎縮為(wei) 冰冷的權力結構。但顯然，父母子女之間並不隻有權力關(guan) 係，我們(men) 無法忽視家帶來的最深層的情感支撐，即使未得到滿足，也難以否認這份羈絆對每個(ge) 人宿命般的操縱。或愛或恨，父母都是子女人生中逃不過的一關(guan) ，是獨一無二的存在。

張祥龍在《舊約·創世紀》亞(ya) 伯拉罕以子獻祭的故事中試圖找到共鳴，他認為(wei) 上帝之所以要求亞(ya) 伯拉罕將正妻所生的獨子以撒獻燔祭以示虔誠，恰恰在於(yu) 親(qin) 親(qin) 之情是終極而不可替代的。而孝正是在親(qin) 親(qin) 之愛中孕育，是對父母養(yang) 育之恩的回應。艾文賀（Philip J.Ivanhoe）認為(wei) ，孝既不是子女對父母的“償(chang) 還”，也不是特殊的友誼——畢竟父母子女之間無法產(chan) 生朋友一般的對等關(guan) 係，起碼在幼年是不可能的——而是一種互惠的情感，從(cong) 而培養(yang) 出子女對父母的關(guan) 愛、感激和敬重。

孝在儒家具有根本的地位。《論語》講“孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”孟子還把孝與(yu) 仁義(yi) 禮智四德相聯係：“仁之實，事親(qin) 是也；義(yi) 之實，從(cong) 兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也。”曾子曰：“孝，德之始也。”個(ge) 體(ti) 從(cong) 愛、敬父母中發現和體(ti) 驗最初的群己關(guan) 係，逐漸養(yang) 成對他者的仁愛之心，將其推廣，“己欲立而立人，己欲達而達人”，以此麵對“愛有差等”的衝(chong) 突，最終達到“渾然與(yu) 物同體(ti) ”的仁者之境。

“二十四孝”圖之戲彩娛親(qin)

4、作為(wei) 連接世代的“孝”

基督教文化中，人們(men) 通過對上帝之愛超越個(ge) 體(ti) 死亡，但當尼采高喊“上帝已死”，個(ge) 體(ti) 的終極意義(yi) 就隻能回到自身中找尋。然而，人的存在終究以死亡為(wei) 節點，海德格爾以“向死存在”（being-towards-death）作為(wei) 回應，構成“此在”(Dasein)存在方式的根基。如果說海德格爾讓人認識到自身的有限性，那中國文化中的“生生”則超拔出此世的局限，經驗到生命的無限和超越。如果從(cong) 倫(lun) 理的視角看，此種超越又是以最切身的孝作為(wei) 起點的。

馬丁·海德格爾

“生生”是中國傳(chuan) 統中的核心概念，《易·係辭上》言：“生生之謂易”。大化流行，生，是生命的開始，是持續的生長變化，是茁壯不息的生命力，生命在代際間賡續。孝字“從(cong) 老省，從(cong) 子；子承老也”，字體(ti) 結構就顯示著不同代際共存的關(guan) 係，而這種共存結構形成了有別於(yu) 現代個(ge) 體(ti) 的意義(yi) 體(ti) 係。

個(ge) 體(ti) 不再僅(jin) 僅(jin) 存活於(yu) 此世此時，而將被置於(yu) 浩瀚的曆史時間之中，能追溯其源，也能展望未來。個(ge) 體(ti) 此刻的成敗不單單是其自身行為(wei) 造就的，還有先輩的積累；而個(ge) 體(ti) 此刻的行動也將在後世產(chan) 生效用。這就構成孫向晨所說的“在世代之中存在”，而孝正是連接世代的樞紐，彰顯著對生生不已的敬重。

從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上看，《孝經》首章講“身體(ti) 發膚，受之父母”，既展現了身體(ti) 的來源，又是生命連續性的體(ti) 現之一。曾子由此延展，認為(wei) 一個(ge) 人要是了明自己的身體(ti) 來自父母，那麽(me) 出於(yu) 對父母的敬重，一言一行都會(hui) 謹慎，因為(wei) 自己的行動也關(guan) 係到父母的情感、榮譽和尊嚴(yan) 。另外，繁衍子嗣也不再隻是生物性行為(wei) ，而被賦予生存論的內(nei) 涵。以此為(wei) 前提，“不孝有三，無後為(wei) 大”就是生命自我延續維持的必然要求，而不單單是對子嗣的重視，也隻有如此，才不會(hui) “絕先祖之祭祀”，在一來一往之間，個(ge) 體(ti) 超越自己有限的生命。

但這樣的“身體(ti) 觀”是現代人難以接受的，每個(ge) 人看似都有掌控自己身體(ti) 的權利，小則是否染發、文身，大則是否生育，甚至自殺。其中，生育問題在當下格外富有爭(zheng) 議。有趣的是，人們(men) 往往以超越動物性、捍衛人的尊嚴(yan) 為(wei) 由抗拒生育，但生育本身也能憑借同樣的原因而合理化，兩(liang) 套邏輯包含著對“個(ge) 體(ti) ”截然不同的解讀。

關(guan) 於(yu) 超越有限的問題，也可以找到其他回答。比如，通過個(ge) 人對社會(hui) 的貢獻獲得超越有限生命的長久影響，而非通過血緣紐帶。

但歸根到底，這兩(liang) 套體(ti) 係都需要被正視。一個(ge) 是深植基因的文化認同，另一個(ge) 也早已融入現代中國的日常語境。不能否認的是，傳(chuan) 統社會(hui) 中的孝道曾一度趨於(yu) 僵化，強加個(ge) 體(ti) 以巨痛；但我們(men) 更要明白，躬行孝道是連接世代的紐帶，深陷孤立同樣會(hui) 使個(ge) 體(ti) 不得解脫。當我們(men) 被大潮推向世界的時候，不妨回過頭，放下芥蒂，試著了解和溝通。比如今天去陪陪老人，或者跟他們(men) 打個(ge) 電話，視個(ge) 頻，問候問候。

參考文獻：
 
[1]孫向晨《論家：個體與親親》
 
[2]吳飛《重提人倫問題》，出自《人倫的“解體”：形質論下的家國焦慮》
 
[3]楊念群《五四的另一麵：“社會”觀念的形成與新型組織的誕生》
 
[4]陳壁生《孝經學史》
 
[5]張祥龍《“亞伯拉罕以子獻祭”中的“親親”位置》，出自《家與孝：從中西視野看》
 
[6]Ivanhoe,P.J.(2004).Filial piety as a virtue.In A.K.L.Chan,&S.Tan(Eds.),Filial Piety in Chinese Thought and History(pp.189-202).London:Routledge.

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