尋繹儒學現代開展的一條流脈

——以賀麟紀念唐君毅文為(wei) 線索

作者：白欲曉（南京大學哲學係教授）

來源：《東(dong) 南大學學報.哲學社會(hui) 科學版》，2020年第4期

摘要：1980年代賀麟曾撰寫(xie) 《唐君毅先生早期哲學思想》文紀念唐君毅，並借早年發表的《儒家思想的新開展》說明1940年代自己的儒學思想與(yu) 唐君毅在方向上有相同之處。本文由這篇紀念文章嚐試回溯儒學現代開展的一條具體(ti) 脈絡。在有著相繼相承關(guan) 係的《學衡》《國風》與(yu) 《思想與(yu) 時代》三個(ge) 刊物中，存在著儒學涉入時代思潮而由“邊緣”到“中心”的開展麵向，通過賀麟與(yu) 唐君毅的比較，可展現新儒學思想這一流脈的特征以及哲學依據。儒學現代開展這一流脈及其終結值得考量與(yu) 反思。

關(guan) 鍵詞：賀麟；唐君毅；新儒學；《學衡》；《思想與(yu) 時代》

1983年10月至11月，賀麟先生赴香港中文大學講學，期間應唐君毅先生夫人謝廷光女士邀請，瞻仰了唐君毅的遺物並獲贈唐著《生命存在與(yu) 心靈境界》。此後，賀麟撰寫(xie) 了《唐君毅先生早期哲學思想》之紀念文章。在這篇文章的末尾，賀麟有如下表述：

我在一九四七年出版了《文化與(yu) 人生》一書(shu) ，書(shu) 中的第一篇就是我在昆明西南聯大一九四二年所作公開講演的原稿，題目是“儒家思想的新開展”，貫穿在其中的核心也是新儒家的思想。我在該書(shu) 中還指出儒家思想中的仁與(yu) 誠的本體(ti) 論和世界觀的意義(yi) ，並對儒者下了定義(yi) ，並指出作新儒者的方法和措施，也是上繼承孔孟之道，下求朱陸相同之點，(見該書(shu) “宋儒的新評價(jia) ”、“陸象山與(yu) 王安石”兩(liang) 文。)與(yu) 唐先生“獨尊孔孟”、“同存朱陸”也是有方向相同之處1。

通過這篇文章，學界對賀麟早期的新儒學思想與(yu) 唐君毅新儒學思想的契合之處已有討論2。本文由這篇紀念文引發，嚐試回到曾經的思想與(yu) 曆史語境，尋繹賀、唐兩(liang) 位先生思想的不同路向，以之了解儒學現代開展的複雜性，提示在可歸為(wei) 理性主義(yi) (理想主義(yi) )的新儒學的總體(ti) 開展中存在不同的理論與(yu) 實踐譜係，特別是由時代思潮之“邊緣”到“中心”開展的複雜麵向，值得關(guan) 注和考量。

一、從(cong) 《學衡》到《國風》與(yu) 《思想與(yu) 時代》：一條思想流脈的探尋

賀麟在紀念文中所提到的《儒家思想的新開展》一文，發表於(yu) 1941年8月出版的《思想與(yu) 時代》雜誌第1期。從(cong) 思想史的視角看，這篇文章以其“新儒家”概念之揭櫫以及“儒家思想新開展”途徑之規劃，在儒家思想的現代開展中有著重要意義(yi) 。依據這篇文章以及共同結集於(yu) 《文化與(yu) 人生》(1947)中的“抗戰八年來在昆明西南聯大任教期間所寫(xie) 的關(guan) 於(yu) 文化問題和人生問題的一些文字”3，賀麟毫無疑問地具有“現代新儒家”的思想定位。筆者曾著《賀麟〈儒家思想的新開展〉考論》4一文對賀麟儒家思想新開展的理論特質加以專(zhuan) 門考述，指出《儒家思想的新開展》作為(wei) 賀麟新儒學思想的重要思想文獻，與(yu) 時代思潮有著複雜關(guan) 聯，體(ti) 現了尋求與(yu) 孫中山“三民主義(yi) ”相結合以實現儒家思想的現代開展的思想特征。在下麵的討論中，本文首先由《思想與(yu) 時代》這個(ge) 刊物回溯一條由學衡派而來的儒學思想蹤跡，以揭示在儒家思想的現代開展中存在著一脈伏流。

1941年8月，《思想與(yu) 時代》創刊於(yu) 西遷貴陽的浙江大學文學院。《思想與(yu) 時代》與(yu) 此前的《學衡》《國風》兩(liang) 個(ge) 刊物“在人事關(guan) 係以及思想精神氣脈上存在著重要關(guan) 聯”5，皆貫穿了“昌明國故，融化新知”的原則立場，但《思想與(yu) 時代》並非簡單照搬《學衡》，“《思想與(yu) 時代》絲(si) 毫也不掩飾自己對於(yu) 時代思想之關(guan) 注興(xing) 趣，同樣毫不掩飾自己將時代思想文化批評建設與(yu) 民族複興(xing) 之宏大使命結合起來的目標”6。關(guan) 於(yu) 《學衡》(1922—1933)、《國風》(1932—1936)與(yu) 《思想與(yu) 時代》(1941—1948)三個(ge) 刊物辦刊的曆史關(guan) 聯、組織變遷及作者群的相繼與(yu) 相續，沈衛威在《“學衡派”譜係：曆史與(yu) 敘述》中有極為(wei) 詳細的考證和說明。“《學衡》社最初成員除劉伯明去世外(《國風》的“劉伯明先生紀念號”上還刊登了劉原在《學衡》上發的文章)，吳宓、梅光迪、胡先驌、柳詒徵、湯用彤等人都給《國風》寫(xie) 稿”，“相對於(yu) 《學衡》的《國風》，新作者有章太炎、朱希祖、錢鍾書(shu) 、胡光煒、範存忠、唐圭璋、盧前、任中敏、唐君毅、賀昌群、錢南揚、滕固、謝國禎、蕭一山、蕭公權、陳詒紱、李源澄、朱偰等。這些人多數為(wei) 中央大學的教授”7。關(guan) 於(yu) 《思想與(yu) 時代》：

《國風》是《學衡》的後繼，《思想與(yu) 時代》又是《國風》的後繼。原《學衡》作者有多人為(wei) 《思想與(yu) 時代》寫(xie) 文章。

從(cong) 《思想與(yu) 時代》的作者隊伍看，張其昀、張蔭麟、景昌極、梅光迪、郭斌龢、樓光來、唐君毅、徐近之、吳宓、劉永濟、朱炳海、翁文灝、王煥鑣、繆鳳林、陳訓慈、胡先驌、繆鉞、竺可楨、盧於(yu) 道、謝家榮、賀麟、賀昌群、範存忠、任美鍔、方豪、錢寶琮等都是原《國風》的作者。新進作者主要有錢穆、馮(feng) 友蘭(lan) 、熊十力、朱光潛、謝幼偉(wei) ，且集中在人文學科。當時，在浙大的張蔭麟、謝幼偉(wei) 分別負責史學和哲學的稿件。成為(wei) 《思想與(yu) 時代》主要作者的賀麟，分別是張蔭麟清華的同學和謝幼偉(wei) 哈佛大學哲學係的同學8。

說“《國風》是《學衡》的後繼，《思想與(yu) 時代》又是《國風》的後繼”，當然不能從(cong) 簡單的作者考索加以論定，還需說明其精神傳(chuan) 統在繼承中的損益發展。對於(yu) 三個(ge) 刊物之精神傳(chuan) 統，特別是對儒家及孔子之立場的相承和發展，我們(men) 先作一個(ge) 基本的考察與(yu) 說明。

《學衡》的思想譜係非常複雜，就整體(ti) 來看，可視為(wei) 1910年代後期至1920年代前期蔚為(wei) 時代潮流的新文學-新文化運動的“反動”。《學衡》第3期卷首刊有吳宓撰寫(xie) 的《學衡雜誌簡章》：“論究學術，闡求真理，昌明國粹，融化新知。以中正之眼光，行批評之職事。無偏無黨(dang) ，不激不隨。”客觀言之，《學衡》雖聲言“無偏無黨(dang) ，不激不隨”，但實際上是有所“激”並有所“隨”的。其所“激”在於(yu) 受到新文學-新文化運動之全麵反傳(chuan) 統的刺激，其所“隨”乃是服膺於(yu) 白璧德(IrvingBabbitt，1865—1933)所倡導的“人文主義(yi) ”(Humanism)。《學衡》最引人矚目的文化行動便是對“文學革命”和白話文運動的批判，而批評新文化運動的旗幟在《學衡》第1期中也同時樹起。在該期中，梅光迪發表了《評提倡新文化者》，將提倡新文化者說成是“詭辯家”“模仿家”“功名之士”“政客”，以致胡適將《學衡》諷刺為(wei) 《學罵》。雖然在該文中梅光迪主張對固有文化的改造和對他人文化的吸收“皆須先有徹底研究，加以至明確之評判，副以至精當之手續”9，今日看來並非偏至之言，但在當日新文學-新文化潮流之“革命”“進步”的波光映射下，益顯“保守”和“落後”。1922年魯迅對之加以嘲諷，稱其為(wei) “實不過聚在‘聚寶之門’左近的幾個(ge) 假古董所放的假毫光”10，《學衡》的保守、複古形象便深入人心。這一形象很大程度上也使得其所引入的白璧德“人文主義(yi) ”沒有像其他的“拿來主義(yi) ”那樣，發揮激動人心與(yu) 改造社會(hui) 的作用。

關(guan) 於(yu) 學衡派對白璧德的“人文主義(yi) ”的譯介和改造，學界已有較深入的研究11。我們(men) 這裏所要說明的是學衡派對孔子的態度及儒家的立場。簡單地說，從(cong) 《學衡》所刊登的文章看，尊孔和肯定儒家的曆史文化意義(yi) (以“孔教”或“禮教”名之)是學衡派的基本主張，不過這種主張非國粹派或孔教派之簡單地或宗教化地尊孔，而是通過吸納白璧德新人文主義(yi) 等在“融化新知”的意義(yi) 上尊孔和發揚孔教。學衡派之領袖人物柳詒徵便明確指出：“蓋中國最大之病根，非奉行孔子之教，實在不行孔子之教。”12胡先驌以《白璧德中西人文教育談》為(wei) 題翻譯白璧德1921年9月於(yu) 美國東(dong) 部中國學生年會(hui) 的演講於(yu) 《學衡》第3期發表。白氏在演講中，根據其一貫的主張反對近世以來結合培根為(wei) 代表的“注重功利”與(yu) 盧梭為(wei) 代表的“注重感情之擴張”而言的所謂“人道主義(yi) ”，而主張講求“節製”“責任”的“人文主義(yi) ”。他說：“上所言之人文主義(yi) ，中國古時以一種教育係統維持之”，“吾每謂孔子之道有優(you) 於(yu) 吾西方之人道主義(yi) 者，則因其能認明中庸之道，必先之以克己和知命也”，“吾所希望者，此運動若能發軔於(yu) 西方，則在中國必將有一新孔教之運動，擺脫昔日一切學究虛文之積習(xi) ，而為(wei) 精神之建設。”13學衡派主將吳宓也通過翻譯白璧德《民治與(yu) 領袖》一書(shu) 之第五章《論歐亞(ya) 兩(liang) 洲文化》以肯定孔子之教的意義(yi) 14，此前他特別寫(xie) 作《論新文化運動》以孔子“必也正名乎”的態度，於(yu) 新舊文化、新舊文學之“新”與(yu) “舊”加以辯說，其持論頗能代表學衡派的立場：“則今欲造成中國之新文化，自當兼取中西文明之精華，而熔鑄之，貫通之。……中國之文化，以孔教為(wei) 中樞，以佛教為(wei) 輔翼，西洋之文化，以希臘羅馬之文章哲理與(yu) 耶教融合孕育而成，今欲造成新文化，則當先通知舊有之文化。”15學衡的尊孔與(yu) 發揚孔教的主張，因其依傍白璧德的新人文主義(yi) 以及多就文化、文學和教育等觀念領域用力，雖然影響到一批知識分子，但在實際的社會(hui) 和政治層麵沒有發揮重大作用。他們(men) 的尊孔主張在時代的激進風潮中以無力申辯的保守標簽而影響有限。

在思想與(yu) 文化立場上，《國風》仍有一以貫之的宗旨堅持。不過在1931年日本侵華的時代條件下，這個(ge) 立場與(yu) 《學衡》時代表現得又有不同，主要體(ti) 現在“救國”與(yu) 民族意識的強化。在傳(chuan) 統的文史研究和舊體(ti) 詩詞作品的登載外，邊疆史地考察、國防研究宣傳(chuan) 、科學門類介紹、日本國情研究翻譯、英美製度比較等在刊物上陸續發表，體(ti) 現了《國風》關(guan) 注民族存亡之現實的取向。關(guan) 於(yu) 孔子與(yu) 儒家思想，除了延續《學衡》的立場，如柳詒徵《孔學管見》、梅光迪《孔子之風度》等，更有從(cong) 民族性與(yu) 民族意識方麵的討論。如景昌極的《孔子的真麵目》說：“我們(men) 試把世界各民族的曆史文化，做比較的研究，便可以知道，一個(ge) 民族的偉(wei) 人是民族性的結晶，同時也是陶鑄民族性的要素。又可知孔子實是中華民族的代表人物。……孔子仍然值得中華民族的崇拜，並且值得廿世紀受過科學洗禮的人去崇拜。”16此外還有孔學在歐洲傳(chuan) 播的考察，如範存忠的《孔子與(yu) 西洋文化》。還可注意的是兩(liang) 篇將孔子與(yu) 西方哲人相比較的文章——郭斌龢的《孔子與(yu) 亞(ya) 裏士多德》和唐君毅的《孔子與(yu) 歌德》。前一篇主要是從(cong) “中庸”和“中道”等方麵說明“其倫(lun) 理學說，故出一轍”，其相異之處“大多由於(yu) 種族習(xi) 性與(yu) 曆史之不同而起”17。唐君毅的這篇文章這裏僅(jin) 稍作提示。雖然唐文中也有“我們(men) 便可以孔子來象征中國人，以歌德來象征西洋人”18的表述，但這並非出於(yu) 民族性的考量，而是就其偉(wei) 大所表現出的形態特征而說的，體(ti) 現了唐君毅的特別之處。還值得一提的是，賀麟1933年在《國風》發表過題為(wei) 《魯一士“黑格爾學述”譯序》的文章，是一篇專(zhuan) 門的哲學文字。客觀言之，《國風》之尊孔已有更多的現實性的考量，與(yu) 時代意識有明確的呼應，體(ti) 現出儒學發揚之新的趨勢。

作為(wei) 《國風》的後繼，《思想與(yu) 時代》這個(ge) 刊物與(yu) 現實的關(guan) 係已從(cong) 思想文化領域涉入政治領域，也使從(cong) 《學衡》而來的尊孔與(yu) 儒學發揚這條思想脈絡與(yu) 意識形態直接結合在一起。

與(yu) 《學衡》《國風》作為(wei) 學術同仁刊物不同，《思想與(yu) 時代》得到了官方的支持。《思想與(yu) 時代》的創刊號沒有發刊詞，但其《征稿啟事》的第二項“本刊歡迎下列文字”第1條為(wei) “建國時期主義(yi) 與(yu) 國策之理論研究”。這裏的“主義(yi) ”乃是指“三民主義(yi) ”。竺可楨日記(1941年6月11日)記載：“曉峰(張琪昀字曉峰——引者注)來談《思想與(yu) 時代》社之組織。……其目的在於(yu) 根據三民主義(yi) 以討論有關(guan) 之學術與(yu) 思想。基本社員六人，即錢賓四(穆)、朱光潛、賀麟、張蔭麟、郭恰周、張曉峰六人。”19《思想與(yu) 時代》的創刊號所發表的七篇專(zhuan) 論分別為(wei) 《科學之方法與(yu) 精神》(竺可楨)、《我國憲法草案之重要思想》(張其昀)、《儒家思想的新開展》(賀麟)、《現代生活與(yu) 希臘理想》(郭斌龢)、《伯格森》(張蔭麟)、《兩(liang) 種人生觀之交替與(yu) 中和》(錢穆)、《時代觀念之認識》(張其昀)，從(cong) 內(nei) 容上看，與(yu) “在建國時期從(cong) 事於(yu) 思想上的建設”的宗旨是一致的。其中，與(yu) “建國時期主義(yi) 與(yu) 國策之理論研究”相關(guan) 的是賀麟討論“儒家思想的新開展”的這篇文章。筆者認為(wei) ，這篇文章代表了學衡派一脈而來的儒學思想直接涉入現實政治並試圖在意識形態領域發揮影響的努力。

二、賀麟與(yu) 唐君毅：1940年前後時代情景中的一個(ge) 觀察

上文我們(men) 說到，賀麟因《儒家思想的新開展》及《文化與(yu) 人生》(1947)中從(cong) 儒家立場對文化問題和人生問題的論述，無疑有著“現代新儒家”的思想定位。不過在學術史學者的眼光中，賀麟似乎還有另外一個(ge) 身份——“學衡派”第二代。沈衛威指出：“賀麟是‘學衡派’第二代，同時也是受到五四新文化運動影響的一代。”20這個(ge) 表述中的第一個(ge) 定位在何種意義(yi) 上成立?論斷者僅(jin) 舉(ju) 出賀麟關(guan) 於(yu) “五倫(lun) ”觀念加以重新肯定的“新檢討”與(yu) 學衡派第一代“文化脈動是相通的”來做說明21。如此，這個(ge) 論據多少顯得虛弱。當然，我們(men) 還可以賀麟與(yu) 學衡派成員的交往以及他與(yu) 學衡派領袖吳宓的師生之誼來作補充，但也無法說明賀麟的學衡派身份22。

客觀言之，將賀麟“儒家思想新開展”主張放入從(cong) 《學衡》《國風》至《思想與(yu) 時代》之尊孔與(yu) 發揚儒教(儒學)的發展脈絡中來觀察，賀麟或可當“學衡派第二代”的思想定位。這個(ge) 發展脈絡便是儒學從(cong) “邊緣”向“中心”的努力。所謂的“邊緣”與(yu) “中心”，是就涉入時代思潮而言。在《學衡》階段，這一係的儒家思想不過是一種以白璧德“新人文主義(yi) ”為(wei) 奧援的文化話語，以對抗五四以來的“新文化”潮流但最終為(wei) 後者所淹沒。在《國風》的時代，這個(ge) 脈絡的儒家思想乃表現為(wei) 以“民族精神”為(wei) 旗幟來回應民族危亡問題的現實性話語。在《思想與(yu) 時代》的階段則發展出與(yu) “主義(yi) ”結合的論說。賀麟的“儒家思想新開展”思想正是這個(ge) 方向的代表。在賀麟這裏，“學衡派第二代”與(yu) “現代新儒家”兩(liang) 種身份或許並不衝(chong) 突。在時代風雲(yun) 的迅疾變化及特殊的政治文化情景中，原本便較為(wei) 鬆散的學衡派不斷分化且有多元取向是曆史的實情，而“現代新儒家”事實上也可有多種或多重麵相。

筆者在《賀麟〈儒家思想的新開展〉考論》中曾詳細考述《儒家思想的新開展》一文與(yu) 現實政治與(yu) 時代思潮的複雜關(guan) 聯。基本結論是：《儒家思想的新開展》寫(xie) 作時間大致在1941年初，其背後有著複雜的時代因素；賀麟一方麵從(cong) 理論上論述儒家傳(chuan) 統可以融會(hui) 西方的理性主義(yi) 傳(chuan) 統與(yu) 民主法治思想，論證其“合理性”；另一方麵，則以契合孫中山“三民主義(yi) ”來說明新儒家的文化與(yu) 政治實踐能夠滿足“合時代”的需要23。客觀言之，試圖將儒學與(yu) “三民主義(yi) ”相結合，在現代中國並不乏其例。如1920年代末出現的“戴季陶主義(yi) ”，便是三民主義(yi) 儒學化的意識形態代表，這種取向在台灣時期曾有繼續，以至於(yu) 有“作為(wei) 台灣意識形態影子的儒家學說”的評說24。賀麟所代表的儒學現代開展的一脈，某些麵向看似與(yu) 這樣的思想譜係相類，但在根本上不能歸屬其中，原因在於(yu) 其“合時代”的主張始終是建立在“合理性”的基礎之上。也即是說，賀麟的儒家思想與(yu) 孫中山“三民主義(yi) ”相結合的主張，立足於(yu) 理性的反省和哲學的探索。在“合時代”的意義(yi) 上，我們(men) 當能夠理解賀麟“儒家思想新開展”尋求與(yu) 孫中山“三民主義(yi) ”相結合的思想史事實。這正是從(cong) 《學衡》經由《國風》而來的儒學發揚，在涉入時代思潮時由“邊緣”向“中心”的努力。這個(ge) 努力仍然體(ti) 現出傳(chuan) 統儒學之經世致用的實踐取向。1949年之後，賀麟轉向了馬克思主義(yi) 信仰，在哲學上接受辯證的與(yu) 曆史的唯物論25。

1940年代，唐君毅也曾麵對同樣的曆史與(yu) 文化情景。但唐君毅據守在道德理性與(yu) 儒家人文主義(yi) 的營壘，而沒有在政治和意識形態方麵表現出“合時代”的主動選擇。不喜政治，與(yu) 意識形態保持距離，從(cong) 學生時代便是唐君毅的態度。他在1974年《憶南京中央大學》文中曾回顧學衡派大本營於(yu) 1930年代的風氣變遷，稱1925年前南京東(dong) 南大學期間劉伯明、柳詒徵樹立西方科學與(yu) 東(dong) 方人文並重的教育思想不同於(yu) 本科學精神以懷疑中國曆史文化之價(jia) 值的風氣，又稱“不過東(dong) 大變為(wei) 中大以後——即我在中大讀書(shu) 的時期——似乎此教育宗旨已逐漸模糊。因中大在政治中心的南京，若幹教師與(yu) 同學，亦染些政治習(xi) 氣”，因而“今要說中大之傳(chuan) 統精神，還是要追溯到南京東(dong) 大的時代”26，觀此可知唐先生對當時的政治習(xi) 氣是不以為(wei) 然的。不過，要說1930至1940年代的唐君毅對“時代”問題缺乏關(guan) 注，也不符合事實。筆者認為(wei) ，唐君毅1937年發表的《抗戰之意義(yi) 》便有所體(ti) 現。

1937年七七事變後，民族危亡的問題迫在眉睫。1938年5月，賀麟發表《抗建與(yu) 學術》於(yu) 《雲(yun) 南日報》，同年12月，唐君毅則發表《抗戰之意義(yi) 》於(yu) 《重光》雜誌創刊號。賀麟以西方曆史的經驗說明對外抗戰實為(wei) 建立自由、獨立、統一的近代國家的必經途徑，是“曆史的命運”和“民族複興(xing) 的契機”，主張“抗戰建國”與(yu) “學術建國”並進，“抗戰不忘學術”，“學術不忘抗戰”。與(yu) 賀麟強烈的“國家”意識相比較，唐君毅的《抗戰之意義(yi) 》則在“意義(yi) ”的層麵做抉發，特別強調“民族精神”及“文化意義(yi) ”。唐君毅對“民族精神”的強調，體(ti) 現在“求民族之生存”“使中國民族表現其潛伏的剛而為(wei) 最富積極創造精神的民族”以及“引發整個(ge) 民族精神的自覺”等方麵。肯定抗戰的“文化意義(yi) ”則有如下表述：“我們(men) 還應當認識中國是世界唯一存在的文明古國。……我們(men) 這一個(ge) 民族就其本身所具的客觀價(jia) 值上說，是應當生存於(yu) 世界，應當繼續發揚其文化，綿延於(yu) 無窮的”；“中國文化中最寶貴的王道、儒教思想、佛教思想，完全被這侵略者殘暴的野心所褻(xie) 瀆，這是中國民族所絕對不能忍的。我們(men) 為(wei) 保存中國文化的真實抗戰之意義(yi) 性，絕不能讓這卑汙的盜竊者以贗亂(luan) 真”；“所以中國現在必須為(wei) 保存中國文化的真實性而抗戰，求中國民族的生存，即所以求真實的中國文化精神之發揚光大。求真實的中國文化之發揚光大，即所以建樹世界之和平。中國存在而後世界和平、而後人類存在，這並不是—句浮誇的話”27。唐君毅這裏所強調的抗戰的“文化意義(yi) ”，充塞著昂揚的文化意識。所謂“文化”不是中國一民族之文化，更是世界之文化，所謂“意義(yi) ”不僅(jin) 是一個(ge) 民族的救亡圖存，而是求人類之全體(ti) 的存在。毋寧說，唐君毅的“合理性”是合人之為(wei) 人的“道德理性”和“人文理性”，其“合時代”乃是建基於(yu) 對人文宇宙精神的文化悲懷之上。由此可見，即使是觀察最為(wei) 切近的時代巨變和問題，唐君毅仍然是從(cong) 人類普遍的人文理性與(yu) 曆史理性視角觀照之。

對於(yu) 賀麟與(yu) 唐君毅1940年前後思想的上述觀察，並非以簡單比較為(wei) 目的，而是希望對儒學的現代開展的精神曆程和複雜麵向作一具體(ti) 的觀照。這些曆程及麵向自有其思想史的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 。對此，我們(men) 回到賀麟紀念唐君毅文再作思考。

三、回到賀麟紀念唐君毅文再作思考

前麵我們(men) 指出，隻有將賀麟“儒家思想新開展的”的主張放入從(cong) 《學衡》《國風》至《思想與(yu) 時代》之尊孔與(yu) 發揚儒教(儒學)的發展脈絡中來觀察，賀麟或可當“學衡派第二代”的思想定位，並且賀麟代表了這一係思想從(cong) “邊緣”向“中心”即儒學涉入時代思潮的努力。如果賀麟1940年代的思想具有“新儒家思想”的定位，這個(ge) 定位便麵臨(lin) 著一個(ge) 重要問題：這種“新儒家思想”與(yu) 主要以文化特別是哲學形態呈現的狹義(yi) 的新儒家思想關(guan) 係如何?具體(ti) 到本文的討論，賀麟與(yu) 唐君毅的新儒學思想，除了賀麟所肯定的“獨尊孔孟”“同存朱陸”之根本宗旨外，在具體(ti) 的哲學思考和取向上有怎樣的差異性?第一個(ge) 問題過於(yu) 宏大，非本文能夠處理。這裏我們(men) 或可借賀麟對於(yu) 唐君毅早期哲學的評價(jia) 而對第二個(ge) 問題進行分析。

賀麟的紀念文主要介紹了唐君毅早期的哲學思想，說明自己過去的思想與(yu) 唐君毅思想的相同與(yu) 相異。在1945年寫(xie) 成的《當代中國哲學》(1947年出版)一書(shu) 中，賀麟曾把唐君毅與(yu) 謝幼偉(wei) 、施友忠、牟宗三並列為(wei) 中國哲學界提倡“唯心論”的代表。在紀念文中，賀麟幾乎全文轉述了該書(shu) 對於(yu) 唐君毅哲學的評價(jia) ，如“唐君毅先生不僅(jin) 唯心論色彩濃厚，而他的著作有時且富於(yu) 詩意”；他的“人生之路”的巨著，“確是為(wei) 中國唯心論哲學的發展，增加了一股新力量”等。在相關(guan) 評論中，賀麟的兩(liang) 段評價(jia) 在我看來別有意義(yi) ：

他討論自我生長之途程，多少有似黑格爾《精神現象學》的方法，將自我發展分成十大階段。……最後歸到中國式儒者的襟懷，他稱為(wei) “悲憫之情的流露與(yu) 重返人間”。足見他所向往的境界了。

在“道德自我之建立”裏，他首先指出道德生活之本質為(wei) 自覺的自己支配自己，以超越現實自我。繼進而追溯道德自我在宇宙中的地位。他指出心之本體(ti) 之存在及其真實至善即是道德自我的根源，且說明心之本體(ti) 即現實世界之本體(ti) 。最後，討論精神或心之本體(ti) 之表現於(yu) 生活文化的各方麵，以明人性之善及一切生活皆可含有神聖之意義(yi) 。可以說是代表一種最富於(yu) 玄學意味的理想主義(yi) 的道德思想28。

熟悉唐君毅思想的自可發現，賀麟1940年代對唐氏唯心論的上述兩(liang) 段說明，揭示了唐君毅哲學最重要的兩(liang) 個(ge) 方麵：一是借鑒黑格爾絕對精神的辯證開展以說明心之本體(ti) 的辯證開顯，二是將“心之本體(ti) ”作為(wei) 道德自我的根源並強調其本體(ti) 宇宙論意義(yi) 。關(guan) 於(yu) 後者，賀麟評價(jia) 為(wei) “一種最富於(yu) 玄學意味的理想主義(yi) 的道德思想”。

我們(men) 知道，賀麟精通黑格爾的辯證法，也接受儒家“心即理”傳(chuan) 統主張並發展出一套自己的“新心學”。不過，賀麟對“唯心論”有著獨特的理解，對辯證法在客觀曆史過程中的複雜表現也有深入的體(ti) 認。這兩(liang) 個(ge) 方麵皆體(ti) 現出賀麟哲學思想的獨特性，也影響到賀麟將哲學落實於(yu) 社會(hui) 的實踐取向。

賀麟早在1934年便在所撰寫(xie) 的《近代唯心論簡釋》中對自己所理解的“唯心論”做過重要說明，他說：“心有二義(yi) ：(1)心理意義(yi) 的心；(2)邏輯意義(yi) 的心。邏輯的心即理，所謂‘心即理也’。”29賀麟所說的“心”之第二義(yi) ，即“邏輯意義(yi) 的心”，其形上地位便等同於(yu) 儒家傳(chuan) 統心學“心即理”之“心”。賀麟說：

而心即理也的心，乃是“主乎身，一而不二，為(wei) 主不為(wei) 客，命物而不命於(yu) 物”(朱熹語)的主體(ti) 。換言之，邏輯意義(yi) 的心……乃一理想的超經驗的精神原則，但為(wei) 經驗、行為(wei) 、知識以及評價(jia) 之主體(ti) 。此心乃經驗的統攝者，行為(wei) 的主宰者，知識的組織者，價(jia) 值的評判者。自然與(yu) 人生之可以理解，之所以有意義(yi) 、條理與(yu) 價(jia) 值皆出於(yu) 此心即理之心。故唯心論又嚐稱為(wei) 精神哲學，所謂精神哲學，即注重心與(yu) 理一，心負荷真理，理自覺於(yu) 心的哲學30。

賀麟的“邏輯意義(yi) 的心”，與(yu) 唐君毅1940年代所言的“心之本體(ti) ”處於(yu) 同一層次。不過，唐君毅此時所言“心之本體(ti) ”，更重其“道德自我的根源”意義(yi) 。賀麟言“心”，一方麵具有會(hui) 同傳(chuan) 統朱陸(理學與(yu) 心學)的意義(yi) ，另一方麵則引入西方的“精神哲學”，而成就一套富有現代意義(yi) 的“唯心”論說，這在1940年代的中國思想界別具特色。賀麟的“唯心論”有綜合的特征和融通的特質。他說：“唯心論又名理想論或理想主義(yi) 。就知識之起源與(yu) 限度言，為(wei) 唯心論，就認識之對象與(yu) 自我發展的本則言，為(wei) 唯性論，就行為(wei) 之指針與(yu) 歸宿言，為(wei) 理想主義(yi) 。”31所謂綜合，便是將“心”作為(wei) 為(wei) 統攝經驗、主宰行為(wei) 、組織知識、評判價(jia) 值的“主體(ti) ”；所謂融合便是試圖打通彼此之間的隔離或分際而以“心”為(wei) 統攝。

這裏最可注意的是將“唯心論”稱為(wei) “唯性論”的說法。這個(ge) 說法是賀麟“唯心論”以“唯性”融通心、物，乃至將人性、民族性以及社會(hui) 性統攝於(yu) “心”的根據，也是賀麟“新心學”落實於(yu) 經驗世界的依據。賀麟指出：“性(essence)為(wei) 物之精華。凡物有性則存，無性則亡。故研究一物，貴探討其性。”32就物來說，“性是代表一物之所以然及其所當然的本質”；就人來說，“理性為(wei) 人之本性”，因而“唯心論在道德方麵持盡性主義(yi) 或自我實現主義(yi) ”，在政治方麵，“則注重民族性之研究、認識與(yu) 發展”33。賀麟的“唯心論”論說當時便引起反響，最具代表性的乃是謝幼偉(wei) 的評論、商榷以及賀麟的回應34，其中重要的問題乃是“心物關(guan) 係”之哲學的辯證。謝幼偉(wei) 指出：

賀君一方麵認為(wei) 心物永遠平行，而為(wei) 一體(ti) 之兩(liang) 麵，另一方麵又認心為(wei) 主宰，物為(wei) 工具，心為(wei) 體(ti) ，物為(wei) 用，心為(wei) 本質，物為(wei) 表現，此其平行論與(yu) 主從(cong) 論，或體(ti) 用論，能否調合，作者對之亦有所疑35。

謝幼偉(wei) 的確抓住了賀麟“唯心論即是唯性論”在“心物關(guan) 係”方麵可能存在的問題，概所謂“性”乃“物之精華”即“物之性”，那麽(me) “唯心”與(yu) “唯性”之間的關(guan) 係究竟是平行還是主從(cong) 便需要說明。賀麟在回應中指出，關(guan) 於(yu) 心物關(guan) 係，“心物交感”乃一般人的常識看法，可作為(wei) 心理學研究的對象，“心物平行”說應視為(wei) 科學研究的前提，而“心物一體(ti) 說”，“心體(ti) 物用，心主物從(cong) 說，乃唯心哲學的真正看法”。賀麟引斯賓諾莎的“心物平行論”和黑格爾的“實體(ti) 必須是主體(ti) ”說做進一步說明：

我認心物間無交互影響及因果關(guan) 係，乃欲保持斯賓諾莎之識度，而隻認心物間為(wei) 體(ti) 用關(guan) 係。心邏輯上先於(yu) 物，決(jue) 定物，構成物之所以為(wei) 物的本質，則思歸入黑格爾“實體(ti) 必須是主體(ti) ”、主客統一的唯心論。而斯氏之說，固足為(wei) 黑氏哲學導夫先路者。我這種綜合，困難很多，也許尚未成功，而方向卻大概如此。用主宰與(yu) 工具來比擬體(ti) 用關(guan) 係，自欠嚴(yan) 密，但體(ti) 實含有主宰意，用亦含有工具意。謂心物為(wei) 邏輯上的主宰與(yu) 工具關(guan) 係，似亦未必不可如此說36。

我們(men) 可以說，賀麟與(yu) 新儒家其他各家在“心”之“理性主義(yi) ”或“理想主義(yi) ”的論斷上有著基本的共識，其獨特的貢獻則是以“唯性”來說明“唯心”而在心物關(guan) 係方麵做出新的探索，這種探索既有西方精神哲學傳(chuan) 統的引導，更受到中國傳(chuan) 統體(ti) 用哲學的影響。相對於(yu) 現代新儒學熊十力係及其他主要以道德的理想主義(yi) 或知識的理性主義(yi) 言“心”，賀麟的思想更為(wei) 複雜，其體(ti) 用論的說法也試圖開辟一條通往或落實於(yu) 經驗世界的道路。當賀麟評價(jia) 唐君毅的唯心論“最富於(yu) 玄學意味的理想主義(yi) 的道德思想”時，實際也隱含了對彼此思想分際的判斷。於(yu) 此，我們(men) 或者可以對賀麟與(yu) 唐君毅所代表的兩(liang) 種新儒學路向在實踐方式上的差異，獲得一個(ge) 哲學方麵的曲折說明。

在紀念唐君毅的文中，賀麟還提及二人的船山哲學研究，其中牽涉到黑格爾的辯證法以及黑氏曆史哲學中所言的“理性的狡獪”問題。賀麟指出，唐君毅發表於(yu) 1947年的《王船山性與(yu) 天道論通釋》，對船山關(guan) 於(yu) 道器、道氣、道為(wei) 太極等思想有係統的說明，使人認識到“船山的整個(ge) 思想都是充滿了對立統一的全”，“都是貫穿著辯證法的”37。賀麟又指出唐君毅的早期研究沒有涉及船山的曆史哲學，而自己曾關(guan) 注過船山曆史哲學。“黑格爾的哲學最重要創新的‘理性的機巧’(一般譯作“理性的狡獪”)之說，卻早經船山提出，用以表示天道或天意真實不爽，矛盾發展且具有理性的目的”38。賀麟說：

黑格爾舉(ju) 出古希臘的亞(ya) 曆山大、羅馬的愷撒、當時的拿破侖(lun) 一類的英雄人物，作為(wei) 體(ti) 現理性機巧的例證。而船山於(yu) 提示“理性的機巧”一觀念時，都是舉(ju) 出秦皇漢武、武則天、宋太祖一類黑格爾所謂具有大欲(masterpassion)的或權力意誌的英雄，以作例證。簡言之，所謂“理性的機巧”就是假個(ge) 人的私心以濟天下的大公，假英雄的情欲，以達到理性的目的39。

我讀賀麟先生紀念唐君毅先生文，至此停頓思考何以這裏要插上很長的篇幅來討論彼此的船山研究。是為(wei) 了說明他自己和唐君毅於(yu) 1940年代皆研究過船山哲學且所關(guan) 注問題有所不同這個(ge) 思想事實，還是別有其他的意義(yi) ?筆者的理解偏向於(yu) 後者。特別是注意到賀麟1940年代主張以“合理性”與(yu) “合時代”相配合來推動儒家思想的現代開展並訴諸實踐時，這個(ge) 認識便愈發肯定。精通辯證法的賀麟不會(hui) 對理性辯證開展中的緊張、矛盾乃至機巧缺乏認識和體(ti) 會(hui) 。或許在他將儒家思想放入時代政治之洪流與(yu) 意識形態之風雲(yun) 中尋求其現代開展時，便對其曆史運會(hui) 有著清楚的認識。

賀麟在《唐君毅先生的早期思想》這篇紀念文中，明確地表示自己1940年代關(guan) 於(yu) “儒家思想的新開展”的論述“貫穿在其中的核心也是新儒家思想”。在這篇文章寫(xie) 作的當時，即1980年代前期，海外對於(yu) 現代新儒學的論述“多不及賀麟”40，而現代新儒家的相關(guan) 研究在大陸還未真正開展。賀麟的表述表明對曾經的“新儒家思想”和“新儒家”身份的自我定位，有其重要意義(yi) 。

客觀言之，賀麟所代表的儒學現代開展的這一流脈的確具有不同於(yu) 新儒學其他各派之思想的與(yu) 實踐的麵向。賀麟對於(yu) 儒家“心學”的哲學開拓，可以被看作儒家之道的現代分疏，其重回時代思想“中心”的努力仿佛一股伏脈，才經流出便已終結。這裏留下了儒家之道如何落實於(yu) 現代社會(hui) 的思想線索及實踐教訓，仍然值得我們(men) 反思和考量。

注釋：
 
1賀麟：《哲學與哲學史論文集》，北京：商務印書館，1990年，第209頁。該文另載《鵝湖月刊》1986年第4期。
 
2參見陳少明《黑格爾哲學與現代新儒家》，《哲學研究》1992年第2期；彭華《賀麟與唐君毅：人生經曆、社會交往與學術思想》，《宜賓學院學報》2006年第8期；何仁富《賀麟與唐君毅研究的比較視野——從賀麟“唐君毅先生的早期哲學思想”說起》，《宜賓學院學報》2010年第7期。
 
3賀麟：《文化與人生》“序言”，上海：上海書店，“民國叢書”第二編第43冊，1990年，第1頁。該叢書所收為1947年上海商務印書館的影印版，下引該書標注為《文化與人生》(1947)。
 
4參見《賀麟〈儒家思想的新開展〉考論》，《哲學與文化》2018年第6期。
 
5段懷清：《導讀：曾經的思想與時代》，《傳統與現代性：〈思想與時代〉文選》，杭州：浙江大學出版社，2007年，第2頁
 
6段懷清：《導讀：曾經的思想與時代》，第5頁。
 
7沈衛威：《“學衡派”譜係：曆史與敘述》，南京：南京大學出版社，2015年，第133頁。
 
8沈衛威：《“學衡派”譜係：曆史與敘述》，第156頁。
 
9梅光迪：《評提倡新文化者》，《學衡》1922年第1期。
 
10魯迅：《估〈學衡〉》，《魯迅全集》第一卷，北京：人民出版社，2005年，第397頁。關於“聚寶之門”，《魯迅全集》的編者有注：聚寶門是南京城門之一。“學衡派”主要成員多在當時的南京東南大學教書，所以文中說“聚在‘聚寶之門’左近”。“聚寶之門”，是魯迅故意模仿“學衡派”的“烏托之邦”“無病之呻”等不通的古文筆調，用以諷刺他們的。
 
11參見沈衛威《回眸學衡派——文化保守主義的現代命運》，北京：人民文學出版社，1999年；亦參見張源《從“人文主義”到“保守主義”——〈學衡〉中的白璧德》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009年。
 
12柳詒徵：《論中國近世之病原》，《學衡》1922年第3期。
 
13胡先驌譯：《白璧德中西人文教育談》，《學衡》1922年第3期。本文在譯介過程中有學衡派出於自我立場的概念和觀念上的翻譯選擇，但這個問題不影響本文的討論。相關問題參見張源《從“人文主義”到“保守主義”——〈學衡〉中的白璧德》第三章《“人文主義”的本土化(中國化)》。
 
14吳宓的譯文為《白璧德論歐亞兩洲文化》，《學衡》1925年第38期。
 
15吳宓譯：《白璧德論歐亞兩洲文化》。
 
16景昌極：《孔子的真麵目》，《國風》1932年第3期。
 
17範存忠：《孔子與西洋文化》，《國風》1932年第3期。
 
18唐君毅：《孔子與歌德》，《國風》1932年第3期。
 
19轉引自沈衛威《“學衡派”譜係：曆史與敘述》，第153頁。
 
20沈衛威：《“學衡派”譜係：曆史與敘述》，第31頁。
 
21參見沈衛威《“學衡派”譜係：曆史與敘述》，第31-32頁。
 
22賀麟《唐君毅先生早期的哲學思想》文中有過這樣的記載：“一九三二年夏，我過南京時，曾與柳詒徵、郭斌龢、範存忠、繆培林、景昌極諸先生餐敘。”這裏提及的皆為學衡派的重要人物，說明賀麟與學衡派諸前輩有直接的交往，但無法作為賀麟之學派立場的證明。對於《思想與時代》刊物的出版，賀麟與吳宓因師生之誼也有過交流。據黃克武考證，1941年9月20日，賀麟恩師吳宓閱讀了剛出版的《思想與時代》第一期後，覺得“甚欣佩，且感奮”。兩天之後，賀麟前往謁見吳宓，報告刊物建立情況。參見黃克武《蔣介石與賀麟》，《中央研究院近代所集刊》第67期。
 
23參見白欲曉《賀麟〈儒家思想的新開展〉考論》。賀麟指出：“合理性即所謂‘俟諸天理而順’，合時代就是審時度勢、因應得宜”。所謂的“合時代”，“包含有‘時中’之意，有‘權變’之意，亦有合理之意”。參見賀麟：《文化與人生》(1947)，第8頁。
 
24參見張文彪《儒學與當代台灣》第三章《三民主義哲學與傳統儒學思想》，福州：福建人民出版社，2010年。
 
25關於這個思想轉型，筆者不讚成我國台灣學者訴諸於政治壓力的簡單歸因，而認為賀麟對馬克思主義的接受仍然是其“合理性”之哲學思考的結果。參見白欲曉《賀麟〈儒家思想的新開展〉考論》一文之“由‘合理性’與‘合時代’看賀麟的思想轉變”。
 
26唐君毅：《中華人文與當今世界補編》，桂林：廣西師範大學出版社，2005年，第405頁。
 
27唐君毅：《抗戰之意義》，《重光》1938年第1期。
 
28賀麟：《哲學與哲學史論文集》，第202頁。
 
29賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第3頁。
 
30賀麟：《近代唯心論簡釋》，第3-4頁。
 
31賀麟：《近代唯心論簡釋》，第6頁。
 
32賀麟：《近代唯心論簡釋》，第5頁。
 
33賀麟：《近代唯心論簡釋》，第6頁。
 
34參見謝幼偉《何謂“唯心論”——兼評賀麟著〈近代唯心論簡釋〉》及該文所附賀麟《答謝幼偉兄批評三點》，二文見賀麟《近代唯心論簡釋》“附錄三”。
 
35賀麟：《近代唯心論簡釋》，第293頁，也參見第287頁的具體分析。
 
36賀麟：《近代唯心論簡釋》，第298頁。
 
37賀麟：《哲學與哲學史論文集》，第203頁。
 
38賀麟：《哲學與哲學史論文集》，第204頁。
 
39賀麟：《哲學與哲學史論文集》，第202頁。
 
40參見張學智《賀麟思想研究》初版自序，北京：人民出版社，2016年。

責任編輯：近複