隱顯與(yu) 有無：再論張載哲學中的虛氣問題

作者：楊立華（北京大學哲學係教授）

來源：《中國哲學史》，2020年第4期

摘要：張載是中國哲學史上最重要的哲學家之一，以虛、氣、神、化、兩(liang) 、一等概念為(wei) 樞紐的體(ti) 係化哲學建構，以其高度的完成性及內(nei) 蘊的義(yi) 理深度而備受矚目。然而，在虛、氣關(guan) 係等根本哲學問題的理解上，學界仍有不同的認識。分析不同理解背後的文本解讀的差異，進而為(wei) 正確的哲學詮釋提供可靠的文本依據，是本文的立意所在。深入細致的文本分析，始終是哲學史工作的根本。

關(guan) 鍵詞：有無；太虛；聚散；神

在北宋道學的奠基性努力當中，張載的氣本論哲學以其高度的完成性獨樹一幟。與(yu) 程顥的高明圓融不同，張載“苦心極力”的致思狀態和“改得一字即是進得一字”1的為(wei) 學功夫，使其在極富張力的概念思辨中開展出獨到的義(yi) 理空間。自中國哲學學科創建以來，張載哲學就始終是研究的重點。特別是近四十年來，各方麵的豐(feng) 富積累和深入推進，使得我們(men) 對於(yu) 張載哲學有了更全麵周到的理解。然而，隨著哲學闡釋的深化，對張載哲學的基本認識的分歧非但沒有消解，反而隔閡更甚了。特別是在太虛與(yu) 氣的關(guan) 係問題上，表現得尤為(wei) 突出。張岱年先生在上個(ge) 世紀三十年代撰寫(xie) 的《中國哲學大綱》中已經指出：“太虛即氣散而未聚無形可見之原始狀態。”2這一理解與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 先生《中國哲學史》基本一致。然而，從(cong) 六十年代開始，以牟宗三先生為(wei) 代表的部分港台學者開始強調張載的“神”的觀念，主張太虛與(yu) 氣是相即不離的關(guan) 係。這一闡釋路向對九十年代以來的大陸學界也產(chan) 生了相當的影響。之所以會(hui) 產(chan) 生這樣根本的不同，與(yu) 張載的關(guan) 鍵哲學表述本身不無歧解的可能有莫大關(guan) 聯。通過深入細致的文本解析，尋找並確立有關(guan) 虛氣問題的無可爭(zheng) 議的文本證明，是本文的立意所在。分析產(chan) 生誤讀的原因，澄清對張載本體(ti) 論的誤解，也是本文關(guan) 注的重點。

一、張載哲學中的有、無概念

《河南程氏遺書(shu) 》卷十收《洛陽議論》一卷，是張載與(yu) 二程最後的思想交流的記錄。因《洛陽議論》中有程顥與(yu) 張載談邵雍臨(lin) 終前說“試去觀化一遭”事，則隻能發生在張載熙寧十年(1077年)去職禮官西歸，途經洛陽之時。3《洛陽議論》的記錄者是蘇季明。《正蒙》範育《序》雲(yun) ：

子張子校書(shu) 崇文，未伸其誌，退而寓於(yu) 太白之陰，橫渠之陽，潛心天地，參聖學之源，七年而道益明，德益尊，著《正蒙書(shu) 》數萬(wan) 言而未出也，間因問答之言，或窺其一二。熙寧丁巳歲，天子召以為(wei) 禮官，至京師，予始受其書(shu) 而質問焉。……友人蘇子季明離其書(shu) 為(wei) 十七篇以示予。昔者夫子之書(shu) 蓋未嚐離也，故有“枯株晬盤”之說，然斯言也，豈待好之者充且擇歟?特夫子之所居也。今也離而為(wei) 書(shu) ，以推明夫子之道，質萬(wan) 世之傳(chuan) ，予無加損焉爾。(《張載集》，第4頁)

據此，則張載熙寧三年回到橫渠，才開始著《正蒙》。寫(xie) 作和修改過程中的稿本，弟子們(men) 都沒有見過。範育受《正蒙》之傳(chuan) ，已經是熙寧十年。呂大臨(lin) 《橫渠先生行狀》裏記述了張載傳(chuan) 授《正蒙》的緣由：“熙寧九年秋，先生感異夢，忽以書(shu) 屬門人，乃集所立言，謂之《正蒙》。”(《張載集》，第384頁)推詳《行狀》的語氣，則張載授《正蒙》時，呂大臨(lin) 並不在身邊。範育《序》中提到的“枯株晬盤”之說，出自蘇昞(季明)《序》。《行狀》則隻提到了“老木之株”。《河南程氏文集》卷九載答張載書(shu) 信二通，其《再答》中有“十八叔大哥皆在京師，相見且請熟議”語。(《張載集》，第596頁)通過上述材料的相互印證，我們(men) 可以複原《正蒙》傳(chuan) 授和編定的過程：熙寧九年秋，張載赴京任職太常禮院之前，將《正蒙》授予蘇季明。在京師時，與(yu) 程顥討論《正蒙》中的思想，已多有不合。故致書(shu) 程頤以資印證。範育受讀《正蒙》，也在這一時期，但很可能所見並非全帙。熙寧十年秋冬間，4道經洛陽，與(yu) 二程兄弟會(hui) 聚討論。蘇季明此時亦在洛陽。離開洛陽西歸途中，張載病故。根據蘇《序》和範《序》，將《正蒙》“會(hui) 歸義(yi) 例”、“以類相從(cong) ”，離為(wei) 十七篇，是張載去世後蘇季明所為(wei) 。牟宗三先生說：“《乾稱篇》內(nei) 容與(yu) 規模與(yu) 《太和篇》相似。吾詳為(wei) 比讀，覺橫渠恐是先有《乾稱篇》，後得經消化，重新撰成《太和篇》，”5誤以為(wei) 《正蒙》之分篇出自張載本人，應是一時偶然的失察。

張載為(wei) 學，極重視書(shu) 寫(xie) 的作用：“學者潛心略有所得，即且誌之紙筆，以其易忘，失其良心。若所得是，充大之以養(yang) 其心。立數千題，旋注釋，常改之，改得一字即是進得一字。始作文字，須當多其詞以包羅意思。”(《張載集》，第275頁)這段話既是對學者的告誡，也是張載本人誌道精思的具體(ti) 實踐的寫(xie) 照。張載曾有這樣的自述：

某比年所思慮事漸不可易動，歲年間隻得變得些文字，亦未可謂辭有巧拙，其實是有過。若果是達者，其言自然別，寬而約，沒病痛。有不是，到了是不知。知一物則說得子細必實。聖人之道，以言者尚其辭，辭不容易，隻為(wei) 到其間知得詳，然後言得不錯，譬之到長安，極有知長安子細者。然某近來思慮義(yi) 理，大率億(yi) 度屢中可用，既是億(yi) 度屢中可用則可以大受。(《張載集》，第329頁)

這段話應該是張載晚年的語錄。“歲年間隻得變得些文字”，則自熙寧三年回橫渠鎮後開始的《正蒙》的著述，已基本完成。由此可以推斷，熙寧九年秋授給蘇季明的《正蒙》一書(shu) ，是累年修改而成的定稿，其中的文字經過了反複的推敲和錘煉。

對有、無概念的破除，是張載成熟期思想的一個(ge) 重要的方麵。《太和篇》說：“諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。”(《張載集》，第9頁)《大易篇》也說：“《大易》不言有無，言有無，諸子之陋也。”(《張載集》，第48頁)據此，則《正蒙》中應該沒有關(guan) 於(yu) 有、無概念的正麵討論。然而，實際情況卻並非如此：

物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發明之，則雖物非物也；事有始卒乃成，非同異、有無相感，則不見其成，不見其成則雖物非物，故一屈【一】伸相感而利生焉。(《張載集》，第19頁)

有無虛實通為(wei) 一物者，性也；不能為(wei) 一，非盡性也。飲食男女皆性也，是烏(wu) 可滅?然則有無皆性也，是豈無對?莊、老、浮屠為(wei) 此說久矣，果暢真理乎?(《張載集》，第63頁)

在《正蒙》的這兩(liang) 則論述中，都出現了有、無的概念。這有兩(liang) 種可能的解釋：其一，張載將《正蒙》授予弟子時，尚有未及改定的部分，故有個(ge) 別殘留下來的習(xi) 用概念；其二，張載雖然已經從(cong) 根本上破除了有、無概念，但為(wei) 了回應同時代的哲學討論，不得不在一定限度內(nei) 有所保留。我們(men) 前麵關(guan) 於(yu) 《正蒙》成書(shu) 和傳(chuan) 授過程的討論，基本上排除了第一種可能。那麽(me) ，張載在《正蒙》中保留有、無的概念，應該是如牟宗三先生所說的“順通”而“辨別之”。6

《橫渠易說》裏有一段以有、無為(wei) 核心概念的討論，應該是張載開始撰寫(xie) 《正蒙》之前的文字，值得留意：

凡不形以上者，皆謂之道，惟是有無相接與(yu) 形不形處知之為(wei) 難。須知氣從(cong) 此首，蓋為(wei) 氣能一有無，無則氣自然生，【氣之生即】是道是易。(《張載集》，第207頁)

張岱年先生認為(wei) 《橫渠易說》可能是張載的“早年著作”。7這個(ge) 講法雖不無可商榷處，8但《易說》作為(wei) 未完成作品，其中肯定包含一些張載早期的思想資料。這段論述雖然仍圍繞有、無概念展開，但已經隱含了《正蒙》中以虛、氣為(wei) 核心的思考的基本形態和規模。其中與(yu) 本文的主題關(guan) 聯最密切的是“惟是有無相接與(yu) 形不形處知之為(wei) 難”這一論斷。從(cong) “有無相接”與(yu) “形不形處”的表述看，這一段顯然是張載尚未明確以虛、氣為(wei) 核心概念展開相關(guan) 思考時的文字。既說“有無相接”，則有與(yu) 無是同時並存且相互作用的。在有與(yu) 無相接處，介於(yu) 有形、無形之間的最難察知。這一時期張載的思想和表述都不無問題，因為(wei) ，如果說有與(yu) 無並存且互動，那也就等於(yu) 肯定了獨立於(yu) 實際存有的無的存在。正因為(wei) 有這樣的問題，張載才會(hui) 在進一步的思想發展中以虛、氣概念從(cong) 根本上破除並取代有、無的概念。這樣的思想演進，也為(wei) 將張載的虛、氣關(guan) 係理解為(wei) 循環的觀念提供了佐證。當然，這裏的麻煩在於(yu) ：如果有學者執意要將“有無相接”解讀為(wei) “有與(yu) 無相即不離”，由於(yu) 沒有更充分的上下文以資印證，雖然明知道這樣的解讀太過勉強，但也並不能給出足夠有力的反駁。也就是說，要從(cong) 根本上解決(jue) 關(guan) 於(yu) 張載虛、氣問題理解上的爭(zheng) 議，還需要更加確鑿的文本證明。

二、虛、氣循環的文本根據

牟宗三先生明確將“虛空即氣”解釋為(wei) 虛體(ti) 與(yu) 氣相即不離：“‘虛空即氣’，順橫渠之詞語，當言虛體(ti) 即氣，或清通之神即氣。……是以此‘即’字是圓融之‘即’，不離之‘即’，‘通一無二’之‘即’，非等同之即，亦非謂詞之即。”9單就《太和篇》“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二”一章看，牟先生的解釋至少是無法被明證為(wei) 誤讀的。然而，將其放到《正蒙》的整體(ti) 當中，問題就非常明顯了：

氣之聚散於(yu) 太虛，猶冰凝釋於(yu) 水，知太虛即氣，則無無。(《張載集》，第8頁)

陳來先生明確指出：“‘太虛即氣’的意義(yi) 是由前一句‘氣之聚散於(yu) 太虛，猶冰凝釋於(yu) 水’和後一句‘則無無’規定了的。故‘太虛即氣’的意義(yi) 即是指氣與(yu) 太虛的關(guan) 係猶如冰與(yu) 水的關(guan) 係，所謂‘氣之本體(ti) ’的意義(yi) 亦由此冰水之喻可見；而肯定太虛即氣，其目的乃是為(wei) 了徹底在宇宙和人生上反對‘無’的虛無主義(yi) 世界觀，強調虛空不是虛無，無形的虛空仍然是氣的實在。”10水凝而為(wei) 冰、冰融釋而為(wei) 水，以之比喻太虛聚而為(wei) 氣、氣聚而為(wei) 萬(wan) 物、萬(wan) 物散而為(wei) 太虛，實在是再明白不過了。然而，係統性的誤讀還是發生了。文本上存在歧解的可能，應該是爭(zheng) 議的根源所在。如果說“氣之聚散於(yu) 太虛，猶冰凝釋於(yu) 水”可能產(chan) 生歧義(yi) 的話，唯一的可能是對其中的“於(yu) ”字的不同解釋。此處的“於(yu) ”作為(wei) 介詞，可以有“在”和“對於(yu) ”二解。如果是“在”的意思，則氣在太虛當中聚散，如冰在水中凝釋。一部分太虛之氣聚為(wei) 氣和萬(wan) 物，另一部分則處在氣的“原始狀態”，凝聚狀態的氣與(yu) 原初狀態的太虛之氣之間有不間斷地屈伸相感的作用。而如果解釋為(wei) “對於(yu) ”，則太虛貫通在氣的聚散當中。無論氣聚氣散，皆有相即不離的太虛之體(ti) 。仿佛冰凝冰釋，不過水的不同形態，水之性並未改變。而後一種解讀在《正蒙》裏似乎也能找到佐證：“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為(wei) 物一也；受光有小大、昏明，其照納不二也。”(《張載集》，第22頁)“水性之在冰”這一表述，至少使得水冰之喻的指向不再簡單明晰。

如果張載哲學中的虛與(yu) 氣是相即不離的關(guan) 係，那也就意味著太虛沒有氣和萬(wan) 物之外的獨立存在。換言之，太虛不是氣的聚散過程中的階段。然而，這明顯與(yu) 《正蒙》裏與(yu) 太虛有關(guan) 的文本不相符合：

恒星所以為(wei) 晝夜者，直以地氣乘機左旋於(yu) 中，故使恒星、河漢因北為(wei) 南，日月因天隱見，太虛無體(ti) ，無以驗其遷動於(yu) 外也。(《張載集》，第11頁)

陰性凝聚，陽性發散，陰聚之，陽必散之，其勢均散。陽為(wei) 陰累，則相持為(wei) 雨而降，陰為(wei) 陽得，則飄揚為(wei) 雲(yun) 而升。故雲(yun) 物班布太虛者，陰為(wei) 風驅，斂聚而未散者也。(《張載集》，第12頁)

由這兩(liang) 段材料可知，太虛不僅(jin) 與(yu) 恒星、河漢、雲(yun) 物等並存，而且有其內(nei) 在的運動，隻是太虛既無形體(ti) ，其運動變化也就無從(cong) 驗證和感知。由於(yu) 統體(ti) 而言，宇宙大化隻是一氣流行的過程，所以，能獨立存在於(yu) 凝聚態的氣和萬(wan) 物之外的太虛當然也是氣化的一個(ge) 階段，即張岱年先生所說的氣的“原始狀態”。

麵對如此明確的文本，如果還要為(wei) 太虛與(yu) 氣相即不離的解釋勉強辯護的話，大概隻能強調前麵引用的兩(liang) 則材料是張載自然哲學的論述，進而將本體(ti) 論層麵的太虛與(yu) 自然哲學層麵的太虛區分開來。因此，在《正蒙》的本體(ti) 論道說中找到無可爭(zheng) 議的文本，仍是問題的關(guan) 鍵所在。《正蒙·太和篇》雲(yun) ：

氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客?方其散也，安得遽謂之無?故聖人仰觀俯察，但雲(yun) “知幽明之故”，不雲(yun) “知有無之故”。盈天地之間者，法象而已；文理之察，非離不相睹也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。(《張載集》，第8頁)

這段材料裏的“氣聚”、“氣不聚”的表達，明確道出了氣有不凝聚的原初狀態。“方其散也，安得遽謂之無”，則指向對根本性的誤解的破除：“氣不聚”的“不形”狀態，被燭理不明者錯誤地當成了“無”。與(yu) “知太虛即氣，則無無”正好相互印證。將兩(liang) 段材料對比起來，則太虛對應的隻能是“方其散也”和“方其不形也”的“氣不聚”的體(ti) 段。再聯係另一段廣為(wei) 征引的材料，可以看得更加清楚：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為(wei) 萬(wan) 物，萬(wan) 物不能不散而為(wei) 太虛。”(《張載集》，第7頁)氣聚而萬(wan) 物，對應的是“方其聚也，安得不謂之客”；萬(wan) 物散而為(wei) 太虛，則對應“方其散也，安得遽謂之無”。如果太虛與(yu) 凝聚態的氣、具有客形的萬(wan) 物是相即不離的關(guan) 係，那又談何“散而為(wei) 太虛”呢?在張載那裏，太虛、氣、萬(wan) 物是相互作用和轉化過程中的不同形態和體(ti) 段，是確鑿無疑的。

那麽(me) ，張載為(wei) 何不說“太虛不能不聚而為(wei) 氣”，而說“太虛不能無氣”呢?牟宗三先生認為(wei) ：“‘虛空即氣’即上段‘太虛不能無氣’一語之義(yi) 。‘不能無氣’即不能離氣。”11我們(men) 前麵已經確證了太虛是“氣不聚”的、“不形”的體(ti) 段，因此，太虛不能離氣的理解是明顯的誤讀。然而，由於(yu) 《正蒙》是張載累年修訂而成的，其刻意使用的表達背後的考慮值得深究。張載立太虛即氣的主張，其目的在於(yu) 從(cong) 根本上破除佛、老的虛無觀念。對於(yu) 老氏，張載批評說：“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體(ti) 用殊絕，入老氏‘有生於(yu) 無’自然之論，不識所謂有無混一之常。”(《張載集》，第8頁)張載認為(wei) “有無混一之常”才是正確的觀念。需要注意的是，這裏的“混”與(yu) “一”是有差別的。“混”強調一氣之化的形態的不同，“一”則著重於(yu) 不同的形態本質上無非是氣。“虛無窮，氣有限，體(ti) 用殊絕”是張載對“有生於(yu) 無”的哲學理解：如果太虛不是氣，那就是完全無規定性的“無窮”者——無，而氣則必定有形或有象，12因此是有限定的，無規定者產(chan) 生出有限定者，處在無的無規定性的階段，則沒有有限定者，有限定者一旦產(chan) 生，則無規定性的無的階段也就消失了，這在張載看來意味著體(ti) 與(yu) 用的割裂。換言之，在“有生於(yu) 無”的宇宙論圖景裏，從(cong) 虛無到產(chan) 生出萬(wan) 有的世界有不同的整體(ti) 性的階段：從(cong) 虛無到氣、再到萬(wan) 物的出現。張載要避免的正是類似的誤解：先是隻有太虛之氣的階段，然後是充滿“蒸鬱凝聚”之氣的階段，再到萬(wan) 物客形的階段，所以不說“太虛不能不聚而為(wei) 氣”。在張載的氣本論體(ti) 係中，太虛、氣、萬(wan) 物是同時並存，並持恒地相互作用和轉化的。由於(yu) 太虛之氣與(yu) “蒸鬱凝聚”之氣總是並存的，所以要強調“太虛不能無氣”。

三、清虛一大及相關(guan) 問題

程頤《答橫渠先生書(shu) 》有“累書(shu) 所論，病倦不能詳說”之語，由於(yu) 信中已提到“虛無即氣則虛無”，且在隨後的《再答》中說到“十八叔大哥皆在京師”，則這兩(liang) 封信寫(xie) 作的時間應該都是在熙寧十年。既說“累書(shu) ”，則張載與(yu) 程頤的論學書(shu) 一定是比較詳盡的。程顥與(yu) 張載同在京師，則相互間一定有更深入的討論。

由於(yu) 張載在去世前曾就《正蒙》的思想與(yu) 二程有過充分的交流，所以，二程的批評是我們(men) 研究張載哲學的重要參考。對於(yu) 張載的虛氣循環論，程頤說：

若謂既返之氣複將為(wei) 方伸之氣，必資於(yu) 此，則殊與(yu) 天地之化不相似。天地之化，自然生生不窮，更何複資於(yu) 既斃之形，既返之氣，以為(wei) 造化?(《二程集》，第148頁)

太虛聚為(wei) 氣和萬(wan) 物，萬(wan) 物又散為(wei) 太虛，這在某種意義(yi) 上意味著太虛反倒來源於(yu) 萬(wan) 物的“既斃之形，既返之氣”了。程頤認為(wei) 這違背了自然生生不窮的造化之理。這一條語錄雖未明白點出，但顯然是針對橫渠而發的。從(cong) 程頤的批評看，張載所主張的就是虛氣循環。這從(cong) 側(ce) 麵印證了我們(men) 前麵的結論。

對於(yu) 程頤、朱子一係的理路，牟宗三先生頗多貶謫。而對程顥，則推崇備至。然而，明道於(yu) 橫渠的思理，亦不能契入：“‘形而上者謂之道，形而下者謂之器。’若如或者以清虛一大為(wei) 天道，則乃以器言而非道也。”(《二程集》，第118頁)“清虛一大”的講法，並不見於(yu) 《正蒙》，應該是程顥自己的概括。張載明確說“凡不形以上者，皆謂之道”，太虛既是無形的，當然也就在形而上的範疇。13太虛之氣既是形而上者，則程顥“清虛一大”的概括以及相關(guan) 的批評並不是沒有根據的。當然，程顥對張載的更為(wei) 關(guan) 鍵的批評在於(yu) 清與(yu) 神的關(guan) 係：

氣外無神，神外無氣。或者謂清者神，則濁者非神乎?(《二程集》，第121頁)

二程是張載的晚輩，且情誼深篤，因此上述幾處批評都沒有直接指明針對的對象。

“或者謂清者神，則濁者非神乎”針對的顯然也是張載的《正蒙》：

太虛為(wei) 清，清則無礙，無礙故神；反清為(wei) 濁，濁則礙，礙則形。

凡氣清則通，昏則壅，清極則神。故聚而有間則風行，【風行則】聲聞具達，清之驗與(yu) !不行而至，通之極與(yu) !(《張載集》，第9頁)

上引兩(liang) 段材料中，清、通、神與(yu) 濁、礙、形相對。“聚而有間則風行”是指由太虛之氣凝聚而成的客形間有虛空處，這虛空處不是虛無，而是充滿了太虛之氣，所以有“聲聞具達”、“不行而至”的清通之驗。張載這裏所講的清、通、神與(yu) 他關(guan) 於(yu) 感、性、神的思考有關(guan) 。《乾稱篇》說：“感者性之神，性者感之體(ti) 。”(《張載集》，第63頁)在張載那裏，普遍的關(guan) 聯感通的傾(qing) 向是性的哲學內(nei) 涵。氣未凝聚之時，感通的傾(qing) 向無所障蔽。凝聚為(wei) 客形以後，因客形而有的種種個(ge) 殊的傾(qing) 向就構成了對普遍感通的阻礙，這也就是張載所說的“形而後有氣質之性”的涵義(yi) 。14在張載的概念體(ti) 係當中，作為(wei) 感通之極致的神與(yu) 鼓天下之動的神是有區別的。前者隻存在於(yu) 清通的太虛之氣當中，後者則是“充塞無間”的(《張載集》，第16頁)。對於(yu) 鼓天下之動的神而言，當然是“氣外無神，神外無氣”的。在這一點上，程顥的批評錯失了對張載的思想旨趣的理解。

橫渠於(yu) 《自道》中說：“某學來三十年，自來作文字說義(yi) 理無限，其有是者皆隻是億(yi) 則屢中。”又說：“譬如既鑿一穴已有見，又若既至其中卻無燭，未能盡室中之有，須索移動方有所見。言移動者，謂逐事要思，譬之昏者觀一物必貯目於(yu) 一，不如明者舉(ju) 目皆見。”(《張載集》，第288頁)以極高明之資為(wei) 困勉之學，故其旨深、其理實、其辭正，船山所以“希張橫渠之正學”，蓋深有見於(yu) 《正蒙》之高致也。

注釋：
 
1《張載集》，中華書局，1978年，第275頁。
 
2張岱年：《張岱年全集》第二卷，清華大學出版社，1990年，第74頁。
 
3《河南程氏遺書》卷十，《二程集》，中華書局，1981年，第110-116頁。
 
4按程顥《邵堯夫先生墓誌銘》，邵雍卒於熙寧十年孟秋，《洛陽議論》中既已言及康節臨終語，則張載道經洛陽時應該已在秋末冬初了。參見《二程集》，第502頁。
 
5牟宗三：《心體與性體》上冊，上海古籍出版社，1999年，第382頁。
 
6牟宗三先生在論及張載的“虛空”一詞時說：“言‘虛空’者，乃是想以一詞順通佛老而辨別之也。”這一理解也可用在《正蒙》中的有、無概念上。參見牟宗三：《心體與性體》上冊，第393頁。
 
7張岱年：《關於張載的思想和著作》，見《張載集》卷首，第15頁。
 
8參見拙著《氣本與神化：張載哲學述論》，北京大學出版社，2008年，第162-165頁。
 
9牟宗三：《心體與性體》上冊，第393頁。
 
10陳來：《〈氣本與神化：張載哲學述論〉序》，《氣本與神化：張載哲學述論》，第3頁。
 
11牟宗三：《心體與性體》上冊，第392頁。
 
12在張載哲學裏，“形”和“象”是很重要的區別，不容忽視。參見拙著《氣本與神化》，第27-31頁。
 
13關於張載哲學對形而上的討論，參見拙著《氣本與神化》，第27-34頁。
 
14關於感與性的關係，參見拙著《氣本與神化》，第90-115頁。

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