論“本體(ti) ”的三種含義(yi) 及其現代混淆[①]

作者：方朝暉

來源：作者授權伟德线上平台發表，原刊《哲學研究》2020年第9期

【摘要】中國古代的本體(ti) 概念，本指原來的形體(ti) 或存在，後指事物固有的恰當樣式；可針對一切事物而言，不專(zhuan) 對宇宙及萬(wan) 有全體(ti) 而言；主要在體(ti) 用意義(yi) 上使用。這種體(ti) 用義(yi) 的本體(ti) 概念，與(yu) 近代以來學界普遍從(cong) 宇宙及萬(wan) 有的最高決(jue) 定者、最後本質或終極實在的角度所言之本體(ti) ，有根本區別。若按現代流行用法，將中國古代的道、天理甚至良知（心學中）等範疇稱為(wei) 本體(ti) （指宇宙或萬(wan) 有本體(ti) ），就必須同時認識到它們(men) 更接近於(yu) 世界各大宗教中的本體(ti) 概念，未必可稱為(wei) 哲學意義(yi) 上的本體(ti) 。混淆三種不同的本體(ti) 概念，即（1）體(ti) 用義(yi) 本體(ti) ，（2）宗教義(yi) 本體(ti) ，（3）哲學義(yi) 本體(ti) ，將中國古代的本體(ti) 概念不加置疑地當成哲學義(yi) 本體(ti) 、以此說明中國哲學特色，是現代中國學術接受西方學科體(ti) 係時的錯位，從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵體(ti) 現了現代中國學術的困境。

【關(guan) 鍵詞】本體(ti)  哲學義(yi)  宗教義(yi)  體(ti) 用義(yi)

現代中國學術研究難以確立範式的主要原因之一，在於(yu) 在西方現代學術範疇和學科概念的驅動下，急於(yu) 在西方學科體(ti) 係中定位，反而喪(sang) 失了自我。這並不是說我們(men) 不能采納西方術語、接受西方學科，而是說由於(yu) 對西方學科性質的不了解，錯誤的定位導致學問喪(sang) 失真正的目標和追求。如果定位正確，其實是可以在接納西方學科的同時，保持自身的獨立性和完整性，從(cong) 而找到自身的目標和意義(yi) 的。本文分析“本體(ti) ”一詞的三種不同含義(yi) 及其在近現代中國的混淆，或可間接說明這一點。

最近幾十年來，國內(nei) 學界對中國古代本體(ti) /本體(ti) 論問題的討論或爭(zheng) 議從(cong) 未間斷。在這些討論中，學者們(men) 最關(guan) 心的問題也許是中國古代是否有一套與(yu) 西方本體(ti) 論哲學相應、而又自成特色的自己的本體(ti) 論哲學。有的學者極力聲張中國古代本體(ti) /本體(ti) 論哲學的存在及特色，也有學者對中國古代本體(ti) /本體(ti) 論的合法性提出質疑。事實上這方麵的討論，早在民國時期即已展開，因此它是一個(ge) 伴隨中國學界長達近一個(ge) 世紀的老問題。本文將在梳理中國古代體(ti) 用義(yi) 本體(ti) 概念的基礎上，揭示哲學義(yi) 本體(ti) 概念與(yu) 宗教義(yi) 本體(ti) 概念的根本區別；並試圖說明，對本體(ti) 不同含義(yi) 的嚴(yan) 重混淆，是導致這一爭(zheng) 論僵持不下、長期困擾人們(men) 的症結所在。

比較視野下的本體(ti) 問題

關(guan) 於(yu) “本體(ti) ”一詞在中國古代文獻中的含義(yi) ，近年來學界多有考察。學者們(men) 樂(le) 於(yu) 從(cong) 中國古代的本體(ti) 觀念中找到與(yu) 西方哲學中本體(ti) 論相對應的內(nei) 容，試圖把中國古代的體(ti) 用關(guan) 係與(yu) 西洋哲學中的本質與(yu) 現象關(guan) 係、或本體(ti) 與(yu) 屬性關(guan) 係對應起來。一種流行的觀點是，中國人雖沒有與(yu) 西方哲學同樣的本質、本體(ti) 概念，但有自己的本體(ti) 概念，因此形成了中國哲學自身特色的本體(ti) 論。雖然有人對此種觀點提出過質疑，但有些問題未徹底澄清，所以目前持此觀點者仍大有人在。下麵我們(men) 來看這類觀點的誤區在哪裏。

首先檢視一下常被用來形容本體(ti) 的“本質”一詞。我們(men) 知道，西方哲學中的本質（essence）主要指經驗現象背後某種看不見、摸不著、但卻決(jue) 定了一物之為(wei) 一物的東(dong) 西。另一個(ge) 更重要、但卻常常被忽略的事實是，它從(cong) 屬於(yu) 西方無比強大的認知主義(yi) （intellectualism）傳(chuan) 統，是指可以通過合理的推理來發現、通過常人的經驗來驗證的客觀存在。比如蘇格拉底的發膚日漸變化，憑什麽(me) 說還是同一個(ge) 蘇格拉底呢？那個(ge) 在這一係列變化之中決(jue) 定了蘇格拉底之為(wei) 蘇格拉底的東(dong) 西，即是其本質。“這個(ge) 由於(yu) 你自己而成為(wei) 你，這就是你的本質”（1029b16。亞(ya) 裏士多德，，第129頁[②]）。亞(ya) 裏士多德說，“本質就是一事物確切的所是”（1030a2-3。Aristotle,p.787），“本質就是任何事物出於(yu) 自身之所是”（1029b14。Aristotle，p. 786），他專(zhuan) 門發明了to ti ên enai（簡寫(xie) 為(wei) to ti esti）來表述這一含義(yi) ，英文直譯為(wei) “the what it was to be” for a thing（一物之所是。Cohen）。

亞(ya) 裏士多德稱本質就是本體(ti) （ουσ?0?7α[ousia]），至少是“決(jue) 定本體(ti) 的各個(ge) 項目”之一（983a28, 1029b13, etc.）。亞(ya) 裏士多德的本體(ti) 概念，學界已多有研究（汪子嵩；餘(yu) 紀元）。這裏隻補充一點，本體(ti) 與(yu) 本質在希臘文中同源，均指向日常經驗中事物“之所是”。吳壽彭在描述亞(ya) 裏士多德本體(ti) 與(yu) 範疇的關(guan) 係時總結道：“凡物必有所‘是’，或是人，或是馬；或是白或是黑；或是長或是短。日常的言談或學術的理論就隻在各述其所‘是’”（亞(ya) 裏士多德，第375頁）。我們(men) 也知道亞(ya) 裏士多德的本體(ti) 與(yu) 柏拉圖的理念息息相通，本體(ti) 在其後期又被稱為(wei) ?0?5?0?7δος[eidos]，後者常譯為(wei) “形式”，即柏拉圖之理念。在柏拉圖對話中，蘇格拉底反複追問“什麽(me) 是大”、“什麽(me) 是小”、“什麽(me) 是美德”、“什麽(me) 是正義(yi) ”這類問題。不難發現，在柏拉圖那裏，找到了事物的準確定義(yi) ，是找到其本質的重要途徑，因為(wei) 本質就是一事物之所是者。總之，本質、本體(ti) 是純認知概念，這裏麵沒有生命信仰，不代表終極價(jia) 值。難怪有學者擔心，今日使用西方的本體(ti) 論術語，終究“擺脫不了那種視‘本體(ti) ’為(wei) 知識論（epistemology）之對象的思想局限”（鄭開，第70頁）。

那麽(me) ，中國古代的“本體(ti) ”不也是決(jue) 定一物之為(wei) 一物、代表一物之所是嗎？是否也可稱為(wei) 事物的本質呢？須知，上述本質與(yu) 現象、本體(ti) 與(yu) 屬性是創造與(yu) 被創造、或決(jue) 定與(yu) 被決(jue) 定關(guan) 係，有時類似母子關(guan) 係、有時類似主奴關(guan) 係。但中國人講“化育流行”“莫非此理之用”（朱熹，1983年，第22頁），並不是在講最高本體(ti) “理”創生天地萬(wan) 物；古人講“用即是體(ti) 中流出也”（朱熹，1994年，第1095頁），也不能簡單理解為(wei) 用是由體(ti) 創造或主宰的，而是在講活動的基礎。如果把體(ti) 用關(guan) 係理解為(wei) 本質與(yu) 現象、或本體(ti) 與(yu) 屬性的關(guan) 係，那麽(me) 理學家既主張性之本體(ti) “粹然至善”，就必須證明性之發用也粹然至善，至少要說明性之發用由性之本體(ti) 決(jue) 定。事實上中國文化中沒有這種決(jue) 定論（determinism）。另外，在西方哲學中，本質/本體(ti) 是完全獨立於(yu) 一切經驗的超驗存在。亞(ya) 裏士多德稱本體(ti) 為(wei) “可以分離而獨立的”（1017b24-25），斯賓諾莎則指出，“本體(ti) （substance）在我看來是指自在的存在、通過其自身而存在。換言之，本體(ti) 的概念不需要通過其他的概念而被構成”（第3頁）。中國思想家一貫反對把道體(ti) 或本體(ti) 理解為(wei) 有一超然於(yu) 經驗之外的獨立存在。因此其本體(ti) 與(yu) 萬(wan) 物關(guan) 係不當解為(wei) 本質與(yu) 現象、或本體(ti) 與(yu) 屬性的關(guan) 係。

也許有人質疑：《道德經》講道為(wei) “天地始、萬(wan) 物母”，古人講“道既虛無為(wei) 體(ti) ”，“萬(wan) 物皆因之而通、由之而有”（孔穎達，第66頁）；“其所以一陰而一陽者，是乃道體(ti) 之所為(wei) 也”（朱熹，2010年a，第1568頁）；“天下無心外之物”（王守仁，第123頁）、“這心體(ti) 即所謂道”（王守仁，第31頁）。是否可以說道體(ti) 是中國哲學意義(yi) 上的本質或本體(ti) 呢？在第四節專(zhuan) 門分析道體(ti) 之前，這裏先指出一點，這種道體(ti) 概念完全不是認知主義(yi) 概念，與(yu) 西方哲學家的追求根本異趣，豈能稱為(wei) 同一門學問？更重要的是，它與(yu) 人類曆史上各大宗教中的最高存在（如上帝、梵、涅槃等）一樣，並非日常經驗可以驗證的事實；由於(yu) 它的宗旨在於(yu) 尋找生命終極歸宿，而不是客觀認識日常事物，所以以修行、體(ti) 悟為(wei) 途徑，因而非常接近於(yu) 宗教意義(yi) 上的本體(ti) 。隻要去認真總結一下各大宗教中的最高存在（本體(ti) ）概念，即很容易發現其與(yu) 上述所謂“道體(ti) ”含義(yi) 更加相近。如果硬要將道/道體(ti) 稱為(wei) 萬(wan) 物的本質/本體(ti) ，那不如說是宗教意義(yi) 上的本質/本體(ti) ，怎麽(me) 能不堂而皇之地稱為(wei) 中國哲學特色的本體(ti) /本體(ti) 論呢？

體(ti) 用意義(yi) 上的本體(ti)

如果我們(men) 把研究的對象限定在自漢代以來就流行的“本體(ti) ”一詞、而不是今日盛行的本體(ti) 概念的話，可以發現古人極少從(cong) 整個(ge) 宇宙或萬(wan) 有全體(ti) 的最高決(jue) 定者、最後本質或終極實在這一意義(yi) 上使用“本體(ti) ”一詞。即，中國古代的“本體(ti) ”一詞理論上可用於(yu) 一切事物，可指任何事物的本來樣子、固有存在，與(yu) 今日流行的哲學及宗教意義(yi) 上的本體(ti) 絕非同一個(ge) 概念。以我在古籍中查到的而言，關(guan) 於(yu) 本體(ti) 的術語就有：治國本體(ti) （《孔子家語》卷三王肅注）、八音本體(ti) （阮籍《樂(le) 論》）、“文章本體(ti) ”（劉勰《文心雕龍》）、“幹支本體(ti) ”（劉勰《文心雕龍》）、“修道本體(ti) ”（弘忍《最上乘論》）、草藥本體(ti) （《重修政和證類本草》卷三）、為(wei) 圖本體(ti) （《九章算術》卷五、九）、螟蛉本體(ti) （《太玄經》卷三範望注）、澧泉本體(ti) （《法苑珠林》卷七十九）、“易之本體(ti) ”（《溫公易說》卷五）、“聖人本體(ti) ”（高攀龍《高子遺書(shu) 》卷四）、“學問本體(ti) ”（鄒元標《願學集》卷三）、“智仁勇本體(ti) ”（王夫之《讀四書(shu) 大全說》卷六）……。

不妨以朱熹為(wei) 例。僅(jin) 就《朱子語類》看，就有緯星本體(ti) （卷二）、“心之本體(ti) ”（卷五、十五、四十一，等等）、“性之本體(ti) ”（卷四、二十、五十三，等等）、“禮之本體(ti) ”（卷二十二、二十八）、“天理自然之本體(ti) ”（卷二十）、“自然之本體(ti) ”（卷二十八）、“仁知之本體(ti) ”（卷三十二）、“仁之本體(ti) ”（卷六、十二、三十三）、“仁義(yi) 禮智本體(ti) ”（卷五十三）、“坤之本體(ti) ”（卷六十七）、“卦之本體(ti) ”（卷六十八）、“氣之本體(ti) ”（卷五十二）、“形器之本體(ti) ”（卷七十五）、“天命之本體(ti) ”（卷九十五）、“文字本體(ti) ”（卷一百三十九）等多種用法。

再以王陽明為(wei) 例。《傳(chuan) 習(xi) 錄》中“本體(ti) ”共109見（卷上32見、卷中22見、卷下55見。此據北京書(shu) 同文數字化技術有限公司製作的《四部叢(cong) 刊09增補版》全文檢索係統，清華大學圖書(shu) 館提供）。其中“心之本體(ti) ”68見，占總比62%，近三分之二（其中明確使用“心之本體(ti) ”一詞共41次），可見陽明說本體(ti) 主要用於(yu) 心之本體(ti) ，其所用性之本體(ti) 、良知之本體(ti) 皆與(yu) 心之本體(ti) 義(yi) 近。我歸納《傳(chuan) 習(xi) 錄》“本體(ti) ”一詞的用法大體(ti) 分為(wei) 如下幾類：心之本體(ti) （68見），本體(ti) 與(yu) 功夫關(guan) 係（13見），良知本體(ti) （9見），知行本體(ti) （7見），性之本體(ti) （5見），自家本體(ti) （2見），意之本體(ti) （1見），人之本體(ti) （1見），聖知本體(ti) （1見），天之本體(ti) （1見），淵之本體(ti) （1見），日的本體(ti) （1見），等。總之，我未發現王陽明明確從(cong) 宇宙或萬(wan) 有全體(ti) 這一意義(yi) 上來使用本體(ti) 一詞。這一點，特別可從(cong) 其使用的諸如“知行本體(ti) ”（《傳(chuan) 習(xi) 錄上》[徐愛錄]）、“意之本體(ti) ”（《傳(chuan) 習(xi) 錄上》[徐愛錄]））、“日的本體(ti) ”（《傳(chuan) 習(xi) 錄下》[黃省曾錄]）、“天之本體(ti) ”（《傳(chuan) 習(xi) 錄下》[黃直錄]）、“淵之本體(ti) ”（《傳(chuan) 習(xi) 錄下》[黃直錄]）等一類用法中得到印證。

那麽(me) 王陽明所謂心之本體(ti) 是否隱含著今人所謂宇宙本體(ti) 這一含義(yi) 呢？從(cong) 其“心之本體(ti) 即是天理”（王守仁，第65、81頁）、“天下無心外之物”（同上，第123頁）、“這心體(ti) 即所謂道”（同上，第31頁）等說法看，其所謂心之本體(ti) 確實蘊含有針對宇宙及萬(wan) 物全體(ti) 的意思，這是後來熊十力、牟宗三等人講宇宙本體(ti) 的重要淵源。這包含著王陽明在體(ti) 用論基礎上延伸出來的宗教義(yi) 本體(ti) 概念（見下節）。但這裏要強調的是，如果說王陽明的“心之本體(ti) ”、“良知本體(ti) ”等概念有今日宇宙本體(ti) 含義(yi) ，這也不是由“本體(ti) ”這個(ge) 詞所決(jue) 定的，而是由其所賦予良知、良心的特有含義(yi) 所決(jue) 定的。王陽明和朱熹一樣，沒有使用宇宙本體(ti) 或萬(wan) 有本體(ti) 之類的說法，其本體(ti) 用法是針對心、性、人、天、日、淵乃至良知、知行、聖知等個(ge) 別事物而言的。所以王陽明的本體(ti) 概念與(yu) 今日專(zhuan) 用於(yu) 宇宙及萬(wan) 有全體(ti) 的本體(ti) 概念根本不同。

一個(ge) 容易引起誤會(hui) 的便是“道體(ti) ”一詞。該詞似出道家，較早見於(yu) 《淮南子·人間訓》及嚴(yan) 遵《道德旨歸》。宋人重視道體(ti) ，《近思錄》以“道體(ti) ”開篇。朱子“其所以一陰而一陽者，是乃道體(ti) 之所為(wei) 也”（《晦庵集》卷三十六〈答陸子靜〉），以道/道體(ti) 為(wei) 萬(wan) 物最高主宰或終極實在。然而，這裏麵有一重要混淆。須知，“道體(ti) ”若讀為(wei) “道之本體(ti) ”，指道本來的存在/樣式，本身不寓意道為(wei) 宇宙本體(ti) 。道體(ti) 猶言道之真身；道無身體(ti) ，故以道體(ti) 喻道之存在、道之自身。易言之，道體(ti) 一詞非針對宇宙或萬(wan) 有而言其體(ti) /本體(ti) ，乃針對道而言其體(ti) /本體(ti) ；若古人以道體(ti) 指宇宙萬(wan) 有本體(ti) ，此義(yi) 由“道”而來、非由“體(ti) ”而來。因此，“道體(ti) ”中的“體(ti) /本體(ti) ”隻是借用，並未改變“本體(ti) ”一詞原義(yi) 。例如，孔穎達稱形上之道“以無言之，存乎道體(ti) ；以有言之，存乎器用”（第8頁）；伊川稱“佛、莊之說，大抵略見道體(ti) ”（程顥、程頤，第156頁）；王陽明說“若各執一邊……便於(yu) 道體(ti) 各有未盡”（王守仁，第133頁）；這些地方“道體(ti) ”皆當讀道自身。《論語·子罕》“子在川上曰”一句，程子稱“此道體(ti) 也”（朱熹，1983年，第113頁），朱熹認為(wei) 此處“道體(ti) ”指“與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”、而非“道之體(ti) ”；其中“體(ti) ”“隻是形體(ti) ”，道體(ti) 則“言道無形體(ti) 可見，隻看日往月來、寒往暑來、水流不息、物生不窮”。（1994年，第975頁）這與(yu) 《近思錄》從(cong) 宇宙演化過程論道體(ti) 一致，是古人道體(ti) 的另一種含義(yi) 。

正因為(wei) 上述“本體(ti) ”思想在中國古代可針對一切事物而言，所以追求或研究它不成為(wei) 一門獨立學問，嚴(yan) 格說來它反映的是中國文化在此岸取向下所形成的一種特有的看事物的方式。下麵我們(men) 來看為(wei) 什麽(me) 這種本體(ti) 概念與(yu) 體(ti) 用論密不可分。

英國著名漢學家瑞葛漢（A. C. Graham,1919-1991）曾指出，中國思想家從(cong) 來不把實在（Being or Reality）與(yu) 表象（appearance）分開。漢語中所謂“實”指硬的、滿的，與(yu) “虛”相對，後者指缺和空，都不是超越感覺經驗的“絕對實在（absolute Reality）；漢語中“有”、“無”皆針對具體(ti) 事物而言。在印歐語係中，人們(men) 說一個(ge) 事物，是同時包含其存在與(yu) 其本質，即what it is per se[它自身是什麽(me) ]。但是在絕大多數非印歐語係的語言中，人們(men) 追求的不是事物的本質，而是怎麽(me) 稱呼更合適、即如何“名”的問題，所以在《老子》中“名”的問題擁有極大的重要性。正因如此，我們(men) 才能理解為(wei) 什麽(me) “道”（the Way，即恰當方式）有了首要的重要性。由於(yu) 西方哲學家關(guan) 心的是being（存在），reality（實在），truth（真理）一類問題，他們(men) 容易把“道”想成absolute Reality（絕對實在）。其實，中國思想家真正關(guan) 心的是“出路在哪裏（where is the Way）?”他們(men) 想知道人該怎樣生活、怎樣組織、以及漢末以來關(guan) 心怎樣與(yu) 宇宙感應。因此，當中國人追問“多”背後的“一”時，他們(men) 並不是在探求現象背後更加實在的東(dong) 西，而是在變化不定、充滿衝(chong) 突的生活和政府中，不可變的途徑/方式是什麽(me) （the constant Way）？這裏真正重要的是人們(men) 的生活朝什麽(me) 方向走。（Graham,pp.222-223）

由於(yu) 中國文化固有的此岸取向，導致中國人以眼見為(wei) “實”，本體(ti) 即指此物固有之“實體(ti) ”。故本體(ti) 、實體(ti) 在中國古代義(yi) 近（張岱年，1983年，第1-4頁；1996年，第515-524頁）。此體(ti) 之所以“實”，是因為(wei) 它的存在是可以感知到的。而所謂“用”，就是指此實體(ti) 的活動或作用。所以就有了根深蒂固的體(ti) 用論思維。唐君毅對此論述尤為(wei) 清楚。他認為(wei) ，中國古代的本體(ti) 概念接近今人所謂“主體(ti) ”、而非西方哲學中作為(wei) 客體(ti) 的substance；“‘體(ti) ’初指人之身體(ti) ，為(wei) 人之視聽言動之活動所自出者”；“本體(ti) 之一名，恒指吾人之生命心靈之主體(ti) ”（ 唐君毅，第22頁）；本體(ti) 之所以特別適合從(cong) 體(ti) 用關(guan) 係來理解，是因為(wei) “此主體(ti) 即表現於(yu) 生命心靈之種種活動或用，如體(ti) 驗、體(ti) 會(hui) 、體(ti) 貼、體(ti) 悟、體(ti) 達等之中。故於(yu) ‘體(ti) 用合一’之義(yi) ，以中國文字之‘體(ti) ’‘用’之字表之，最易明白。”（同上，第22-23頁）這種思維是西方哲學、乃至印歐文化中極難理解的。我認為(wei) 隻有從(cong) 中國文化此岸取向、以感官感知為(wei) 衡量事物真實與(yu) 否這一角度才能真正理解為(wei) 什麽(me) 中國文化中盛行體(ti) 用論。

現代學者為(wei) 了尋找可以與(yu) 西方哲學中相對應的的本體(ti) 思想，往往特別重視本體(ti) 詞義(yi) 在中國古代從(cong) 形而下到形到上的演變。殊不知，魏晉以來，“本體(ti) ”一詞的含義(yi) 雖從(cong) 形而下發展為(wei) 形而上，但其重心並不在於(yu) 形而上、而仍然代表一種存在基礎，故其含義(yi) 較好的理解是相對於(yu) 功用而言——：體(ti) 指形體(ti) ，則用指作用；體(ti) 指基礎，則用指活動；體(ti) 指固有樣式，則用指展開樣式。在規範意義(yi) 上，固有樣式喻恰當樣式，展開樣式喻習(xi) 見樣式。佛教興(xing) 起後，本體(ti) 一詞引申為(wei) 指事物固有的恰當存在或樣式（張岱年稱為(wei) “本然狀況”[1985年，第53頁]），但形上本體(ti) 仍需通過基礎與(yu) 活動、固有與(yu) 展開或恰當與(yu) 習(xi) 見之別來說明。比如朱熹對本體(ti) 有多種說法，雖也曾稱“體(ti) 是這個(ge) 道理，用是他用處。”（《朱子語類》卷六。1994年，第101頁），其中的“體(ti) ”我認為(wei) 仍當讀為(wei) 事物存在的基礎。王夫之“天下無無用之體(ti) ，無無體(ti) 之用”（《讀四書(shu) 大全說》卷六。第806頁）之言針對德、功關(guan) 係而發；“德”雖屬“形而上”，但作為(wei) “功”的基礎而被視為(wei) 體(ti) 。由此可以理解，古人為(wei) 何常以形下之物比喻形上之體(ti) ，比如朱熹以扇子（1994年，第102頁）、王陽明以眼睛（王守仁，第130頁）、熊十力（第312、318-321、679-681頁）以大海水來形容本體(ti) 。故張岱年認為(wei) ，“中國人講本根與(yu) 事物的區別，不在於(yu) 實幻之不同，而在於(yu) 本末，原流，根支之不同”（宇同，第40頁）。

導致體(ti) 用論盛行的根本原因，我認為(wei) 是在此岸取向思維支配下，中國人以形質為(wei) 實有，體(ti) 、用遂成為(wei) 描述任何存在物兩(liang) 個(ge) 最重要的方麵——存在及其活動——最有用的詞匯。因為(wei) 不以萬(wan) 有為(wei) 虛幻，故否認形上之道可脫離形下之器獨存，故強調道體(ti) 不能有獨立於(yu) 活動、功用的超然存在（參朱熹，2003a,第1607頁；2003b，第571頁；王守仁，第70-71頁）。於(yu) 是，無論是器體(ti) 道用、還是器用道體(ti) ，總不能離開體(ti) 用框架，而有“明體(ti) 達用”（胡瑗）、“體(ti) 用一源”（程頤）、“本體(ti) 即是功夫”（王陽明）、“體(ti) 用不二”（熊十力）等種種說法。

綜上所述，我認為(wei) ，在中國古代思想史上，“本體(ti) ”一詞的含義(yi) 有如下幾個(ge) 特點：（1）不專(zhuan) 門針對整個(ge) 宇宙或萬(wan) 物，可針對任何具體(ti) 事物而言。（2）古人主要從(cong) 體(ti) 用論出發來使用本體(ti) 一詞，所謂本體(ti) /跡用關(guan) 係、本體(ti) /功夫關(guan) 係可理解為(wei) 體(ti) 用論的變異形式。總之，通常情況下，古人所謂本體(ti) ，“實乃言一物（天或地或萬(wan) 物中之一物）之體(ti) 用，非言全宇宙之體(ti) 用”（宇同，第38頁）；“就具體(ti) 事物（天地萬(wan) 物、政治人倫(lun) ）來說，它們(men) 都有體(ti) 有用”（方克立，第189頁）。這不是說古人不能將本體(ti) 一詞用於(yu) 整個(ge) 宇宙或萬(wan) 有。但是這種情況即使有，也如前述道體(ti) 例，隻是本體(ti) 一詞多種應用中的一種，並未改變此詞的本義(yi) 。

當然，我的意思不是說古人不探討整個(ge) 宇宙或萬(wan) 有全體(ti) 的根本或終極存在問題，事實上下麵我們(men) 看到古人這方麵探討很多，隻是古人甚少以“本體(ti) ”作為(wei) 描述道、天理、本無、無極、太一等為(wei) 宇宙最高存在或萬(wan) 有終極實在的專(zhuan) 門術語。我想古人少用或不用本體(ti) 言宇宙或萬(wan) 有全體(ti) 之本質，是由這個(ge) 詞的本義(yi) 決(jue) 定的，即本體(ti) 這個(ge) 詞指示事物固有的存在，比較適合於(yu) 從(cong) 體(ti) 用關(guan) 係角度來理解。

今天講本體(ti) 論時，將古人並不針對宇宙整體(ti) 、主要限於(yu) 體(ti) 用論使用的本體(ti) 概念，用於(yu) 專(zhuan) 針對整個(ge) 宇宙的終極實在或最後本質，同時卻不願區分古今，甚至竭力將古人針對具體(ti) 事物而言的本體(ti) 說成是通向宇宙萬(wan) 有本體(ti) 的過渡，或說成是從(cong) 宇宙論向本體(ti) 論（ontology）的過渡，這是嚴(yan) 重混淆。

宗教意義(yi) 上的本體(ti)

今日流行的本體(ti) 概念與(yu) 上述體(ti) 用義(yi) 本體(ti) 有根本區別。按今天漢語學界的習(xi) 慣理解，本體(ti) 指宇宙的最後本質、最高決(jue) 定者或終極實在；用張岱年的話說，本體(ti) 是所謂“唯一的究竟實在”（宇同，第40頁）；或者用張君勱的話說，本體(ti) “為(wei) 一切萬(wan) 物之所由之以出，且自足乎己而無待於(yu) 外物之憑借者。”（1996年，第722頁）按照這一定義(yi) ，可以說，各大宗教也都有自己的本體(ti) 和本體(ti) 學說，這應該是毫無疑問的。就本體(ti) 指宇宙或萬(wan) 有的最高決(jue) 定者、終極實在或最後本質而言，一神教的上帝、印度教的梵、佛教的涅槃等等，當然都可以稱為(wei) 本體(ti) 或最高本體(ti) 。那麽(me) ，宗教意義(yi) 上的本體(ti) 有什麽(me) 特點呢？為(wei) 了回答這一問題，我在這裏先總結出宗教義(yi) 本體(ti) 的幾個(ge) 特征，然後再來看它與(yu) 哲學義(yi) 本體(ti) 的區別。下麵給出的這些宗教義(yi) 本體(ti) 的特征在各大宗教中普遍存在，我認為(wei) 每個(ge) 人都容易觀察到：

（1）它從(cong) 根本上講是一種武斷的設定，而不是合乎邏輯的推理產(chan) 物；雖然各大宗教對自己的最高本體(ti) 也有、並時常倡導大量、深入的理性分析和討論，但從(cong) 根本上講宗教上的最高本體(ti) 是一種信仰；

（2）它高度依賴於(yu) 個(ge) 人修行實踐、即信仰實踐來證明，人們(men) 需要脫離理論抽象思辨，在活生生的人生踐履中認識它；

（3）以個(ge) 人直覺或頓悟為(wei) 主要特點的神秘體(ti) 驗（mystical experiences）是證明或發現它存在的主要方式之一；

（4）它代表整個(ge) 宇宙或個(ge) 人生命的終極實在（ultimate reality），是個(ge) 人生命追求的最高目標或生命的終極歸宿。

首先，無論是基督教、伊斯蘭(lan) 教、印度教還是佛教，都有其符合現代中國學界慣用意義(yi) 上的本體(ti) 概念，即上帝、梵或涅槃等，因為(wei) 它們(men) 在各自的教義(yi) 中是宇宙終極實在、或萬(wan) 事萬(wan) 物的最高決(jue) 定者，或一切事物的最後本質。這種宗教意義(yi) 上的本體(ti) ，決(jue) 不是通過合乎邏輯的證明而得出的，嚴(yan) 格說來它的提出者常常不加證明，隻以武斷的方式將它呈現出來。上帝存在的證明雖然在歐洲曆史上也多有發生，但在宗教核心經典中，上帝的存在是一個(ge) 不容置疑的前提設定。對於(yu) 信徒來說，信與(yu) 不信才是最重要的。

其次，信徒對於(yu) 這些終極實在或本體(ti) 的最佳認識方式，絕不是從(cong) 事思辨的推理或邏輯的論證，而是投身於(yu) 生活的實踐，特別是嚴(yan) 格按照宗教教義(yi) 所規定的清規戒律、儀(yi) 式行為(wei) 、虔誠祈禱及私人生活方式來踐履。無論是它們(men) 的存在、還是它們(men) 作為(wei) 最高決(jue) 定者或終極本質的特征，隻有個(ge) 人的踐履而不是理論的證明，才是根本途徑。比如，基督徒常把自己通過自己的親(qin) 身實踐中證明上帝稱為(wei) testimony。各大宗教都有自己一整套豐(feng) 富、複雜、完整的個(ge) 人踐行準則。

其三，在信徒的個(ge) 人實踐中，對於(yu) 終極實在或本體(ti) 的認識常常是伴隨著個(ge) 人頓悟式直覺、特別是所謂神秘體(ti) 驗來實現。並不是每個(ge) 從(cong) 事宗教修行的人都能認識終極實在或本體(ti) ，隻有少數修行好、踐履深的人才能真正認識它。大量研究表明，訴諸個(ge) 人獨特的神秘體(ti) 驗（mystical experiences），是所有宗教中認為(wei) 本體(ti) 特別重要的途徑。在基督教中就是基督徒在信仰實踐中體(ti) 驗上帝存在、甚至與(yu) 上帝合一的感覺。威廉·詹姆斯, W. T. Stace等許多學者皆曾討論宗教中的神秘體(ti) 驗問題及其與(yu) 最高本體(ti) 的關(guan) 係問題（Zarrabizadeh）。史華茲(zi) 、郝大維&安樂(le) 哲、方東(dong) 美、傅偉(wei) 勳等人則討論了中國古代思想中的宗教神秘體(ti) 驗與(yu) 最高存在（如道）的關(guan) 係問題）。

其四，宗教意義(yi) 上的本體(ti) 另一重要特點是事實存在與(yu) 價(jia) 值理想不分，它代表個(ge) 人生命追求的最高目標或終極歸宿，因而代表最高價(jia) 值。如果本體(ti) 僅(jin) 僅(jin) 是事實上的存在，就決(jue) 不能用好或壞來衡量，因而也不一定是終極歸宿或最高價(jia) 值。比如希臘哲學家所講的水、氣、火或原子之類，又比如亞(ya) 裏士多德所謂的第一本體(ti) ，都無關(guan) 乎個(ge) 人價(jia) 值目標。但是上帝對於(yu) 一神教徒，梵對於(yu) 印度教徒，涅槃對於(yu) 佛教徒，絕對不僅(jin) 僅(jin) 是事實上的存在，而且是一切修行的最高目標或個(ge) 人生命的終極歸宿，是最高價(jia) 值。

不管宗教的定義(yi) 如何，如果大家能接受上述兩(liang) 幾個(ge) 界定，我們(men) 就不難發現中國古代有關(guan) 宇宙最高存在即本體(ti) 的概念，像道、天理、天地、本無（在玄學中）、良知（在心學中）等等，就是宗教意義(yi) 上的。比如，古人以“道”為(wei) 宇宙最高本原（如《道德經》第42章講“道生一、一生二、三生萬(wan) 物”），看不到合乎邏輯的推理和論證，而是直接作為(wei) 一種武斷的設定，其實質在於(yu) 以道為(wei) 生命最高目標或終極實在。就此而言，“道”難道不是一種信仰嗎？至少，以道為(wei) 宇宙最高存在，從(cong) 根本上講決(jue) 不是建立在邏輯論證的基礎上，而是建立在個(ge) 人修行功夫和直覺體(ti) 悟的基礎上；千百年來，古人都是講通過個(ge) 人修行而不是知識推理來悟道、明道；道是個(ge) 人生命的終極歸宿或最高目標，從(cong) 老子、孔子以來就是如此。單憑這幾點，是否表明它更接近於(yu) 宗教義(yi) 本體(ti) 概念，而非哲學義(yi) 本體(ti) 概念？

我們(men) 都知道，儒家一向強調個(ge) 人頓悟和直覺對於(yu) 認識本體(ti) 的重要，這也是儒家本體(ti) 有宗教義(yi) 的一個(ge) 例證。比如，朱熹經常使用“洞見道體(ti) ”（《晦庵集》卷一、《或問》卷四）、“灼見道體(ti) ”（《晦庵集》卷三十六）、“卓然真見道體(ti) 之全”（《晦庵集》卷四十）、“卓然自見道體(ti) ”（《晦庵集》卷四十一）這一類重視個(ge) 人頓悟的語言。朱熹在描述性之本體(ti) 時還說“介然之頃，一有覺焉，則其本體(ti) 已洞然矣”（1994年，第376頁）。此外王陽明也強調，“明瑩無滯”、“無善無惡”的“心之本體(ti) ”隻可對利根之人教導，“利根之人一悟，本體(ti) 即是功夫，人己內(nei) 外，一齊俱透了”。（王守仁，第133頁，斷句調整）無論就其強調功夫、還是強調頓悟，朱熹、王陽明所謂的道體(ti) 或心之本體(ti) 均接近於(yu) 宗教義(yi) 本體(ti) 。

哲學意義(yi) 上的本體(ti)

鑒於(yu) 從(cong) 哲學角度討論本體(ti) 問題已成時尚，人們(men) 總覺得隻有上升到本體(ti) /本體(ti) 論高度才算達到了哲學的最深處，我想在討論哲學義(yi) 本體(ti) 之前，先檢查一下哲學義(yi) 本體(ti) 與(yu) 宗教義(yi) 本體(ti) 的基本差別。我們(men) 知道，人類認識事物的方式本來有知識與(yu) 實踐這兩(liang) 種途徑，宗教上把實踐稱為(wei) 修行或踐履。從(cong) 實踐/修行功夫出發認識事物，與(yu) 從(cong) 理性思辨出發認識事物，這是兩(liang) 條完全不同的進路。這一點我們(men) 後麵在談康德的本體(ti) 思想時還會(hui) 提到。認識方式的不同，其證明或確認對象的方式也迥然不同。英國哲學家賴爾（Gilbert Ryle，1900-1976）曾經提到knowing what 與(yu) knowing how之別。他所謂knowing how，即是指人類通過生活實踐來認識事物的方式。關(guan) 鍵在於(yu) 這種知識——也被稱為(wei) “實踐知識”（practical knowledge），不能為(wei) “理論知識”（theoretical knowledge）所代替。[③]最簡單的例子有如：你通過書(shu) 本獲得“蘋果是甜的”這條知識，與(yu) 你通過親(qin) 口品嚐獲得“蘋果是甜的”這條知識，同樣的知識對於(yu) 人來說含義(yi) 是完全不同的；一個(ge) 人通過書(shu) 本“知道”如何騎自行車，與(yu) 他通過大量練習(xi) “知道”如何騎自行車，這是兩(liang) 種不同類型的“知”。

從(cong) 心理學角度看，人們(men) 憑借自身的主觀想象建立的信仰對象可以對其心理狀態和思想認識產(chan) 生無比強大的作用；而信仰的對象一旦對人的精神狀態產(chan) 生巨大影響，又會(hui) 促進人們(men) 進一步相信其信仰對象為(wei) 真。因此這種信仰對象雖無法為(wei) 邏輯和科學來證明，但並不妨礙其存在的價(jia) 值。人類曆史上許多偉(wei) 大的宗教，其最高信仰對象都不是因為(wei) 獲得了嚴(yan) 格的科學證明或理性論證而有效的，也不因無法通過很客觀認知來證明而失效。比如上帝、涅槃、梵這些東(dong) 西，從(cong) 客觀認知的角度本來就無法證明。但是從(cong) 人類精神實踐的角度看，無數信徒之所以對之樂(le) 此不疲，甚至舍生忘死、無怨無悔，恰恰說明它們(men) 的存在與(yu) 否不是一個(ge) 科學問題，而是一個(ge) 精神實踐問題。不能因為(wei) 從(cong) 科學上無法證明，而否認其存在及意義(yi) 。

正因如此，我認為(wei) 哲學與(yu) 宗教在本體(ti) 概念上的最大區別之一體(ti) 現在途徑上——思辨還是踐履。首先，哲學的主要特點在於(yu) 思辨，而不在於(yu) 踐履。曆史上注重實踐的哲學家如蘇格拉底、柏拉圖、馬克思等人，均是以理論認知為(wei) 基礎，科學的理論認識才是其實踐主張的基礎。雖然哲學家往往有實踐，宗教家常常有思辨，但畢竟存在重心的不同。相比之下，幾乎所有的宗教都十分注重修行為(wei) 個(ge) 人最重要的功夫（即實踐），以及相關(guan) 的個(ge) 人體(ti) 悟（即神秘體(ti) 驗），這是我們(men) 理解宗教義(yi) 本體(ti) 的關(guan) 鍵。雖然曆史上也有些不少哲學家注重體(ti) 悟，包括畢達哥拉斯學派、新柏拉圖主義(yi) 、晚期希臘哲學、歐洲中世紀哲學中都有一些神秘主義(yi) 傳(chuan) 統，但且不說這些傳(chuan) 統在西方哲學史上不屬於(yu) 主流，且往往被認為(wei) 是結合了宗教的產(chan) 物、是哲學與(yu) 宗教不分所致，所以通常不以這些因素作為(wei) 衡量哲學的主要標準。因此我認為(wei) 大體(ti) 可以說，從(cong) 踐履出發認識事物發達於(yu) 宗教，從(cong) 思辨出發認識事物發達於(yu) 哲學。這一點，應當是任何人從(cong) 曆史上很容易觀察得出來的。隻要我們(men) 不以“傳(chuan) 統儒道釋學說是哲學”為(wei) 前提來考慮問題，我想多數人不難發現：哲學研究本體(ti) 的主要途徑是理性推理，看重論證、推理，而宗教認識本體(ti) 的主要途徑是修行功夫，看重踐履、體(ti) 驗。

有了上述區分，下麵我們(men) 從(cong) 西方哲學出發討論哲學意義(yi) 上的本體(ti) ，或可避免被指責為(wei) “以西方哲學為(wei) 哲學的唯一標準”。本文並不預設“中國古代無哲學”、“西方哲學為(wei) 唯一的哲學”為(wei) 前提，但是堅決(jue) 反對不區別哲學維度與(yu) 宗教維度，囫圇吞棗地將中國古代相關(guan) 學說（如儒家或道家學說、玄學或理學等）當作中國形態的哲學，然後不加分辨地討論中國哲學特色的本體(ti) 論，結果可能誤把中國古代的宗教義(yi) 本體(ti) 當作中國哲學特色的本體(ti) 。鑒於(yu) 哲學在西方發展了兩(liang) 千多年且具成熟形態，鑒於(yu) 哲學在中國畢竟是外來事物、且有爭(zheng) 議，先從(cong) 西方哲學出發來分析何為(wei) 哲學義(yi) 本體(ti) 就是自然而然、無可非議的。在搞清了西方哲學中本體(ti) 含義(yi) 的基礎上，我們(men) 再來追問，中國古代的相關(guan) 本體(ti) 究竟算不算哲學義(yi) 本體(ti) 。

按今天學界的習(xi) 慣理解，以本體(ti) 指宇宙的最後本質、最高決(jue) 定者或終極實在；那麽(me) 它在西方哲學中對應於(yu) 如下若幹概念：希臘哲學中的“本原”（又譯“始基”，?0?4ρχ?0?6[archē]），柏拉圖哲學中的“理念”或“形式”（idea, eidos），亞(ya) 裏士多德至近代歐洲哲學中的“實體(ti) ”（ο?0?3σ?0?7α[substance]），康德哲學中的“物自身”（it itself）和“本體(ti) ”（noumena），等。這種對應關(guan) 係也是學界多年來的共識。亞(ya) 裏士多德在《形而上學》中認為(wei) 早期哲學家所提出的“水”“氣”“火”“原子”亦屬於(yu) 他所謂的substance範疇（1017b10-14）。亞(ya) 裏士多德（1b1-4b19，1017b10-25,etc.）、笛卡爾、洛克、斯賓諾莎（第3-9頁）等古典哲學家都曾對本體(ti) 概念作過明確界定或分析。然而，這種西方哲學中的本體(ti) 概念是認知主義(yi) 的（intellectualism），我認為(wei) 主要有如下特點：

（1）本質與(yu) 現象區分：與(yu) 一切感官經驗現象相對、在現象背後獨立存在、往往超越於(yu) 感官經驗（“本原”概念例外）、決(jue) 定和支配後者之屬而自身不受後者支配的終極存在，且往往是唯一的；

（2）理性推理與(yu) 主觀直覺區分（證明方式）：本體(ti) 的存在及特征可以用邏輯的推理或經驗的歸納來證明和發現。證明本體(ti) 的方式應當是任何一個(ge) 有正常理智的人都普遍接受和理解的。這是因為(wei) 本體(ti) 客觀存在，其特征不受任何人的主觀直覺或價(jia) 值取向左右。相反，個(ge) 人非理性因素不具有客觀普遍性，故不能作為(wei) 本體(ti) 的鑒別標準，更不能用於(yu) 證明本體(ti) ；

（3）事實與(yu) 價(jia) 值區分：本體(ti) 是事實上的存在而非價(jia) 值上的目標：人們(men) 發現它存在就象發現這張桌子、那把椅子一樣，是基於(yu) 事實探究而非價(jia) 值追求。因此本體(ti) 不代表人們(men) 的價(jia) 值追求或生活理想，它往往無所謂好壞、價(jia) 值中立。比如中國人可以說“朝聞道，夕死可矣”（《論語·裏仁》），因為(wei) 它是價(jia) 值目標，所以可以這樣說。但是西方哲學家說水、氣、火、理念、物質實體(ti) 或精神實體(ti) 為(wei) 最高存在時，並非以之為(wei) 人生最高價(jia) 值，所以通常他們(men) 不會(hui) 說朝聞水、氣、火、理念、物質或精神則“夕死可矣”。

自從(cong) 休謨（David Hume，1711-1776）之後，西方哲學家們(men) 發現了古典哲學本體(ti) 概念的荒謬，所以有了康德“物自體(ti) ”不可知說，有了實證主義(yi) （馬赫、卡爾納普等等）及分析哲學反對形而上學之說。休謨之後，在歐洲大陸哲學的現代發展中，還提出了一些最高存在的新概念，類似於(yu) （但實際上不是）指宇宙或萬(wan) 物全體(ti) 的最高決(jue) 定者或最後本質，它們(men) 可不可稱為(wei) 中國人如今習(xi) 慣的本體(ti) 呢？像黑格爾的絕對精神、叔本華作為(wei) 自在之物的意誌、胡塞爾的先驗自我、雅斯貝斯的超驗存在（Transcendence）、海德格爾和薩特的“存在”（Sein/Being）、哈貝馬斯的生活世界（Lebenwelt）等，如果借用現代漢語慣用法，有人也許理解為(wei) 一種新的意義(yi) 上的本體(ti) 。然而，這些現代西方哲學中的新“本體(ti) ”，與(yu) 前麵談到的宗教義(yi) 本體(ti) 依然迥然不同。

如果讀者同意我前述哲學義(yi) 本體(ti) 概念之界定，則可以說哲學義(yi) 本體(ti) 概念在中國古代基本上不存在。這一點，張岱年、張東(dong) 蓀（第99-105頁）、唐君毅（第22-23頁）等許多前輩均已直接或間接地說明。西方學者葛瑞漢、史華茲(zi) 、陳漢生（Chad Hansen）、郝大維&安樂(le) 哲等也曾表達過類似的看法。

有人會(hui) 說，這一說法是以西方哲學為(wei) 哲學的惟一標準而得出來的。本文對這一問題的回答非常簡單：如果我們(men) 能夠在常識、而不是專(zhuan) 業(ye) 宗教定義(yi) 就可以接受的範圍內(nei) ，即可對宗教義(yi) 本體(ti) 的內(nei) 含達成共識，並發現長期以來被當成體(ti) 現中國哲學特色的本體(ti) 概念，如道、天理、本無、心體(ti) 等等，體(ti) 現了宗教義(yi) 本體(ti) 的基本特征，則稱其為(wei) 宗教義(yi) 本體(ti) 更為(wei) 恰當。那麽(me) 我們(men) 是否還能輕率地把上述概念稱為(wei) 哲學義(yi) 本體(ti) 呢？這一策略有效地避開了“什麽(me) 是哲學”這一可能永遠無法形成定論的問題，但卻能說明：我們(men) 進一步得出中國古代沒有哲學義(yi) 本體(ti) 概念，這並不是由於(yu) 我們(men) 先行預設了“中國有宗教、無哲學”這一前提。

如果我們(men) 接受海內(nei) 外迄今廣泛論證、普遍接受的一個(ge) 觀點，即儒、道、釋學說等具有明顯的宗教性，那麽(me) 我們(men) 是否能不加分辨地直接視這些學說為(wei) 中國形態的哲學，以此討論中國哲學特色的本體(ti) 概念呢？我的邏輯是：如果A同時具有x，y這兩(liang) 種類型的特征，那麽(me) 如果我們(men) 要分析其x型特征，就不能把它其與(yu) y型特征混淆。假如A指中國傳(chuan) 統學問，x代表哲學，y代表宗教；那麽(me) ，如果我們(men) 不加分辨地先把A、而不是其中的x當成是中國形態的哲學，就容易把A的一切特征、特別是其中的y（宗教性特征）也誤當成了中國哲學的特點了。這正是目前國內(nei) 流行的研究中國哲學特點的方式。

也許有人會(hui) 說，中國傳(chuan) 統哲學的特點恰在於(yu) 哲學與(yu) 宗教不分，或者還有一種觀點認為(wei) ，任何大宗教的核心都建立在某種哲學之上（馮(feng) 友蘭(lan) ）。雖然從(cong) 一種廣義(yi) 的哲學概念看，這一說法似有道理。但是這是不是說哲學與(yu) 宗教沒有思維方式的基本區別呢？如果公認的哲學與(yu) 宗教思維方式之別在中國古代學問中也能找到的話，我們(men) 還能輕率地說中國古代學問哲學和宗教不分嗎？如果我們(men) 能超越中西之分、從(cong) 各大宗教的共同特點出發，提出一些比較容易被接受的、區分宗教義(yi) 本體(ti) 與(yu) 哲學義(yi) 本體(ti) 的要素，那麽(me) ，中國傳(chuan) 統的本體(ti) 概念究竟是更接近於(yu) 哲學義(yi) 本體(ti) 還是宗教義(yi) 本體(ti) ，抑或二者兼有，豈不是很容易回答了嗎？

小結：三種本體(ti) 不能混淆

現在我們(men) 可以這樣來總結，“本體(ti) ”概念大體(ti) 有三種不同的含義(yi) ：

一是體(ti) 用論意義(yi) 上的本體(ti) （體(ti) 用義(yi) ），體(ti) 是相對於(yu) 用而言，本體(ti) 可指一切事物的形體(ti) 或基礎，引申為(wei) 事物固有的恰當樣式，盛行於(yu) 中國古代以本體(ti) 或體(ti) 用為(wei) 關(guan) 鍵詞的言論中；

二是哲學意義(yi) 上的本體(ti) （哲學義(yi) ），本體(ti) 與(yu) 現象相對，本體(ti) 作為(wei) 宇宙和萬(wan) 有的最後本質、最高決(jue) 定者或終極實在，以因果必然聯係為(wei) 預設，盛行西方古典哲學中，但在中國思想傳(chuan) 統中基本不存在；

三是宗教意義(yi) 上的本體(ti) （宗教義(yi) ），本體(ti) 作為(wei) 最高決(jue) 定者或終極實在，以功夫為(wei) 基礎、以體(ti) 悟為(wei) 途徑，盛行於(yu) 各大宗教傳(chuan) 統中，在我國古代儒、道、釋等學說也十分豐(feng) 富（但古人通常不以本體(ti) 稱呼此義(yi) ）。

體(ti) 用義(yi) 本體(ti) 不針對特定事物、不專(zhuan) 指宇宙或萬(wan) 物全體(ti) ，而哲學義(yi) 、宗教義(yi) 本體(ti) 概念多針對宇宙或萬(wan) 有全體(ti) 而言。體(ti) 用義(yi) 本體(ti) 與(yu) 哲學義(yi) 本體(ti) 、宗教義(yi) 本體(ti) 最大的區別還在於(yu) ，它強調的是存在者與(yu) 其作用之關(guan) 係，不是深入到經驗現象背後、從(cong) 因果關(guan) 係出發尋找現象的根本原因。總之，中國古代不乏上述第一、第三種本體(ti) 思想，但並沒有第二義(yi) 即哲學意義(yi) 上的本體(ti) 概念。體(ti) 用義(yi) 本體(ti) 在中國古代學術中有時帶上宗教性含義(yi) ，或者說它在特定情形下與(yu) 宗教義(yi) 本體(ti) 重合。但是這隻是借用，即便在古人使用“本體(ti) ”來稱呼道、天理、良知等時，其所謂本體(ti) 仍然指事物本身、事物之存在、事物之基礎等。

不過人們(men) 可能會(hui) 說：所謂體(ti) 用義(yi) 本體(ti) ，既不屬於(yu) 哲學、也不屬於(yu) 宗教，它究竟屬於(yu) 什麽(me) 範疇？首先，體(ti) 用義(yi) 本體(ti) 是中國人基於(yu) 此岸取向思維而生的，本隻是習(xi) 慣性概念而非獨立學問；可以被哲學或宗教所借用，成為(wei) 後者的利用對象，但它本身確實與(yu) 哲學義(yi) 本體(ti) 或宗教義(yi) 本體(ti) 不是一個(ge) 概念，因為(wei) 哲學義(yi) 、宗教義(yi) 本體(ti) 今天均專(zhuan) 指宇宙及萬(wan) 有的終極實在和最後本質等。如前所述，前麵提到體(ti) 用義(yi) 本體(ti) 在中國古代學術中有時帶上宗教性含義(yi) （如道體(ti) 一詞），但這隻是借用，即便在古人使用“本體(ti) ”來稱呼道、天理、良知等時，其所謂本體(ti) 仍然不是指宇宙或萬(wan) 有的終極本質。

那麽(me) ，體(ti) 用義(yi) 本體(ti) 憑什麽(me) 與(yu) 哲學義(yi) 本體(ti) 、宗教義(yi) 本體(ti) 並列呢？本文將它們(men) 並列，並不是指體(ti) 用義(yi) 本體(ti) 與(yu) 後兩(liang) 種本體(ti) 具有同等的位置，而是因為(wei) 它無法作為(wei) 哲學或宗教義(yi) 本體(ti) 對待，不得不單列出來。這樣做也是為(wei) 了提醒人們(men) ，不要把古人所說的“本體(ti) ”與(yu) 今天習(xi) 用的“本體(ti) ”混為(wei) 一談。事實上，體(ti) 用義(yi) 本體(ti) 在中國古代學術中地位並不高，與(yu) 哲學義(yi) 或宗教義(yi) 本體(ti) 不是一個(ge) 層級的概念。即使在好用此詞的宋明理學中，本體(ti) 地位有較大提升，但仍遠不及道、天理、天地、太極、良知等概念。中國古代確有豐(feng) 富的宗教義(yi) 本體(ti) 概念，諸如道、天地、天理、本無（在玄學中）、太極或無極、良知（在心學中）等等，但古人基本上不稱它們(men) 為(wei) 宇宙本體(ti) 或萬(wan) 有之本體(ti) （或實體(ti) ）。將本體(ti) 上升為(wei) 整個(ge) 宇宙的最高存在，本體(ti) 變成宇宙本體(ti) 之簡稱，這種用法在現代中國當發生於(yu) 20世紀以來，從(cong) 民國學者如嚴(yan) 複、梁啟超、郭沫若、張君勱、丁文江、熊十力、湯用彤、牟宗三等人以來，都已經這樣使用。迄至今日，這一用法在中國學界已占統治地位，而體(ti) 用義(yi) 本體(ti) 概念已趨於(yu) 消失。

然而最有趣的是，在普遍采用新的本體(ti) 用法時，人們(men) 常常混淆此詞在古今中外的不同含義(yi) ，籠統立說。其中最嚴(yan) 重的混淆不僅(jin) 在於(yu) 他們(men) 不辨此詞的體(ti) 用義(yi) 與(yu) 哲學義(yi) ，更在於(yu) 混淆了此詞的哲學義(yi) 與(yu) 宗教義(yi) 。極少有人認識到，中國古代的道、天地、本無、天理、良知（在宋明心學中）等所謂本體(ti) 概念，從(cong) 本質上更接近於(yu) 宗教義(yi) 之本體(ti) ，而非哲學義(yi) 之本體(ti) 。下麵我們(men) 就舉(ju) 若幹例證，來說明混淆哲學義(yi) 本體(ti) 與(yu) 宗教義(yi) 本體(ti) 之後果。

例一，1923年爆發、一直持續到40年代的“科玄論戰”，所涉及的核心問題實際上是科學能否取代信仰問題，但由於(yu) 張君勱沒有認識到以求道為(wei) 核心的人生觀（玄學）本不是一個(ge) 哲學問題，而是一個(ge) 信仰問題；沒有認識到哲學與(yu) 宗教代表人類生活中兩(liang) 種不同的追求，哲學義(yi) 之本體(ti) 與(yu) 宗教義(yi) 之本體(ti) 不能相互替代、各有存在的意義(yi) ，導致丁文江等人從(cong) 西方實證主義(yi) 哲學普遍反對本體(ti) （substance）這一思潮出發，批判中國古代宗教義(yi) 本體(ti) 及相應的玄學。事實上，丁文江等人把西方古典形而上學所討論的本體(ti) 問題混同於(yu) 宗教問題而加以否認，而不知道要西方古典哲學中本體(ti) 思想之破產(chan) ，並不意味、也不能證明宗教義(yi) 本體(ti) 破產(chan) 。

例二，有了宗教意義(yi) 上的本體(ti) 概念，我們(men) 就能比較好地解釋熊十力何以批評馮(feng) 友蘭(lan) 視良知為(wei) 一假設，而主張“良知是一呈現”。我們(men) 知道，宗教意義(yi) 上的本體(ti) ，雖然在教義(yi) 上總是以武斷方式設定，但在修行過程中主要是通過直覺呈現的方式被人們(men) 了解和認可的。雖然馮(feng) 、熊均混淆了哲學義(yi) 本體(ti) 與(yu) 宗教義(yi) 本體(ti) ，但馮(feng) 氏欲用哲學眼光看本體(ti) ，故視良知是假設（與(yu) 康德類似）；而熊氏實重宗教義(yi) 本體(ti) ，故認本體(ti) 為(wei) 呈現。（牟宗三，2003年a，第184頁）良知是呈現而非假定，這絕對是一種宗教神秘體(ti) 驗，故為(wei) 持哲學立場的馮(feng) 友蘭(lan) 所不解。此外，諸如陸象山“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（陸九淵，第273頁）的豪言，王陽明“天下無心外之物”（王守仁，第123頁）的壯語，均是類似意義(yi) 上的宗教修行的特殊體(ti) 驗。他們(men) 的話違背常理，在知識上無法驗證，在哲學上無法證明，但正因為(wei) 以修行為(wei) 基礎，有強烈的宗教性，所以不會(hui) 喪(sang) 失其意義(yi) 。

例三，牟宗三由於(yu) 混淆了哲學義(yi) 本體(ti) 與(yu) 宗教義(yi) 本體(ti) ，導致其批評康德“人類不能有智性直觀（die intellektuelle Auschauung，英譯為(wei) intellectual intuition]，牟譯智的直覺）”這一觀點（康德，第248、258-546頁等）。牟說，“如果吾人不承認人類這有限存在可有智的直覺，則依康德所說的這種直覺之意義(yi) 與(yu) 作用，不但全部中國哲學不可能，即康德本人所講的全部道德哲學亦全成空話。這非吾人之所能安。”（牟宗三，2003年b，“序”）這完全是誤會(hui) 。康德認為(wei) “本體(ti) ”（Noumena）不可知、惟有上帝能通過智性直觀知之，這是由人類知性（Verstand）的局限所必然得出的結論。康德並未因此否定本體(ti) 、包括最高本體(ti) ——上帝的存在。他正確地認識到，上帝的存在不是一個(ge) 知識問題，而是一個(ge) 實踐問題；“在康德看來，在知識範圍內(nei) 固然無本體(ti) 立足之地，但在道德經驗中和美的經驗中卻可以體(ti) 驗到（而非認識到）本體(ti) 。所以康德取消關(guan) 於(yu) 本體(ti) 的偽(wei) 知識，正是為(wei) 他所說的信仰留地盤。”（張世英，第230頁）這就進一步說明，康德所謂的“智性直觀”是個(ge) 純認知主義(yi) 概念，不涉及宗教體(ti) 證問題。人類不具有直達本體(ti) （包括上帝）的智性直觀，不等於(yu) 人類不擁有直達本體(ti) （包括上帝）的宗教體(ti) 悟，這是兩(liang) 個(ge) 問題。中國傳(chuan) 統有豐(feng) 富的直達“本體(ti) ”的學問，但不等於(yu) 中國思想中有康德所謂的“智性直觀”，應該說基本沒有。

隻有正確認識中國古代本體(ti) 概念的宗教性，才能對中國幾千年學術傳(chuan) 統與(yu) 西方學術體(ti) 係之關(guan) 係有恰當之定位。由於(yu) 現代中國學術急於(yu) 在西方學術框架內(nei) 證明中國哲學的價(jia) 值，常將中國古代本體(ti) 概念所表現出來的宗教性特征理解為(wei) 中國哲學區別於(yu) 西方哲學的所謂“中國特色”。混淆哲學與(yu) 宗教這兩(liang) 種不同意義(yi) 上的本體(ti) 概念，將中國古代固有的、體(ti) 用義(yi) 或宗教義(yi) 的本體(ti) 概念，誤當作所謂中國哲學特有的本體(ti) 思想，這一普遍流行的做法源於(yu) 現代中國學術力圖納入西方學科體(ti) 係時的定位錯誤。雖用心良好，但所引起的後果也是異常嚴(yan) 峻的。

具體(ti) 來說，當代中國學術陷入了既放棄了古代學統、又不能進入西方學統的窘境中，結果是一方麵丟(diu) 失了中國傳(chuan) 統學術固有的意義(yi) 和精神，另一方麵卻又找不到現代中國學術的問題和範式。誠然，對中國傳(chuan) 統思想進行哲學研究和分析永遠都不會(hui) 過時，但是其前提也許是正確認識中國傳(chuan) 統學術在性質上與(yu) 西方學術體(ti) 的異同，而不一定是過早地套用西方學科分類。無視儒、道、釋學問傳(chuan) 統相對於(yu) 西方現代學科體(ti) 係的獨立性，不僅(jin) 意味著一種偉(wei) 大的學問傳(chuan) 統被人為(wei) 割斷，還可能導致一個(ge) 民族的精神世界被人為(wei) 掏空。今天，之所以糾正一百多年來普遍盛行的、對中國思想傳(chuan) 統中哲學維度與(yu) 宗教維度的混淆，不是要反對從(cong) 哲學角度來研究中國傳(chuan) 統思想，而是為(wei) 了正確定位中國幾千年的學問傳(chuan) 統、特別是儒道釋傳(chuan) 統，重新認識它們(men) 與(yu) 人類一切學術傳(chuan) 統和精神傳(chuan) 統的整體(ti) 關(guan) 係，從(cong) 而找到中國學術的真問題。

最後想要說明的是，本文否定中國古代有哲學義(yi) 本體(ti) 概念，並不等於(yu) 說中國古代的本體(ti) 概念——無論是體(ti) 用義(yi) 本體(ti) 還是宗教義(yi) 本體(ti) ，沒有哲學意義(yi) 、不能從(cong) 哲學角度來研究。這就好比上帝主要是一個(ge) 神話和宗教概念，但是它也完全可以成為(wei) 哲學研究的對象，從(cong) 亞(ya) 裏士多德至中世紀哲學都有大量對上帝的研究，近代哲學家如笛卡爾、斯賓諾莎、貝克萊等人均認為(wei) 自己成功證明了上帝存在。但是，這些並不能否定上帝主要是一個(ge) 宗教概念。我們(men) 知道哲學家針對上帝的工作主要是理性論證，而宗教家針對上帝的工作主要是信仰實踐。從(cong) 理論上講，哲學家可以研究一切事物，當然也研究上帝，但這與(yu) 宗教家作為(wei) 信仰實踐來對待上帝迥然不同。我們(men) 不能因為(wei) 哲學家研究了某個(ge) 對象，就否定該對象的性質。本文所反對的是，不考慮中國古代思想的複雜性，特別是其宗教性維度，直接把儒學等古代學問當作中國形態的哲學，從(cong) 而誤把其中的宗教義(yi) 本體(ti) 當成了中國哲學特色的本體(ti) 。如果因為(wei) 我辨明中國古代本體(ti) 概念不是哲學意義(yi) 上的，就認為(wei) 我是出於(yu) 個(ge) 人偏見，那並不是事實。

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注釋

[①] 本文為(wei) 清華大學自主研究項目·文化傳(chuan) 承創新專(zhuan) 項“儒家治道及其當代意義(yi) 研究”成果（項目號2017THWWH02）。

[②] 原譯本中“本質”作“怎是”，下同。

[③] 賴爾的討論見其著作《心的概念》第2章及專(zhuan) 門論文“Knowing How and Knowing That,” in Gilbert Ryle ,Collected Papers (Volume 2), New York: Barnes and Nobles, 1971 [1946], pp. 212–225.學界關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題的討論的係統回顧和總結參: Jeremy Fantl (2012）。