家國結構與(yu) “孝”的公共性

作者：陳壁生

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《信睿周報》第34期

時間：孔子二五七零年歲次庚子八月十九日辛巳

          耶穌2020年10月5日

中國文明的古今之變，在社會(hui) 結構上最為(wei) 典型的表現，是“家”與(yu) “國”的分離。傳(chuan) 統的家國架構有不同的理論模式和現實模式，但是，以家的存在為(wei) 國的基礎，以立家之德為(wei) 立國之本，則是共同的。但是，中國的現代國家轉型之後，國家建立的基本原則，不再以家庭為(wei) 基礎，這種家國結構的變化，直接導致倫(lun) 理道德的改變，家庭成為(wei) 私人領域，父子之倫(lun) 成為(wei) 私人倫(lun) 理，“孝”也成為(wei) “私德”。

這一古今之變帶來的問題，是在現代學術中，對儒學的理解有一種強烈的個(ge) 體(ti) 道德化傾(qing) 向，而對儒家重要德目“孝”的理解，也完全“私德”化。但是，如果從(cong) 文明的連貫性來理解儒學，理解中國，必須重新認識“孝”的公共性問題。

一

“孝”在中國傳(chuan) 統中的核心地位，自“五四”以來，便成為(wei) 批判者的共識。1917年2月，吳虞在《新青年》發表《家族製度為(wei) 專(zhuan) 製主義(yi) 之根據論》一文中，說到：

詳考孔氏之學說，既認孝為(wei) 百行之本，故其立教，莫不以孝為(wei) 起點，所以“教”字從(cong) 孝。凡人未仕在家，則以事親(qin) 為(wei) 孝；出仕在朝，則以事君為(wei) 孝。……“孝乎惟孝，是亦為(wei) 政”，家與(yu) 國無分也；“求忠臣必於(yu) 孝子之門”，君與(yu) 父無異也。……蓋孝之範圍，無所不包。家族製度之與(yu) 專(zhuan) 製政治，遂膠固而不可分析。…而儒家以孝弟二字為(wei) 二千年來專(zhuan) 製政治、家族製度聯結之根幹，貫澈始終而不可動搖。使宗法社會(hui) 牽製軍(jun) 國社會(hui) ，不克完全發達，其流毒誠不減於(yu) 洪水猛獸(shou) 矣。[1]

吳虞集

田苗苗 / 整理

中華書(shu) 局 2013-4

中國傳(chuan) 統政治是“專(zhuan) 製政治”，這不是傳(chuan) 統中國人對自身政治形態的理解，而是晚清之後，在西方文明的“自由”、“平等”等觀念的觀照下，中國人對自身政治傳(chuan) 統的重新認識。而第一次發現這種“專(zhuan) 製主義(yi) ”的基礎，是“孝”。

但是，吳虞的批判，並非真正的創見，其背後是楊度。在晚清刑律改革的爭(zheng) 論中，楊度麵對一個(ge) 新的、西式的現代國家興(xing) 起，便通過“家族主義(yi) ”與(yu) “國家主義(yi) ”的區分，論證必須破“家族主義(yi) ”。楊度認為(wei) ：“故封建製度與(yu) 家族製度，皆宗法社會(hui) 之物，非二者盡破之，則國家社會(hui) 不能發達。西洋家族先破而封建後破，且家族破後封建反盛，至今而二者俱破，故國以強盛。中國封建先破而家族未破，封建破後家族反盛，至今而一已破一未破，故國已萎敗。此二者之所以異，而亦世界得失之林也。”[2]按照楊度的理解，在一個(ge) 新的民族國家建立過程中，必須破“家族主義(yi) ”，才能彰顯“國家主義(yi) ”，如果人為(wei) 家人，則不能為(wei) 國民，德主孝悌，則不能忠於(yu) 國家。因此，國家主義(yi) 與(yu) 家族主義(yi) 是絕不相容的兩(liang) 種立法精神，取其一必舍其一。事實上，正是楊度的論述，開啟了其後一係列的批判家族、批判忠孝的思想運動，而且後來的批判，在深刻性上從(cong) 來沒有超過楊度。

對於(yu) “孝”的核心地位，日本學者也有認識。在1936年，日本學者狩野直喜發表了一篇《孝治雜談》，同樣認為(wei) 中國政治的核心是“孝治”，他說：“把德治、禮治落到實處，就是孝治。”[3]並認為(wei) ：“一切行為(wei) 皆可以孝為(wei) 衡量標準，故以‘孝治’名之。以孝治國當然不隻是一個(ge) 口號，它具體(ti) 落實在各種製度上。”[4]其後，狩野直喜列舉(ju) 了孝治在製度、法律上的表現。但是，他並沒有將此推向“專(zhuan) 製主義(yi) ”，而是認為(wei) ：“重視忠孝，並將二者視為(wei) 一體(ti) ，實為(wei) 我國國體(ti) 之精華。我以為(wei) 理應發揚光大，使其能夠在製度、法律的層麵上具體(ti) 地體(ti) 現出來。”[5]

中國學文藪

[日] 狩野直喜 / 著

中華書(shu) 局 2011-4

後來徐複觀在《中國孝道思想的形成﹑演變﹐及其在曆史中的諸問題》一文中，對“孝”的現代命運進行考察，並評價(jia) 吳虞，認為(wei) ：“孝…是中國的重大文化現象之一。它的功過，可以說是中國文化的功過。在五四運動時代，如吳虞的‘家族製度為(wei) 專(zhuan) 製主義(yi) 根據論’及‘吃人與(yu) 禮教’這類的議論，直接從(cong) 孝道及與(yu) 孝道密切相關(guan) 的文化現象來澈底否定中國的文化，這才算是接觸到中國文化的核心，迫攻到中國文化的牙城，而真正和陳獨秀、魯迅們(men) 成為(wei) 五四運動時代的代表人物。胡適先生推崇吳虞是‘隻手打孔家店的老英雄’，這要算是他的知人論世的特識。”[6]

可以說，在二十世紀對中國傳(chuan) 統的認識中，不管是肯定還是否定中國傳(chuan) 統，都看到了“孝”在傳(chuan) 統文化中的重要地位。而從(cong) 楊度到吳虞到徐複觀，他們(men) 對“家族主義(yi) ”與(yu) “孝”的問題的理解，基礎是一致的，即中國經曆文明的古今之變，要建立新的現代國家，必須把“家”、“孝”問題，與(yu) “國”的問題徹底分開，使“家”成為(wei) 一個(ge) 私人領域，“孝”成為(wei) 一種私人道德。

但是，如果換一種視角，問題遠非如此簡單。

二

在中國的經典敘述以及經典所塑造的政治社會(hui) 中，“孝”不隻是一種個(ge) 人道德，而且更是整個(ge) 中國文明的核心內(nei) 容。“孝”是中國文明的內(nei) 核，從(cong) 文明的意義(yi) 來理解孝，是一個(ge) 特別合適的角度。我們(men) 今天講孝，既是一種道德，也是一種情感，還是一種文化。但是，從(cong) 文明來理解之所以更加合適，原因在於(yu) ，文化經常與(yu) 政治、經濟相對應，如果說孝是一種文化，背後的預設便是認為(wei) 孝無關(guan) 於(yu) 政治、經濟，不在政治、經濟領域。但從(cong) 文明的角度，更偏向於(yu) 認為(wei) 孝是一個(ge) 文明的整體(ti) 性結構中的一部分。在此意義(yi) 上，把孝理解為(wei) 中國文明的內(nei) 核，更加符合中國文明的基本特征。

但是，從(cong) 文明的角度理解“孝”，會(hui) 遇到一係列的困難。現代中國是中國文明遭遇西方的產(chan) 物，因此，在現代中國內(nei) 部，充滿了古與(yu) 今、中與(yu) 西的角力與(yu) 糾纏。如果按照傳(chuan) 統中孝的定義(yi) ，便很難理解今天已經西化或者說現代化了的社會(hui) 。但是，如果回到中國文明自身的脈絡之中，“孝”構成傳(chuan) 統中國的文明核心內(nei) 容，卻早已不再是現代中國國家構建的核心內(nei) 容。

孝的古今之辨，背後是中國的政治結構的古今之別。因此，理解孝便不能單從(cong) 道德的角度去理解，而是要在家國結構、人倫(lun) 關(guan) 係、道德之中理解孝。

在社會(hui) 結構上，我們(men) 經常講中國古代是家國同構，但這樣的概括太簡單化了。在經典中描述的周代宗法製中，確實有家國同構的成分，但是，無論是漢代還是宋明時期，家國關(guan) 係並不“同構”。但如果從(cong) 社會(hui) 結構上看，家和國這兩(liang) 個(ge) 緯度構成中國文明基本結構，這是沒有問題的。

建立在中國傳(chuan) 統家國結構基礎之上的人倫(lun) 關(guan) 係，最核心的是父子和君臣。這兩(liang) 對人倫(lun) 關(guan) 係，衍生出具體(ti) 的道德，主要是忠、孝。孝和父子聯在一起，忠和君臣聯係在一起的。這一社會(hui) 結構以及人倫(lun) 道德共同構成的基本模式，在晚清之後遭遇了巨大的衝(chong) 擊，並進行了全麵的轉化。“國”不再是傳(chuan) 統意義(yi) 的國，而變成一個(ge) 民族主權國家。這一轉變的過程，最大的問題就是出現了一個(ge) 公、私的分界，把傳(chuan) 統“家”的問題變成私領域的問題，國的問題變成公領域的問題。從(cong) 1902年到1907年，從(cong) 梁啟超到楊度，他們(men) 在講到公、私問題的時候，通常把公德理解為(wei) 國家道德，私德理解為(wei) 個(ge) 人道德。但是在中國傳(chuan) 統中，本來沒有這樣的區分。中國傳(chuan) 統有“公”、“私”之別，但都是相對性的。而傳(chuan) 統道德則沒有公私之別，私德與(yu) 公德一樣，都是現代的產(chan) 物。

三

在對“孝”的理解上，如果要避免用公德和私德基本區分標準來理解孝的話，有一個(ge) 很重要的緯度，就是必須理解孝的公共性的本身。

孝的產(chan) 生，最基本的基礎就是父子關(guan) 係，父子關(guan) 係是古今、中西所共通的。但是，孝之所以在中國文明中有根本性地位，是因為(wei) 它不止關(guan) 係父子關(guan) 係，而且涉及政治建構。

經學、製度與(yu) 生活：

《論語》“父子相隱”章疏證

陳壁生 / 著

華東(dong) 師範大學出版社 2010-1

孝與(yu) 政治建構的關(guan) 係，比較典型的是《孝經》中《聖治章》所說的：“周公郊祀後稷以配天，宗祀文王於(yu) 明堂以配上帝。”如果把《孝經》看做講孝的道德的書(shu) ，這句話一點都不重要，但是在經學中，在曆史中，這句話非常重要，它涉及到三個(ge) 人物、兩(liang) 種製度。三個(ge) 人物，是周公、後稷和文王，兩(liang) 種製度，是郊祀禮和明堂禮。郊祀與(yu) 明堂，是經學中幾乎最重要的禮儀(yi) 。郊祀禮就是南郊祭天，而明堂禮，經學內(nei) 部對明堂的具體(ti) 情況有不同意見，總體(ti) 上說，明堂是天子會(hui) 見諸侯、布政施教的地方。

從(cong) 今天的角度概括這句話的內(nei) 涵，它解釋出家天下的時代政治的雙重合法性，一是天道的合法性，一是道德的合法性。根據《詩經》等經典的描述，後稷是周的始祖，而後稷不是人生的，而是天生的，後稷在堯舜時期，做了大臣，這一脈一直延續下來，到了商代之末，就是周文王、武王一族。在這個(ge) 過程中，我們(men) 可以看到郊祀的序列是“天——感生帝（始祖）——天子”。而明堂禮中的文王，是周的受命王。《詩經·大雅》的《文王有聲》裏麵講到：“文王受命，有此武功。既伐於(yu) 崇，作邑於(yu) 豐(feng) 。”文王受了天命，才能夠三分天下有其二。而武王接承了文王的天命，討伐紂王，終於(yu) 取得了天命，做了天子。在明堂中祭祀文王配天，其序列是“天——受命王——天子”。

這樣，構成了一個(ge) 基本禮製格局，天子在郊祀禮中祭祀感生帝以配天，在明堂禮中祭祀受命王以配天。祭天的時候以感生帝配享，說明了這個(ge) 家族是神聖的家族，這個(ge) 家族有天道的合法性。而明堂禮以受命王配享，則在於(yu) 證明，這個(ge) 家族是得天受命的。對構建政治合法性而言，感生帝與(yu) 受命王是兩(liang) 個(ge) 最重要的人物，他們(men) 都是現在天子的祖先。當“周公郊祀後稷以配天”的時候，周公既是作為(wei) 後稷的子孫在進行祭祀，也是一個(ge) 有天意合法性的聖人的子孫的角色在進行祭祀。在這一意義(yi) 上，孝和政治合法性是結合在一起的。我們(men) 看《漢書(shu) ·祭祀誌》到《後漢書(shu) ·禮樂(le) 誌》，一直到晉、宋、梁諸朝代的正史禮樂(le) 誌，講到郊祀禮，基本上都會(hui) 引用《孝經》的這段話。可以說，這句話確立了政治的雙重合法性，第一重是天子作為(wei) 人間的代表通過祭天，與(yu) 天直接交流的世俗合法性，第二重是天子作為(wei) 神聖家族的後代，祭祀感天而生的始祖，報本反始的神聖合法性。這兩(liang) 重合法性都是因為(wei) 有孝才能夠統一起來。

從(cong) 古代法律的角度上看，孝的公共性也非常典型。中國傳(chuan) 統法律體(ti) 係的核心是《唐律》，在《唐律》中，“十惡”前三惡是針對朝廷的，包括謀反、謀大逆、謀叛，接下來，四曰惡逆。指的是：“毆及謀殺祖父母、父母，殺伯叔父母、姑、兄姊、外祖父母、夫、夫之祖父母、父母。”七曰不孝，指的是：“告言、詛詈祖父母父母，及祖父母父母在，別籍、異財，若供養(yang) 有闕；居父母喪(sang) ，身自嫁娶，若作樂(le) ，釋服從(cong) 吉；聞祖父母父母喪(sang) ，匿不舉(ju) 哀，詐稱祖父母父母死。”在傳(chuan) 統法理思想中，法律的功能並不隻是懲治犯罪，更在於(yu) 確定是非，維護社會(hui) 良善風俗與(yu) 社會(hui) 道德。正因如此，法律必然以人倫(lun) 為(wei) 中心，並起到保護人倫(lun) 的作用。而父子一倫(lun) 正是所有倫(lun) 理的核心，由此，不孝的行為(wei) ，不止是忤逆父祖本人，而且更是對構成家國共同體(ti) 的公共道德的破壞。因此，對其懲罰，也不止是對具體(ti) 的不孝行為(wei) 的懲罰，而且是對破壞共同體(ti) 道德的懲罰。

在具體(ti) 的製度上，也充分體(ti) 現了孝的公共性。比如說從(cong) 先秦漢唐的宗廟，到宋明的祠堂，都與(yu) 一國、一村的公共生活聯係在一起，先秦的宗法製度、宋明以後的家禮，都體(ti) 現了孝的精神，而且這種精神的意義(yi) 是建構家國。

從(cong) 中國傳(chuan) 統的角度來看，古代孝的公共性，表現在這一思想觀念對整個(ge) 中國文明，整個(ge) 傳(chuan) 統社會(hui) 的覆蓋性意義(yi) ，它不止是文化的因素，而且是文明的核心，也是中國傳(chuan) 統政教的核心內(nei) 容。到了現代社會(hui) ，孝遭遇的最大問題就是，社會(hui) 結構的變化導致了父子一倫(lun) 、孝這種道德，都變成了私人性的人倫(lun) 、道德。我們(men) 今天如果僅(jin) 僅(jin) 把孝理解為(wei) 私人性道德的話，不僅(jin) 沒辦法理解中國傳(chuan) 統，也沒辦法更好地在新的社會(hui) 生活中重新弘揚孝的精神。所以在這個(ge) 意義(yi) 上，我覺得現在真正要弘揚孝，就必須重建對孝的理解。

現代社會(hui) 對孝的認識，普遍將孝理解為(wei) 私德。舉(ju) 例來說，現在教孝流行《弟子規》，通過讓孩子背誦一些關(guan) 於(yu) 孝的行為(wei) 規範，教他們(men) 怎麽(me) 對待父母，這就是非常典型的私德化理解。如果從(cong) 更具公共性的更具力量的方式來理解，我覺得孝有兩(liang) 個(ge) 維度是比較重要的。

第一個(ge) 維度，是理解中國傳(chuan) 統文明及其現代表現。從(cong) 文明的角度，今天仍然可以看到中國文明和西方文明在孝、家等問題上，分界仍然是非常清晰的。比如對家庭的重視，我們(men) 現在還可以看到每年春運，上億(yi) 的中國人奔走在回家的路上，就是為(wei) 了過一個(ge) 我們(men) 今天覺得沒有多少年味的節日。即便是中國已經如此現代化，但中國人的精神生活本身，仍然頑固地以中國傳(chuan) 統倫(lun) 理道德為(wei) 核心構建起來，隻不過這樣的一種倫(lun) 理還處在變化之中。

第二個(ge) 維度，是更加要重視中國製度的建設，有關(guan) 孝的製度的建設。也就是說，如果現代社會(hui) 仍然要保有孝的精神的話，不一定是通過人對人的教育實現，更重要的要有一些具體(ti) 的製度建設，保護或弘揚這種倫(lun) 理道德。例如現代祠堂製度。本來，隨著整個(ge) 社會(hui) 的現代化，人越來越成為(wei) 個(ge) 體(ti) ，而團體(ti) 的構建，尤其是血源性團體(ti) 的構建應該越來越失去基礎。但是在過去二十年中，東(dong) 南沿海許多城鄉(xiang) 的祠堂，紛紛重新修葺，重新恢複其傳(chuan) 統功能。而其最重要的功能，就是祖先祭祀。許多祠堂現代化的方式就是不止祭祀始祖，而且每個(ge) 族人都可以把自己祖先牌位放到祠堂中祭祀。這是祠堂麵向現代生活而發展出來的一種既傳(chuan) 統，又現代的新功能。[7]

而在具體(ti) 的法製建設上，應該更強調法律對家庭，對人倫(lun) 親(qin) 情的保護作用。比如前些年郭齊勇教授倡導的“親(qin) 親(qin) 相隱”進入法律，親(qin) 親(qin) 相隱是出自《論語》、《春秋》的傳(chuan) 統觀念，落實在《唐律》中是“同居相為(wei) 容隱”的規定，如果落實在現代法律體(ti) 係中，主要是親(qin) 屬拒證權等權利。即一個(ge) 人的親(qin) 屬，尤其是直係親(qin) 屬犯罪，他可以免於(yu) 被司法機關(guan) 強製要求提供不利於(yu) 自己親(qin) 屬的證詞。這種規定，便是對孝的保護，也是對家庭的保護。如果不轉化成這樣一些非常具體(ti) 的法度，如果僅(jin) 僅(jin) 把孝理解為(wei) 私人道德的話，在現代社會(hui) 中很難真正弘揚孝的精神。

可以說，從(cong) 公共性的角度理解孝的全體(ti) 大用，使孝的意義(yi) 不止可以理解中國古典文明，而且可以在現代生活發揮其不可替代的意義(yi) 。

注釋：
 
[1]吳虞：《家族製度為專製主義之根據論》，《吳虞集》，北京：中華書局，2013年，第8、9頁。
 
[2]楊度：《楊度集》，第257-258頁。
 
[3]狩野直喜：《孝治雜談》，《中國學文藪》，北京：中華書局，2011年，第211頁。
 
[4]狩野直喜：《孝治雜談》，《中國學文藪》，第211頁。
 
[5]狩野直喜：《孝治雜談》，《中國學文藪》，第216頁。
 
[6]徐複觀：《中國思想史論集》，上海：上海書店，2004年，第168頁。
 
[7]參見陳壁生：《禮在古今之間——“城市祠堂”祭祀的複興》，《開放時代》，2014年第6期。

責任編輯：近複