儒家生生倫(lun) 理學三分法的理論效應[①]

作者：楊澤波（複旦大學哲學學院教授博士生導師）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《複旦學報》2019年第5期

[摘要]：將與(yu) 道德相關(guan) 的因素劃分為(wei) 智性、仁性、欲性，創立三分法，突破理性與(yu) 感性兩(liang) 分法的局限，是儒家生生倫(lun) 理學的核心特征。在這一新方法的視域下，不僅(jin) 可以劃分出兩(liang) 種不同的自律，即仁性自律和智性自律，從(cong) 而解決(jue) 牟宗三道德自律學說內(nei) 在的困難，而且有利於(yu) 彌補李澤厚“情本體(ti) ”的內(nei) 在缺陷，在保住本體(ti) 的前提下，保留仁性重視情感的特點，凸顯儒家道德學說之所長。更為(wei) 可貴的是，區分倫(lun) 理和道德亦有了紮實的基礎，不再是一個(ge) 難題：倫(lun) 理屬於(yu) 仁性的範疇，道德屬於(yu) 智性的範疇；倫(lun) 理是實然的，道德是應然的；倫(lun) 理是有缺陷的、不完善的道德，道德是沒有缺陷的、完善的倫(lun) 理。

[關(guan) 鍵詞]：儒家生生倫(lun) 理學 三分法 自律 情本體(ti) 倫(lun) 理與(yu) 道德

自從(cong) 事儒學研究以來，我一直堅持從(cong) 孔子思想本身出發，將與(yu) 道德相關(guan) 的因素劃分為(wei) 智性、仁性、欲性，由此形成一種新的研究方法，這就是三分法。[②]近年來，在建構儒家生生倫(lun) 理學的過程中，又對這一方法進行了新的梳理，力圖使之更加完善，以成為(wei) 這門新學說的重要標誌。建立三分法有很強的理論意義(yi) ，很多過去難以攻克的難題，比如如何保障智性的活動性，如何保障仁性不陷入流弊，都可以借助這個(ge) 平台加以解決(jue) ，而這也成為(wei) 了我對牟宗三儒學思想開展批評的基礎。[③]當然，三分法的優(you) 勢不止於(yu) 此，本文再從(cong) 一些不同角度來討論這個(ge) 問題。

一、三分法視域下的兩(liang) 種不同自律

以康德道德自律學說研究儒學，是牟宗三儒學思想的一大特色。按照牟宗三的梳理，康德道德自律學說的理論價(jia) 值很高，以孟子為(wei) 代表的心學係統與(yu) 其頗為(wei) 相通，同屬道德自律，而以朱子為(wei) 代表的理學係統以知識的方式講道德，與(yu) 康德路數不和，為(wei) 道德他律。這一觀點問世後在學界引起了強烈的反響，批評者和辯護者站在各自的立場互不相讓，開展了激烈的爭(zheng) 論。

“自律”這一概念最初是在政治意義(yi) 上使用的。政治學內(nei) 部有一個(ge) 基本矛盾：政治團體(ti) 中的個(ge) 體(ti) 必須服從(cong) 其團體(ti) 製定的法律，但這些個(ge) 體(ti) 同時又必須保持自由。為(wei) 解決(jue) 這個(ge) 矛盾，盧梭提出，共和國的法律建立在社會(hui) 契約之上，共和國接納每一個(ge) 成員，將其作為(wei) 全體(ti) 中不可分割的一個(ge) 部分，與(yu) 此同時，每個(ge) 人又必須將自己置於(yu) 共同意誌的指導之下。於(yu) 是，共和國中的每一個(ge) 成員都具有雙重的身份：一方麵是主權者，另一方麵又是服從(cong) 者。依據這種理論，共和國的每一個(ge) 成員都是自由的，他們(men) 服從(cong) 的法律其實是自己製定的，從(cong) 而有效解決(jue) 了上述矛盾。[④]康德將盧梭的這一思想進一步引入倫(lun) 理學，創立了道德自律學說。在康德看來，人有感官的欲望，是感性的存在者，受自然因果規律製約，談不上自由。但人又是理性的存在者，有絕對的意誌自由，可以自己製定法則，自己執行，擺脫感性條件的製約。這兩(liang) 個(ge) 方麵合在一起決(jue) 定了人既是立法者，又是執法者。因為(wei) 道德法則是自己製定的，服從(cong) 這些法則，完全是自己的事情，所以道德應該是自律，而非他律。康德提出道德自律學說，還有另外一個(ge) 考量，這就是反對幸福原則。按照康德的判斷，以往的道德理論盡管各有差異，但本質上都建立在幸福原則之上。與(yu) 此不同，康德主張，道德必須是純粹的，隻服從(cong) 理性的自我立法，不能以幸福為(wei) 目的。綜括言之，康德的道德自律學說有兩(liang) 個(ge) 核心要素，一是自我立法，自我服從(cong) ，二是反對以幸福作為(wei) 道德的目的。道德自律簡單說即是理性自我立法，自我服從(cong) ，排除一切幸福原則的道德學說。

牟宗三將康德這一思想引入後，直接判定儒家心學係統屬於(yu) 道德自律。這是因為(wei) ，儒家心學同樣重視道德理性，而這種道德理性的一個(ge) 重要內(nei) 涵即是“截斷眾(zhong) 流”，意即道德必須斬斷一切與(yu) 外在的牽連，本身必須是純粹的，隻能為(wei) 道德而道德，不能為(wei) 其他目的而道德。換言之，道德必須是純粹的，必須以道德本身為(wei) 目的，不能預設其他目的。所謂不能預設其他目的，一個(ge) 重要指向，即是排除私人幸福原則，將道德完全收歸於(yu) 自己的道德意誌。儒家心學的“截斷眾(zhong) 流”義(yi) 完全符合這一原理，故為(wei) 道德自律。雖然在道德情感問題上心學與(yu) 康德有一定差異，但這並不能掩蓋心學的兩(liang) 個(ge) 核心特征，即自我立法自我服從(cong) 以及排除一切幸福原則，而這兩(liang) 點正是道德自律學說的基本精神。在這個(ge) 意義(yi) 上，我接受牟宗三關(guan) 於(yu) 心學是道德自律的判斷。

但我對牟宗三的說法又有所不滿。牟宗三隻是從(cong) “截斷眾(zhong) 流”的角度闡發了心學與(yu) 康德的相通，而沒有能夠對心學何以是道德自律的深層理由加以分析。儒家生生倫(lun) 理學並不止步於(yu) 此，希望進一步對這個(ge) 問題加以理論的說明。根據我的一貫看法，孔子之仁、孟子之良心都可以歸並為(wei) 仁性，而仁性本質上是一種廣義(yi) 的倫(lun) 理心境。這種倫(lun) 理心境的基礎是生長傾(qing) 向，這種傾(qing) 向完全來自天生，決(jue) 定著人可以成為(wei) 自己以及人這個(ge) 類可以有效綿延。這種傾(qing) 向是人類自己給自己的，不是從(cong) 外邊強加的，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上可以說也是一種自我立法，自我服從(cong) 。除此之外，人之所以有道德的根據，還必須考慮到社會(hui) 生活和智性思維對內(nei) 心的影響，即所謂狹義(yi) 的倫(lun) 理心境。狹義(yi) 的倫(lun) 理心境來自社會(hui) 生活，智性思維也離不開他人的影響。這就決(jue) 定了仁性作為(wei) 道德根據，遇事提供的是非標準，其實是受到社會(hui) 生活影響的結果，是社會(hui) 生活固有道德標準在內(nei) 心的一個(ge) 縮影。因為(wei) 社會(hui) 生活不是他人的，就是自己的，人就是社會(hui) 生活中的一員，所以，社會(hui) 道德規範其實是人類自己製定的，並非來自人類之外的因素。恰如盧梭政治理論所說，法律建立在社會(hui) 契約之上，每個(ge) 人都是共和國的一員，既是主權者，又是服從(cong) 者，人們(men) 為(wei) 自己製定法律，同時又服從(cong) 這些法律。

當然，也必須清醒看到，社會(hui) 生活和智性思維在內(nei) 心的結晶是一個(ge) 不自覺的過程，以倫(lun) 理心境為(wei) 基礎的道德根據還不完善，作為(wei) 道德自律還處於(yu) 低級的階段，還需要發展和提升。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我不同意牟宗三將朱子定性為(wei) 道德他律。牟宗三做出這種判斷，一個(ge) 主要理由，是嫌朱子以知識的進路講道德。在朱子那裏既有與(yu) 道德無關(guan) 的知識，又有與(yu) 道德有關(guan) 的知識。前一類知識與(yu) 道德無關(guan) ，無所謂自律或他律。後一類知識與(yu) 道德有關(guan) ，而朱子把道德的根據完全安置於(yu) 這種知識上，其做法與(yu) 康德批評的存有論的圓滿較為(wei) 接近，故而當定性為(wei) 他律。

在我看來，牟宗三這種做法有一個(ge) 嚴(yan) 重的失誤，因為(wei) 他未能正視朱子學理的意義(yi) 。朱子並不否認日常生活中孝悌、忠恕等道德條目的作用，但並不滿足於(yu) 此。在他看來，這些隻是事物之然，而不是事物之所以然，隻是小學之道，最多隻能成為(wei) 鄉(xiang) 曲之常人，隻有走格物致知的道路，孝悌、忠恕才是活物，才是大學之道。朱子這一思路其實是與(yu) 康德較為(wei) 接近的。康德看到，在日常生活中，存在著一種可以稱為(wei) “普通的人類知性”或“普通的知性”[⑤]的東(dong) 西。這種東(dong) 西十分有用，即使不教給新的知識，人們(men) 麵對倫(lun) 理道德問題，也知道如何去做。但康德強調，這種普通知性並不可靠，在一些特殊情況下容易出問題。真正的哲學不能滿足於(yu) 此，必須再向前發展，通過實踐理性批判，進入到形而上學的層麵。也就是說，雖然康德承認“普通的知性”的作用，但他沒有在這裏止步，強調不能躺在上麵睡大覺，心安理得，必須將其提升一步，上升為(wei) 真正的哲學。如果我們(men) 把朱子和康德做一個(ge) 哪怕是一個(ge) 非常簡單的比較，也會(hui) 看出，朱子和康德在道德哲學的一些基本方麵有相當大的接近度：二人都非常重視智性的作用。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上看，與(yu) 其說康德與(yu) 孟子相通，不如說康德更接近於(yu) 朱子。

這種看法勢必引出一個(ge) 嚴(yan) 重問題。在西方哲學中，康德是第一個(ge) 提出道德自律學說的人，他認為(wei) 隻有他的學說才可以稱為(wei) 道德自律。如果我們(men) 將康德與(yu) 朱子聯係在一起，認定康德更接近於(yu) 朱子，那麽(me) 朱子的學說也應該說是自律，而非他律。這個(ge) 說法完全超出了牟宗三的理論框架，蘊含著深刻的道理。社會(hui) 生活中善的行為(wei) ，一定起源於(yu) 倫(lun) 理心境。人是社會(hui) 生活的一員，以倫(lun) 理心境為(wei) 基礎的善，是遵從(cong) 人類為(wei) 自己製定的法則，應該說也是一種自律。但這種自律還不夠完善，不夠成熟。要克服這種不足，有效的辦法是啟動個(ge) 人的智性，對社會(hui) 生活，對個(ge) 人內(nei) 心加以反思，來一個(ge) 再認識，真正明了社會(hui) 生活的性質，自己道德標準的來源，保持其優(you) 點，檢討其不足。這種通過智性再認識而建立的道德法則，是一種更為(wei) 高級的自律。

這樣一來，在三分法視域下便有了兩(liang) 種不同的自律，一是仁性自律，二是智性自律。仁性自律是以倫(lun) 理心境為(wei) 根據的自律，它是善的基礎，是一種低級的自律，與(yu) 之相應的是儒家心學係統。智性自律是以智性為(wei) 根據的自律，是對仁性自律的進一步提升，是一種高級的自律，與(yu) 之相應的是儒家理學係統。將仁性自律和智性自律有機統一起來，才是完整的理論形態。

二、三分法視域下的“情本體(ti) ”

“情本體(ti) ”是李澤厚晚年特別看重的一種理論。此前我曾談過這個(ge) 問題，但限於(yu) 文脈，那裏的論述還較為(wei) 簡單。[⑥]有了三分法，再回過頭來重新審視這個(ge) 問題，可以得出更為(wei) 清晰的結論。

早在從(cong) 事美學研究的時候，李澤厚就注意到了審美感性的特殊性。在他看來，審美雖然是感性的，但與(yu) 一般所說的感性又有不同，因為(wei) 這種感性與(yu) 社會(hui) 積澱密不可分。換言之，審美原則上屬於(yu) 感性的範疇，但又積澱著理性的曆史，屬於(yu) 生理性的感情和官能，但又滲透著人類的智慧和道德。將思想重點轉到中國哲學研究後，李澤厚把這一方法也移植了過來，特別重視孔子仁學中的情感內(nei) 容。“像‘仁’這個(ge) 理學根本範疇，既被認作是‘性’、‘理’、‘道心’，同時又被認為(wei) 具有自然生長發展等感性或內(nei) 容。包括‘天’、‘心’、等範疇也都如此：既是理性的，又是感性的；既是超自然的，又是自然的；既是先驗理性的，又是現實經驗的；既是封建道德，又是宇宙秩序……。本體(ti) 具有了二重性。這樣一種矛盾，便蘊藏著對整個(ge) 理學破壞爆裂的潛在可能。”[⑦]此時，李澤厚已經意識到，儒家講的仁是一個(ge) 複雜的集合體(ti) ，既是理性的，又是感性的，即是超自然的，又是自然的，並特別強調，這種矛盾蘊藏著破壞爆裂的巨大可能。

李澤厚看到仁的學說並非是純理性的，有著很強的感性特征，這是一個(ge) 重要的進步，但遺憾的是，為(wei) 了突出這一特點，他將其歸入到了感性的範疇。當然，這種感性不是舊式的，而是新式的，即所謂“新感性”。以此為(wei) 基礎，李澤厚強調，“由於(yu) 曆史本體(ti) 論不以道德—宗教作為(wei) 歸宿點，而強調歸宿在人的感性的‘自由感受’中，從(cong) 而它便不止步於(yu) ‘理性凝聚’的倫(lun) 理道德，而認為(wei) 包容它又超越它的‘理性融化’或稱‘理性積澱’（狹義(yi) ），才是人的本體(ti) 所在。即是說人的‘本體(ti) ’不是理性而是情理交融的感性’。”[⑧]這一表述表明，李澤厚理想中的本體(ti) 不再是一般所說的理性，而是一種新感性，這種新感性最突出的特點即在於(yu) 情理交融。

由此出發，李澤厚要求回到感性存在的真實的人，就不難理解了。在他看來，在其曆史本體(ti) 論中，“情理結構”是一個(ge) 關(guan) 鍵問題。在“情理結構”中，情（欲）與(yu) 理以特殊的方式、比例、關(guan) 係、韻律而相關(guan) 聯、滲透、交叉、重疊著。於(yu) 是，如何使這種“情理結構”取得最好的比例形式和結構秩序，便成了樂(le) 感文化關(guan) 注的焦點：“樂(le) 感文化以情為(wei) 體(ti) ，是強調人的感性生命、生活、生存，從(cong) 而人的自然情欲不可毀棄、不應貶低。雖然承認並強調‘理性凝聚’的道德倫(lun) 理，但反對以它和它的聖化形態（宗教）來全麵壓服或取代人的情欲和感性生命，認為(wei) 重要的是應研究‘理’和‘欲’在不同生活方麵所具有或應有的各個(ge) 不同的比例、關(guan) 係、節奏和配置，即各種不同形態的人性情理結構，亦即以‘儒學四期’的‘情欲論’來取代‘儒學三期’的心性論。”[⑨]這是說，因為(wei) 仁有情感性，而理性不能包含情感，所以仁隻能歸為(wei) 感性，是一種新的感性。這種新的感性包含著情感，但又不是那種物欲性的情感，而是一種道德的根據，所以叫做“情本論”。

自“情本論”提出後，學界一直多有爭(zheng) 議，讚成者少，批評者多。我同樣不接受這一說法，但我的依據又與(yu) 他人有所不同。如上所說，在儒家生生倫(lun) 理學係統中，與(yu) 道德相關(guan) 共有智性、欲性、仁性三個(ge) 因素。其中智性和欲性雖然也有自身的特點，但與(yu) 西方道德哲學的理性與(yu) 感性有一個(ge) 基本的對應關(guan) 係。儒家道德哲學可貴之處在於(yu) 多了仁性這個(ge) 部分。仁性簡單說就是孔子說的仁，孟子說的良心。西方道德哲學也有類似的思想，但他們(men) 一般對此不夠重視，更沒有發展成為(wei) 一個(ge) 完整的係統。儒學就不同了，仁性是一個(ge) 完全獨立的部分，與(yu) 智性一樣，都是道德的根據。因為(wei) 與(yu) 道德相關(guan) 有三個(ge) 因素，所以完善的儒學研究方法當是三分，而不應是兩(liang) 分。在三分的視域下，可以給情一個(ge) 合理的定位。智性要保證公正性不能包含情感，欲性和仁性則都有情感的因素。與(yu) 欲性相關(guan) 的是物欲之情，屬於(yu) 通常所說的感性的範疇。與(yu) 仁性相關(guan) 的是道德之情，既不屬於(yu) 智（理）性，也不屬於(yu) 欲（感）性，是一個(ge) 獨立的部分。

較之李澤厚，儒家生生倫(lun) 理學的這種做法至少有兩(liang) 個(ge) 優(you) 勢。首先，可以避免混淆兩(liang) 種不同的情。在儒家道德學說中既有物欲之情，又有道德之情。籠統講“情本體(ti) ”，同時又將其稱為(wei) “新感性”，容易造成誤解，以為(wei) “情本體(ti) ”的“情”指的是物欲之情。儒家生生倫(lun) 理學將這裏的情明確界定為(wei) 道德之情，歸給仁性，就沒有這個(ge) 弊病了。其次可以保住仁性的道德本體(ti) 的地位。李澤厚強調，他講“情本體(ti) ”是不要本體(ti) ，把本體(ti) 去掉。雖然這話是針對傳(chuan) 統中僵化的道德本體(ti) 而說的，但去掉本體(ti) ，不要本體(ti) 的做法並不可取。我重視道德之情，將其放在仁性中處理，不是不要本體(ti) ，而是要把本體(ti) 講好，講出它的特色。仁性作為(wei) 本體(ti) 是儒家道德學說的根據，是區別於(yu) 西方道德學說的一大法器，必須強力保留，絲(si) 毫不可動搖，須臾不可消除。

由此說來，我與(yu) 李澤厚的區別說到底還是思想方法不同。李澤厚仍然是傳(chuan) 統的理性感性的兩(liang) 分法。在研究儒家思想的過程中，他正確地看到了儒家仁學與(yu) 康德的道德哲學有很大差異，包含著豐(feng) 富的情感性，特別重視其情理交融的特質，這有其合理性。但他著力建構“情本體(ti) ”，主張不要本體(ti) ，又走偏了方向。與(yu) 其不同，儒家生生倫(lun) 理學認為(wei) ，儒家學理最為(wei) 可貴之處即在於(yu) 其內(nei) 部有一個(ge) 智性、欲性、仁性的三分結構。在這種結構中，因為(wei) 仁性是建基於(yu) 生長傾(qing) 向之上的倫(lun) 理心境，受到社會(hui) 生活和智性思維的影響而成，一定有豐(feng) 富的道德情感因素，所以可以而且應該大張旗鼓地講仁性的情感性，完全沒有必要將其歸為(wei) 感性，即使再三強調它是一種“新感性”。有了三分法，既可以避免在物欲之情與(yu) 道德之情上容易造成混淆，又能凸顯仁性作為(wei) 道德本體(ti) 所包含的情感因素，各歸其位，各安其家，保住本體(ti) ，更好地凸顯儒家哲學的特色，打破西方道德哲學理性感性狹隘的架構，至少不至於(yu) 在新感性和舊感性上糾纏不清。

三、三分法視域下倫(lun) 理道德的區分

在西文中，ethics和morality的關(guan) 係比較微妙。Ethics源於(yu) 希臘語的ethika，由ethos演繹而來，含有風俗、習(xi) 慣、傳(chuan) 統、慣例的意思。Moral則是羅馬哲學家西塞羅在其《論命運》一書(shu) 中創造的一個(ge) 拉丁語，用於(yu) 翻譯希臘語中的ethika。這個(ge) 單詞源於(yu) 拉丁文的mos，mores，moralis，而mos（複數為(wei) mores）從(cong) 一開始就有“傳(chuan) 統的習(xi) 慣”的含義(yi) 。由此可知，ethics和morality雖然背景不同，但語義(yi) 相近，後者的產(chan) 生即用於(yu) 前者的翻譯。正因於(yu) 此，在西方哲學係統中，這兩(liang) 個(ge) 單詞經常作為(wei) 同義(yi) 詞使用，有一定的重疊性。

西方哲學史上也有人試圖將這兩(liang) 個(ge) 單詞區分開來。康德是一個(ge) 重要代表。在完成《純粹理性批判》的寫(xie) 作之後，康德將思想的重點轉向了倫(lun) 理學。在康德相關(guan) 研究中有一個(ge) 重要概念，這就是Sitten。康德一共寫(xie) 了三本倫(lun) 理學的著作，除了《實踐理性批判》外，其餘(yu) 兩(liang) 本的書(shu) 名（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten，Metaphysik der Sitten），使用的都是Sitten。過去這個(ge) 單詞一般譯為(wei) 道德，但近年來的研究發現，這種譯法無法準確反映康德的基本精神。鄧安慶近年來在這方麵做了大量工作，在他看來，康德使用Sitten有明確將倫(lun) 理和道德區分開來的用意。希臘倫(lun) 理學不是“道德哲學”，而是“幸福（好生活）理論”，而幸福作為(wei) 好的生活方式，必須依靠好的城邦生活才能實現，隻有“正義(yi) ”的城邦才能是好的城邦，所以“正義(yi) ”成了德性之首。康德之時，基督教的信仰發生了動搖，康德必須重新確立人類生活的天然之理。因此“他必須首先闡明‘前道德’的Sitten的最高原理問題，但康德闡明‘前道德的’Sitten的最高原理就不再與(yu) ‘道德無關(guan) ’，而是通過闡明Sitten的天然之理時著重闡明的這種‘理念’本具的行動（實踐）力量，以落實於(yu) ‘道德’。”[⑩]這一用心在Grundlegung zur Metaphysik der Sitten一書(shu) 中表現得特別明顯。在這部著作中，康德指出，日常倫(lun) 理知識以及大眾(zhong) 倫(lun) 理哲學還處於(yu) 習(xi) 俗的階段，總是被日常的俗見所遮蔽，容易陷入自然辯證法，導致重重弊端。要讓一門倫(lun) 理學真正成為(wei) 科學，必須對其進行批判，從(cong) 普通的倫(lun) 理理性知識過渡到哲學的倫(lun) 理理性知識，從(cong) 通俗的倫(lun) 理世俗智慧過渡到倫(lun) 理的形而上學，從(cong) 倫(lun) 理的形而上學過渡到實踐理性批判。因此，嚴(yan) 格來講，康德此書(shu) 書(shu) 名中的Sitten隻能譯成倫(lun) 理，不能譯為(wei) 道德。

黑格爾同樣做出了自己的努力。在他看來，啟蒙運動給社會(hui) 帶來了巨大的進步，但也伴隨著嚴(yan) 重的問題，這些問題不能僅(jin) 僅(jin) 依靠道德解決(jue) ，而必須首先訴諸政治。因為(wei) 有這個(ge) 背景，黑格爾更加看重倫(lun) 理，重視倫(lun) 理的現實性。黑格爾不滿意康德道德學說，批評其隻停留於(yu) 道德階段，而未能過渡到倫(lun) 理，就是由此而發的。出於(yu) 這一考慮，黑格爾對道德和倫(lun) 理進行了嚴(yan) 格的區分。在黑格爾那裏，法是倫(lun) 理學的總綱，黑格爾的倫(lun) 理學又稱為(wei) “法哲學”。法哲學的職責是描述自由概念發展的曆史過程。這一過程包含三個(ge) 階段：一是客觀外在的抽象法，二是主觀意誌的內(nei) 在法，三是前兩(liang) 個(ge) 階段的統一。這三個(ge) 階段分別為(wei) 抽象法、道德、倫(lun) 理。抽象法隻是自由的定在，不能完全實現自己，必須向前發展，進入道德階段。道德也是一種法，是法發展的一個(ge) 階段，不過是具有特殊規定的內(nei) 心的法，即主觀的法。道德是對抽象法的揚棄，是自由意誌在人的主觀內(nei) 心的體(ti) 現。但光有道德還不夠，還必須發展為(wei) 倫(lun) 理。倫(lun) 理最大的特征是主觀與(yu) 客觀、內(nei) 在與(yu) 外在的統一，是客觀精神的真實體(ti) ，屬於(yu) 自由發展的更高階段。雖然黑格爾對道德和倫(lun) 理做了明確的區分，但由於(yu) 其理論自身的缺陷，這種區分並沒有得到人們(men) 的廣泛承認，如何對道德和倫(lun) 理做出合理的區分，仍然是一個(ge) 有待解決(jue) 的難題。

國內(nei) 倫(lun) 理學界近年來不斷有人在這方麵進行新的探索，以對這兩(liang) 個(ge) 概念加以區分。有人主張，倫(lun) 理是人們(men) 行為(wei) 事實的規範，道德則是人們(men) 行為(wei) 應該如何的規範，所以倫(lun) 理和道德應當視為(wei) 整體(ti) 與(yu) 部分的關(guan) 係。“可見，道德與(yu) 倫(lun) 理，從(cong) 詞源上看，在西方雖為(wei) 一詞，都是指人們(men) 行為(wei) 應該如何的規範；但在中國卻是整體(ti) 與(yu) 部分的關(guan) 係——倫(lun) 理是整體(ti) ，其含義(yi) 有二：人們(men) 行為(wei) 事實如何的規律及其應該如何的規範；道德是部分，其含義(yi) 僅(jin) 一：人們(men) 行為(wei) 應該如何的規範。”[11]朱貽庭近來提出“再寫(xie) 中國倫(lun) 理學”，為(wei) 了完成這一宏大計劃，必須首先對倫(lun) 理和道德做出明確的界定和區分。照他的理解，“‘倫(lun) 理’是宗法等級關(guan) 係的實體(ti) 存在，而‘道德’是這個(ge) ‘倫(lun) 理實體(ti) ’中的角度個(ge) 體(ti) 的內(nei) 在德性，是以‘倫(lun) 理’的存在為(wei) 前提和基礎的；有‘倫(lun) 理’才有‘道德’可言。‘倫(lun) 理’正則‘道德’興(xing) ，‘倫(lun) 理’亂(luan) 則‘道德’衰。人們(men) 常說的‘道德失範’其實正在於(yu) ‘倫(lun) 理失序’。不講‘倫(lun) 理’而隻講‘道德’，是本末倒置。”[12]鄧安慶在對康德倫(lun) 理思想進行梳理的過程中，也對這對概念做了自己的分疏，指出：“康德的sitten應該按其本義(yi) 譯作‘倫(lun) 理’而非‘道德’，因為(wei) 傳(chuan) 統倫(lun) 理學總是基於(yu) 習(xi) 俗倫(lun) 常之理（sitten）來為(wei) ‘天地立心’，而‘德’無論是古代的‘德性’還是現代的‘道德’都隻是在最高的倫(lun) 常之理之下的一個(ge) ‘次級’概念。人類生活的恒常之理才是所謂的‘天地良心’，才是人類生活的‘必然’之理，譬如‘正義(yi) ’或‘至善’，隻有在此必然之理得到闡明之後，‘德’（無論是古代的‘德性’還是現代的‘道德’）才能得到闡明。”[13]

2016年，李澤厚發表的《倫(lun) 理學補注》一文，也涉及這個(ge) 問題。在李澤厚看來，倫(lun) 理與(yu) 道德這兩(liang) 個(ge) 詞語在中外古今一般都是同義(yi) 使用，但對此應該做出明確的區分。“我所用的‘倫(lun) 理’一詞包含很廣，指的是人類群體(ti) 社會(hui) ，從(cong) 狹小的原始人群到今天的全人類的公共規範，先後包括了原始的圖騰、禁忌、巫術禮儀(yi) 、迷信律令、宗教教義(yi) 一直到後代的法規法律、政治宗教，也包括了各種風俗習(xi) 慣、常規慣例。”“我所用的‘道德’一詞，則指群體(ti) 規範要求，經由曆史和教育（廣義(yi) ），培育內(nei) 化為(wei) 個(ge) 體(ti) 的自覺行為(wei) 和心理，從(cong) 自覺意識一直到無意識的直覺。”在進行這種劃分的過程中，李澤厚特別強調必須賦予道德以自由的意義(yi) 。保存生命是任何生物族類個(ge) 體(ti) 均具有的本能和欲望，人類也是一樣。人之所以如此敬重、尊仰、崇拜那些殺身成仁、舍生取義(yi) 的仁人誌士、英傑男女，正是由於(yu) 人可以進行自由選擇，做到大多數人做不到的道德行為(wei) 。“可見，道德在這裏表現為(wei) 自由意誌，自己選擇、決(jue) 定、不顧個(ge) 體(ti) 生存和其他利益而認為(wei) ‘就應該這樣做’而行事。也正由於(yu) 這少數人物逆生物本能、自然欲望而行，並以此為(wei) 榜樣引領著群體(ti) 開辟未來，這使得人類的生存延續區別於(yu) 其他動物。”[14]將道德賦予自由的內(nei) 涵，是李澤厚區分倫(lun) 理與(yu) 道德這兩(liang) 個(ge) 概念最有價(jia) 值的部分。

儒家生生倫(lun) 理學同樣試圖對倫(lun) 理和道德加以區分。為(wei) 此需要對這兩(liang) 個(ge) 名詞在中文中的含義(yi) 做一個(ge) 簡單的說明。先說倫(lun) 理。“倫(lun) ”繁體(ti) 字為(wei) “倫(lun) ”，源於(yu) “侖(lun) ”，有聚集、從(cong) 冊(ce) 、編竹簡、會(hui) 集簡牘排列次序之意。本義(yi) 為(wei) 次序、條理。“侖(lun) ”加上單人旁，本義(yi) 指人際關(guan) 係有次序條理。《孟子》所講“教以人倫(lun) ”之“人倫(lun) ”即指人際關(guan) 係的行為(wei) 準則。理，形聲字，從(cong) 玉，裏聲。本義(yi) 指治玉。引申為(wei) 治理、辦理、處理，泛指一般事物的紋理，進而引申為(wei) 條理、道理。“倫(lun) 理”二字連用，一般認為(wei) 最早見於(yu) 《禮記•樂(le) 記》的“凡音者，生於(yu) 人生者也，樂(le) 者，通倫(lun) 理者也”。“倫(lun) 理”二字在此即指事物之類各有其理。再說道德。在古代，道和德是分開使用的。道，本義(yi) 指人行的道路，引申為(wei) 道理、律則，上升到哲學高度，指事物運動變化所必須遵循的普遍規則。德，《說文》，“外得於(yu) 人，內(nei) 得於(yu) 己也，從(cong) 直，從(cong) 心。”本義(yi) 是行為(wei) 正，心真誠，表理如一，引申為(wei) 德性、品行、信念等。《禮記•樂(le) 記》雲(yun) ：“是故不知聲者，不可與(yu) 言音。不知音者，不可與(yu) 言樂(le) 。知樂(le) 則幾於(yu) 禮矣。禮樂(le) 皆得謂之有德。德者得也。”朱熹沿用了此義(yi) ，指明：“德者，得也，得其道於(yu) 心而不失之謂也。”[15]從(cong) 一般意義(yi) 上說，德與(yu) 得的意義(yi) 相近，指主體(ti) 的人對於(yu) 道的獲得。因為(wei) 道是事物運動的律則，獲得了道，可以妥善待人接物，所以德有辦事得宜的意思。後來道德二字開始合用，成為(wei) 一個(ge) 專(zhuan) 有名詞，始終與(yu) 人的品德好壞緊密相關(guan) 。

詞源的回顧足以說明，倫(lun) 理和道德原本即是兩(liang) 個(ge) 不同的名詞。倫(lun) 理偏重於(yu) 人倫(lun) 之理，指人際關(guan) 係中既有的行為(wei) 規範。道德偏重於(yu) 人與(yu) 道的關(guan) 係，指由道中所得的那個(ge) 部分。有鑒於(yu) 此，儒家生生倫(lun) 理學對其做了這樣的區分：倫(lun) 理與(yu) 仁性相應，道德與(yu) 智性相應。說倫(lun) 理與(yu) 仁性相應，是因為(wei) 仁性本質上是一種倫(lun) 理心境，倫(lun) 理心境一個(ge) 重要來源是社會(hui) 生活，是社會(hui) 生活對內(nei) 心的影響，這就決(jue) 定了仁性的性質是對社會(hui) 生活既有規範的服從(cong) ，表現為(wei) 一種實然性。說道德與(yu) 智性相應，是因為(wei) 智性以內(nei) 識為(wei) 基礎，而內(nei) 識的一個(ge) 重要任務，是對仁性進行反思，加以再認識，思考與(yu) 成德成善相關(guan) 的根本道理，從(cong) 而做出自己的選擇，表現為(wei) 一種應然性。換言之，倫(lun) 理是在實然層麵上尊重社會(hui) 既有的規範，道德是在應然層麵上做出自己的選擇。我將兩(liang) 個(ge) 概念做出這種區分，是想凸顯這個(ge) 用意：在成德成善的過程中，必須首先遵守具體(ti) 文化環境的各種規範，合於(yu) 實然。但是光有這一步還不行，還要對這些規範加以再認識，追求應然，運用自由意誌做出自己的選擇。由此可知，儒家生生倫(lun) 理學將倫(lun) 理和道德做出區分，不隻是一個(ge) 概念的分類問題，而是以自己的三分法為(wei) 基礎的。在現實社會(hui) 生活中，人們(men) 總是首先從(cong) 仁性出發遵從(cong) 既有的社會(hui) 規範，隨著思慮的成熟，再利用智性對這些規範進行反思，加以再認識，從(cong) 不自覺達到自覺，運用自由意誌做出選擇。這樣一來，我們(men) 便可以對這兩(liang) 個(ge) 概念做出這樣的區分了：倫(lun) 理屬於(yu) 仁性的範疇，道德屬於(yu) 智性的範疇；倫(lun) 理是實然的，道德是應然的；倫(lun) 理是有缺陷的、不完善的道德，道德是沒有缺陷的、完善的倫(lun) 理。

我的這種做法與(yu) 李澤厚有一定的接近度。李澤厚關(guan) 於(yu) 倫(lun) 理與(yu) 道德劃分的一個(ge) 重要目的，是強調倫(lun) 理是遵從(cong) 既有的社會(hui) 規範，道德則表現為(wei) 自由意誌，自己選擇，自己決(jue) 定。我將倫(lun) 理與(yu) 仁性對應，道德與(yu) 智性對應，也包含著這層意思。人在社會(hui) 中生存，社會(hui) 生活中的各種規範一定對其有深刻的影響，也隻有適應這些規範，才能成為(wei) 那個(ge) 社會(hui) 意義(yi) 上的好人。這就是倫(lun) 理。但光有這些還不行。人有智性，不能滿足於(yu) 此，還必須對這些規範進行反思，加以再認識，檢討其利弊得失，最終運用自由意誌做出自己的選擇。這就是道德。但需要強調的是，我與(yu) 李澤厚又有不同。李澤厚隻是區分了倫(lun) 理和道德的不同性質，我則進一步將這種區分置於(yu) 三分法基礎之上。在三分法中，仁性和智性都可以決(jue) 定成德成善，但其作用的性質有別。仁性本質上是一種倫(lun) 理心境，其重要特征是對社會(hui) 生活既有原則的遵從(cong) 。反之，智性則強調進一步思考與(yu) 成德成善最根本的道理，包括對仁性進行反思，加以內(nei) 識，一旦明白了這方麵的道理，在中國人的思維方式中，也就是得到了道，有了德。在三分法的框架內(nei) ，區分倫(lun) 理與(yu) 道德不再是簡單對其內(nei) 涵加以自己的界定（哪怕這種界定十分嚴(yan) 格），而是有著紮實的理論根基，是一個(ge) 完整的理論係統。

鑒於(yu) 對倫(lun) 理和道德進行了明確的區分，我將在不同意義(yi) 上使用這兩(liang) 個(ge) 概念。首先是狹義(yi) 的。此時倫(lun) 理與(yu) 仁性相對，強調它現實性、習(xi) 俗性的特點，以凸顯其實然性；道德與(yu) 智性相對，強調運用智性認知的特點，以彰顯其應然性。其次是廣義(yi) 的。此時倫(lun) 理和道德是同義(yi) 詞，可以相互替換。盡管做了這種區分，但有時也必須遵守語言的習(xi) 慣，如一般隻說倫(lun) 理學，不說道德學，隻說責任倫(lun) 理，不說責任道德，隻說成就道德，不說成就倫(lun) 理，等等。而本文屢屢提及“儒家生生倫(lun) 理學”則明顯為(wei) 廣義(yi) ，指一門關(guan) 於(yu) 如何成德成善的學說。

Three Theoretical Effects of Trichotomy

Yang Zebo

Abstract:It is the core feature of Shengsheng Ethics of Confucianism to create a trichotomy which divides the factors related to morality into zhixing,renxing and yuxing,which breaks through the limitations of perceptual-rational dichotomy.This new method is of great theoretical value.In the view of it,we can take two different kinds of autonomy apart firstly,which is autonomy of renxing and autonomy of zhixing,so that we can solve the inherent difficulties in Mou Zong-san's theory of moral autonomy,and at the same time it is conducive to reviewing the inherent flaws of the"emotion substance"created by Li Zehou.In this way,we can not only retain the characteristics of renxing that emphasizing the emotion,but also preserve the substance,so that we can highlight the strength of Confucian moral doctrine.The more valuable thing is that the distinction between ethic and morality is no longer a problem because there is a solid foundation.Ethic belongs to the category of renxing,and morality belongs to the category of zhixing.Ethic is to be,and morality is ought to be.Ethics is a flawed and imperfect morality,and morality is a flawless and perfect ethic.

Key Words:Shengsheng Ethics of Confucianism;Trichotomy;Autonomy;Emotion Substance;Ethic and Morality

注釋：
 
作者簡介：楊澤波，複旦大學哲學學院，博士生導師，研究方向，先秦哲學與現代新儒學。
 
[①]本文為教育部哲學社會科學研究後期資助（重大）項目“儒家生生倫理學研究”（16JHQ001）的階段性成果。
 
[②]三分法最早是我在孟子研究中提出來的，詳見楊澤波：《孟子性善論研究》（再修訂版），上海：上海人民出版社，2016年，導論“孔子心性之學的結構及其意義”。
 
[③]詳見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第二卷，上海：上海人民出版社，2014年，第四章“形著論論衡”，第五章“活動論論衡”。
 
[④]李明輝對這個問題有清楚的說明。參見李明輝：《儒家與自律道德》，《儒家與康德》，台北：聯經出版公司，1990年，第11-46頁。
 
[⑤]康德：《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》，《康德著作全集》第四卷，李秋零主編，北京：中國人民大學出版社，2005年，第260頁。
 
[⑥]詳見楊澤波：《積澱說與結晶說之同異——李澤厚對我的影響及我與李澤厚的分別》，《文史哲》2019年第5期。
 
[⑦]李澤厚：《曆史本體論•己卯五說》，北京：生活•讀書•新知三聯書店，2013年，第135頁。
 
[⑧]李澤厚：《哲學綱要》，北京：北京大學出版社，2011年，第50頁。
 
[⑨]李澤厚：《哲學綱要》，北京：北京大學出版社，2011年，第56-57頁。
 
[⑩]鄧安慶：《啟蒙倫理與現代社會的公序良俗——德國古典哲學的道德事業之重審》，北京：人民出版社，2014年，第105頁。
 
[11]王海明：《倫理學原理》，北京：北京大學出版社，2009年，第76頁。
 
[12]朱貽庭：《“倫理”與“道德”之辨——關於“再寫中國倫理學”的一點思考》，《華東師範大學學報》，2018年第1期。
 
[13]鄧安慶：《啟蒙倫理與現代社會的公序良俗——德國古典哲學的道德事業之重審》，北京：人民出版社，2014年，第104-105頁。
 
[14]李澤厚：《倫理學補注》，《探索與爭鳴》2016年第9期。
 
[15]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第94頁。

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