陽明學近代化過程中修身實踐工夫的走向

——以井上哲次郎對中江藤樹的理解為(wei) 中心

作者：（日）野村英登

譯者：胡嘉明、潘承健

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《貴州文史叢(cong) 刊》2018年第一期

時間：孔子二五七零年歲次庚子八月初四日丙寅

          耶穌2020年9月20日

摘要：關(guan) 於(yu) 日本陽明學近代化過程中修身實踐工夫，本文通過井上哲次郎對中江藤樹的理解，對其具體(ti) 內(nei) 容和發展脈絡進行了分析與(yu) 解讀。井上哲次郎肯定以中江藤樹為(wei) 代表的江戶儒學在陽明學思想的浸沏下所引起的日本國民認識的轉換，同時認為(wei) 應該采取審慎的態度以避免中江藤樹所理解的陽明學滑向傳(chuan) 統迷信或西方哲學一隅之見。文中評價(jia) 了日本化的陽明學在推動日本近代化進程中所發揮的作用，指出熔鑄陶冶日本國民心性及其國民思想再構建過程中陽明學修身實踐工夫的功用。

關(guan) 鍵詞：陽明學 靜坐 井上哲次郎 中江藤樹

問題之所在

丸山真男在提到日本儒教的傑出代表時列舉(ju) 了徂徠學，提出在江戶時代“朱子學思維”就是因伊藤仁齋（1627-1705）與(yu) 荻生徂徠（1666-1728）等人而逐漸解體(ti) ，指出他們(men) 的這種嚐試直接關(guan) 係到日本的近代化[1]。丸山的這種從(cong) 朱子學轉向徂徠學的儒學史觀，不僅(jin) 在日本思想史界，在漢學界也是被廣為(wei) 接受的學說[2]。但是丸山所描繪出來的徂徠，是這樣一個(ge) 形象即否定將個(ge) 人的道德(私)擴充至政治的決(jue) 定（公），學界對此有所批判，稱其隻是丸山本人創造的一個(ge) “故事”[3]。可以說這個(ge) 批判是妥當的，因為(wei) 丸山對儒教的理解有兩(liang) 點錯誤：第一，江戶時代占據主流的儒教依然是朱子學[4]；第二，有助於(yu) 日本近代化的江戶儒學中貢獻最大的還是陽明學。

包括中國、朝鮮在內(nei) 的東(dong) 亞(ya) 儒教史中，一般都講從(cong) 朱子學到陽明學的轉換，丸山的儒學史觀無非是其變種。事實上，日本明治時期近代陽明學的創立也是早於(yu) 丸山思想史學的。在明治初期，力彰陽明學的德富蘇峰和三宅雪嶺，他們(men) 著有《吉田鬆陰》（民友社，1893年）和《王陽明》（政教社，1893年）；在民間，內(nei) 村鑒三（1861-1930）承繼其流嶄露頭角；在官方，井上哲次郎（1855-1944）則以批判的姿態登場。至此，日本近代陽明學得以完成[5]。井上結合康德哲學、武士道、陽明學，提出了他的觀點——不是維持德川體(ti) 製的朱子學，而是與(yu) 之相對抗的在野之學的陽明學引導了明治維新。這是將陽明學作為(wei) 護持國體(ti) 的思想所進行的再構建，是對到江戶時期為(wei) 止的陽明學所進行的一次近代化嚐試[6]。

本文要做的工作是，針對這個(ge) 作為(wei) “近代儒教”而非“近代佛教”的陽明學重新做一番思考。特別著力在“修養(yang) ”[7]的實踐方麵，從(cong) 實際上能否獲得怎樣的實踐行為(wei) 、修身工夫之視點出發，來考察井上哲次郎在將儒教近代化的嚐試中，他本人對江戶儒學有何期許以及想摒棄什麽(me) 。本文中的引用會(hui) 根據情況適當地改成常用漢字。

1.井上哲次郎對陽明學的評價(jia)

明治時期的陽明學就像歐美文化圈中基督教和唯心論一樣，起著對大眾(zhong) 的情感刺激作用，社會(hui) 上期待陽明學與(yu) 禪一同作為(wei) 煩悶愁苦青年的“修養(yang) ”之學而發揮作用，許多啟蒙書(shu) 應運而生[8]。井上哲次郎就十分期待陽明學所發揮的作用可以替代基督教，他認為(wei) ，西方近代社會(hui) 以西方哲學為(wei) 理論基礎，基督教支撐著實踐，而日本也可以將西方哲學置於(yu) 理論的位置，支撐實踐的作用須在陽明學中去求[9]。

井上的這種陽明學近代化嚐試最初見諸於(yu) 《日本陽明學派之哲學》（富山房，1900年）[10]。原本井上並非要對儒教進行全麵評價(jia) ，然而在“關(guan) 於(yu) 宗教的未來的意見”（哲學雜誌14卷154號，1899年）一文中，說到了儒教、佛教、神道、基督教這些既存宗教的問題。井上指出儒教是敗於(yu) 日本的“弱國之教”，談到了儒教的缺點，既然今後日本要與(yu) 歐美等國為(wei) 伍，那麽(me) 已經敗於(yu) 歐美的國家之教義(yi) 可以說就是無用的了。

但是，井上認為(wei) 產(chan) 生於(yu) 中國的陽明學傳(chuan) 到日本後發生了很大變化，並下結論道：“陽明學一傳(chuan) 入日本就迅速日本化，進而帶有日本自身的性質，如果要舉(ju) 出最明顯的事實，就是它與(yu) 神道合一的傾(qing) 向。進而言之，有以國家的精神為(wei) 根本的趨勢。”[11]由於(yu) 與(yu) 神道融合，以至發展成以國家的精神為(wei) 基礎，日本陽明學才得到“醫治當今社會(hui) 病根的資格”。所以，“若要了解我國國民道德之狀況，則需領悟熔鑄陶冶國民心性之德教精神，正如此書(shu) 所論及的日本陽明學派的哲學即可資參究”[12]，井上執筆編寫(xie) 《日本陽明學派之哲學》，就是本著使其成為(wei) 能發揮陶冶國民道德的參考書(shu) 的作用。井上的基本立場就是謀求西方哲學與(yu) 陽明學的合二為(wei) 一。

研究學理的同時也必須磨練心德，然而關(guan) 於(yu) 心德的磨練方麵，王學亦大有裨益，……西方的倫(lun) 理非是以心德的磨練為(wei) 主，而是以知識的探求為(wei) 主，換言之，於(yu) 知識的探求中確定道德主義(yi) 進而實行。此兩(liang) 者必須合一不可偏廢，若兩(liang) 者合二為(wei) 一，東(dong) 西方道德的長處即融為(wei) 一體(ti) ，必獲古今未有之偉(wei) 大道德的實現。[13]

學理研究的理論方麵是西方哲學（倫(lun) 理學），磨練心德的實踐方麵由陽明學（王學）承當，這是井上的理想。

那麽(me) ，井上對古學派即伊藤仁齋和荻生徂徠是如何評價(jia) 的呢？井上對他們(men) 的活動給予了一定評價(jia) ：“古學是作為(wei) 文學複興(xing) （即文藝複興(xing) ）的結果而興(xing) 起的研究，究竟說來，其譜係還是直承孔子之向上的進修。”[14]然而，此處有時代的局限，“仁齋也好，徂徠也好，在古學派人的眼中，沒有比孔子更加偉(wei) 大的人格，故期以孔子為(wei) 判準而複古。然於(yu) 今日來思忖，偉(wei) 大的人格非獨限孔子，尚有釋迦、基督、蘇格拉底，以及其他像康德、達爾文諸氏”[15]，隻拘泥於(yu) 孔子的態度是有問題的。

關(guan) 於(yu) 思想方麵的評價(jia) 又當如何呢？井上將仁齋定位為(wei) “隻崇尚個(ge) 人德性的道德主義(yi) ”、把徂徠歸為(wei) “利他的功利主義(yi) ”，稱二者為(wei) 車之兩(liang) 輪，特別高度評價(jia) 徂徠並稱其為(wei) 日本的霍布斯。但是，井上在考察他們(men) 現實的實踐時指出：“不重個(ge) 人私德的修養(yang) ，使多數弟子遭至放縱、暴躁、傲慢之口實，最終不得不背負其責於(yu) 其名下，如此看來，以聖人為(wei) 理想注重個(ge) 人私德的修養(yang) 才是穩健的。”[16]並下結論道：仁齋、徂徠所否定的朱子學與(yu) 陽明學的“修養(yang) ”反倒是對社會(hui) 有益的。

2.從(cong) 中江藤樹看日本陽明學的問題

在《日本陽明學派之哲學》中，井上指出，就人物品格修養(yang) 看江戶時代的“實績”，陽明學派比朱子學派更加人才輩出。該書(shu) 的目的是向中江藤樹、熊澤蕃山（1619-1961）、大鹽中齋（1793-1837）、西鄉(xiang) 南洲（1828-1877）等從(cong) 江戶初期至明治初年的陽明學先人學習(xi) 並立誌。其中關(guan) 於(yu) 中江、熊澤師徒，肯認了他們(men) 有神道合一的傾(qing) 向，中江藤樹因其作為(wei) 日本陽明學的創始人，占據了最多的篇幅。本文在此特別參照井上關(guan) 於(yu) 中江藤樹的評論，探尋井上對陽明學的理解。

最初，中江藤樹特別受到重視，有學者指出是因為(wei) 其思想中論及了與(yu) 基督教的親(qin) 和性，內(nei) 村鑒三在《代表的日本人》中（原題：Japan and the Japanese，民友社，1984年）專(zhuan) 門提到中江，有與(yu) 其對立的意識[17]。當然，最早從(cong) 江戶時期以來，在藤井懶齋的《本朝孝子傳(chuan) 》（1684年)與(yu) 伴蒿蹊的《近世畸人傳(chuan) 》（1790年）中，中江藤樹就得到了評價(jia) 。關(guan) 於(yu) 他的思想在《近世畸人傳(chuan) 》中有如下介紹：

近年專(zhuan) 講孝經，常提愛敬二字，體(ti) 認心體(ti) 。曰：心之本體(ti) 原本愛敬，猶如順隨水之濕性，附和火之燥性。隻是凝滯於(yu) 吾人之種種習(xi) 氣脾性，障蔽心體(ti) 之明。然愛親(qin) 敬兄之心，且見赤子慈愛之心未減，時有發現。確認此心存養(yang) 勿失，則為(wei) 聖人之心耳。

培育人本具的親(qin) 兄弟愛赤子的“孝”心，勿令忘失，是為(wei) 至聖之道。實際上，藤樹自身就是為(wei) 了照顧年邁的母親(qin) 而不惜脫藩的“孝”子。藤樹的行動原理，可以說是較“忠”而優(you) 先“孝”的儒教倫(lun) 理之典範。將“忠”與(yu) “孝”中的哪方置於(yu) 上位之問題，在中國與(yu) 日本、儒教與(yu) 新儒教之間都是要進行對比論辯的重要議題，此不贅述。回到確認井上的立場上來，井上對“忠”與(yu) “孝”之間的關(guan) 係有以下言說：

因為(wei) 孝連接著祖先和子孫，血親(qin) 的命運如何依孝的強弱而定，然而，日本民族根據同一的古代傳(chuan) 說引出遙遠的係統，建國以來，未被其他民族所擾亂(luan) ，故有同一的語言、風俗、習(xi) 慣、曆史等，形成一大血族，國家形成孝的家族製度。……由此觀之，藤樹重孝並非無故，忠是孝的擴充，特別於(yu) 日本而言，說到孝，忠自在其中，所以，日本這個(ge) 國家能形成整體(ti) 的一個(ge) 家族製度，在家對父即如在國對君。[18]

至少對井上來說，日本是單一民族國家，正因如此，對親(qin) 族的“孝”即是完完整整地替換為(wei) 對國家的“忠”。在《少年園》[19]與(yu) 《幼年雜誌》[20]這些兒(er) 童雜誌以及有關(guan) 修養(yang) 的教科書(shu) [21]中，當時的觀點也是如此，所以，作為(wei) 中江藤樹也必須學習(xi) 的範本所使用的教科書(shu) 中也應含有“忠孝一本”的思想吧。

井上指出，在重視忠孝這一點上中江藤樹與(yu) 基督教有決(jue) 定性的差異。藤樹持“要以君臣父子等關(guan) 係為(wei) 正道”、“隻有為(wei) 了確定實踐倫(lun) 理的根基才希求出世間的解脫”之立場。而基督教則認為(wei) “在人倫(lun) 的關(guan) 係之外建設天國，蔑視君臣父子等關(guan) 係，獨尊與(yu) 人類的天父的關(guan) 係”。井上認為(wei) ，君臣之忠、父子之孝的倫(lun) 理之有無，在維持發展日本這個(ge) 國家上是重要的問題。

然而實際上，藤樹思考的“孝”的概念不止停留在單純的親(qin) 子關(guan) 係和親(qin) 族上，也可以認為(wei) 它與(yu) 基督教有親(qin) 和性。井上也注意到了藤樹在《孝經心法》中所說的“孝是天地未開前就已然存在之太虛的神道。天地人萬(wan) 物皆由孝出。”[22]這個(ge) 宇宙誕生之際，認為(wei) “有”之前就存在“無”的神話，在中國也古已有之。《老子》可謂是將這種神話在思想上展開的代表性書(shu) 籍。在漢代，儒教汲取了這些先前的各種觀點，形成了天人合一的思想。並且在新儒教中將這種“無”的狀態稱為(wei) “太虛”。這個(ge) 世界之所以如現在這樣，是因為(wei) 從(cong) 宇宙誕生到現代社會(hui) ，從(cong) 最初的太虛到最後包括地上的人類在內(nei) 的一切生命，皆是從(cong) 某個(ge) 存在中生出其他存在的循環往複。可以說，人類社會(hui) 的“孝”不過是這樣的宇宙活動中微不足道的一部分。反之，也可以說“孝”這種人類間的血緣關(guan) 係是與(yu) 大宇宙的森羅萬(wan) 象連結著的。總之，藤樹的思想中表現出在太虛中尋求“孝”這一人類社會(hui) 倫(lun) 理的根據，主張“孝”與(yu) 自然的理法沒有根本的差異。

並且，陽明學中被看作是聖人之心能讓人知道何為(wei) 善並使其有實踐可能的“良知”，也不是一個(ge) 人的問題。藤樹的《大學解》有“明德不可須臾而離也，然太虛寥廓一以貫之，包羅天地萬(wan) 物，其大無外其尊無對”[23]的論述，井上由此認定藤樹具有良知（明德）既存於(yu) 個(ge) 人的心中，同時也與(yu) 天地之外的太虛相關(guan) 聯的思想。

正因為(wei) 人從(cong) 其誕生過程開始，就與(yu) 產(chan) 生宇宙的太虛相連，太虛已存於(yu) 人心，所以能行至善的人在一個(ge) 大框架下被朱子學與(yu) 陽明學這些新儒教所共有。這並非是藤樹特別的思想，隻是井上對藤樹所持的這個(ge) 立場有個(ge) 評論：“藤樹多少有點迷信，幾乎如同宗教家”。井上之所以這麽(me) 說，是因為(wei) 作為(wei) 世界本體(ti) 的一個(ge) “世界的良知”，是如何作為(wei) 每個(ge) 人擁有的眾(zhong) 多“個(ge) 體(ti) 的良知”所分有的，以及反過來關(guan) 於(yu) 能否同一化的兩(liang) 者間的相互關(guan) 係完全未做說明。批判了藤樹將道德上的因果關(guan) 係與(yu) 自然界的因果關(guan) 係混為(wei) 一談[24]。總之，在井上看來，藤樹的良知說中與(yu) 基督教思想有親(qin) 和性的部分是不必要的宗教要素，應該予以排除。

3.井上對於(yu) 修身實踐工夫的排斥

然而，井上哲次郎對中江藤樹所持的天人合一的思想卻意圖排除，對藤樹來說，天人合一的思想是保證陽明學實踐性的重要理論，井上本人也發現了這個(ge) 實踐性的價(jia) 值。這樣說是正因為(wei) 兩(liang) 者的關(guan) 係，才賦予了藤樹所重視的為(wei) 發揮良知而采用工夫之靜坐以理論基礎。在新儒教中靜坐是受到重視的工夫，雖有程度差異，但基本上都是按字麵所理解的“安靜”地“坐”之意。從(cong) 彰顯儒教的立場來看有時是被否定的，因為(wei) 究極說來，它是參考佛教的坐禪而來的冥想法。事實上藤樹、蕃山師徒都重視靜坐的實踐[25]。

在《日本陽明學派之哲學》中，井上幾乎無視靜坐的實踐[26]，然而在藤樹的書(shu) 信中，關(guan) 於(yu) 良知的獲得與(yu) 靜坐之關(guan) 係有如下表述：

“靜坐……是存養(yang) 寂然不動之本體(ti) 的工夫。……立定成聖之誌，必須於(yu) 獨坐無事時慎獨自反，內(nei) 心欣然快活不存意念雜慮，是為(wei) 靜坐心法。……有事無事時皆能體(ti) 認自心立定其誌。……不為(wei) 當下之心欲所動不滯礙於(yu) 物之時，即現溫和慈愛、恭敬惺惺之良知的實體(ti) 。”[27]

動與(yu) 不動時皆有感悟，不為(wei) 私欲所左右的“良知的實體(ti) ”，就是通過靜坐而養(yang) 成的“寂然不動的本體(ti) ”。“寂然不動”無論帶有多少佛教色彩，其意皆指寂然不動之“無”的狀態，因此也可換作為(wei) “太虛”來理解吧。實際上就是藤樹所說的：“太虛寥廓，即吾人之本體(ti) 也。”[28]

太虛不是抽象的存在，且太虛與(yu) 個(ge) 人良知相關(guan) 聯——藤樹並未將其作為(wei) 一種理念來闡述。藤樹認為(wei) 孟子所說的浩然之氣在實體(ti) 意義(yi) 上連接著個(ge) 人與(yu) 太虛。

浩然真氣，於(yu) 太虛中則配天道，於(yu) 人身中則配仁義(yi) 。乘呼吸之氣運與(yu) 本體(ti) 出入和合無間。然而人欲熾盛天理盡滅則義(yi) 與(yu) 氣悉皆消亡，故與(yu) 太虛之道氣隔絕遂不能相通。身疲心乏未有立者。……若能恬澹虛無，則義(yi) 氣相通融合且充塞天地之間，故精神煥發卻不動心[29]。

藤樹基於(yu) 中國的醫學古典《黃帝內(nei) 經素問》、《黃帝內(nei) 經靈樞》，認為(wei) 浩然之氣通過呼吸在太虛與(yu) 人之間流通，人體(ti) 中有無此氣可以區分君子與(yu) 小人。人若被欲望障蔽，浩然之氣斷絕，遂割斷與(yu) 太虛的連接，身體(ti) 羸弱不能挺立。然而，“恬澹虛無”，若能從(cong) 內(nei) 心去除欲望歸於(yu) 寂靜狀態，則可恢複與(yu) 太虛的連接，身體(ti) 狀況就會(hui) 變好，內(nei) 心也會(hui) 十分安定。總之，中國醫學的身體(ti) 觀為(wei) 天人合一的思想奠定了基礎，遂能保證其實效性。

並且，“若能恬澹虛無，順從(cong) 真氣，內(nei) 守精神，病速可愈。飲食有度，起居有常，不妄勞作，故能修命養(yang) 性”[30]。據此心勿所欲身體(ti) 浩然之氣即可充塞全身，如此即可精神飽滿病氣消散。

總的看來，對藤樹來說，靜坐強調通過呼吸法與(yu) 精神安定的結合，使自心與(yu) 聖人之心接近，亦是可防病之重要實踐。然而，井上似未對藤樹的靜坐實踐顯示出興(xing) 味。

結論

井上哲次郎肯認中江藤樹在江戶儒學中作為(wei) 日本陽明學先驅者的作用，對於(yu) 藤樹力闡的自我修養(yang) 的實踐也認為(wei) 有作為(wei) 補益近代的“道德”的“修養(yang) ”之功用。因為(wei) 根據“天人合一”思想得來的“孝”之概念的擴展，十分恰當地說明了天皇與(yu) 國民的關(guan) 係。但是，井上同時也力圖對“天人合一”思想嚐試著去宗教化，對支撐藤樹思想的有關(guan) 修身實踐工夫之靜坐等“行”的要素作為(wei) 迷信予以排斥。明治大正時期靜坐作為(wei) 健康養(yang) 身方法再次流行起來，然而此後不久，又轉變成了超越單純的健康養(yang) 身方法之“修養(yang) ”實踐活動，這給靜坐抹上了政治色彩[31]。如果將這些轉換看做是對江戶儒學本來麵貌的回歸，那麽(me) 當時的靜坐實踐大概可以看做是近代化後的陽明學的一個(ge) 變奏吧。

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基金項目:國家社科基金項目“日本近現代哲學的轉換研究”（批準號：12XZX014）
 
作者（譯者）簡介:
 
野村英登（Nomura Hideto）:日本二鬆學舍大學（東京都千代田區九段南九段校區、郵編：102-0074）文學部非常勤講師，中青年學者。研究領域：中國哲學和道教思想。具體研究方向：儒家靜坐、道教內丹、中國武術（八卦掌）以及修身(修養)實踐工夫的研究。
 
胡嘉明：貴州大學哲學與社會發展學院副教授，碩士生導師。研究方向：日本哲學、佛教學。
 
潘承健:貴州大學哲學與社會發展學院2015級中國哲學碩士研究生。具體研究分野：陽明學。
 
注釋：
 
[1]丸山1952。
 
[2]吉川1975、渡邊2010。
 
[3]子安1990。
 
[4]土田2014。
 
[5]荻生2008。
 
[6]小島2006。
 
[7]「關於“修養”語井上哲次郎的關係，參照栗田2015。
 
[8]鈴木2007。
 
[9]瓜穀2011。
 
[10]與其後出版的《日本朱子學派之哲學》、《日本古學派之哲學》並稱為江戶儒學三部作（也稱漢學三部作），此三本著作中對江戶儒學的分類即三分為陽明學派、朱子學派、古學派之大體框架，基本上沿用至今。參照大島1997，町田1998、井口2009。
 
[11]《日本陽明學派之哲學》，p625-626。
 
[12]同上，p2-3。
 
[13]同上，p630-631。
 
[14]《日本陽明學派之哲學》，富山房，1902年（1936修訂版），p705。
 
[15]同上，p708。
 
[16]同上，p642。
 
[17]大島1997。
 
[18]《日本陽明學派之哲學》，p156
 
[19]8（87）號、1892年。
 
[20]2（12）號、1892年。
 
[21]《高等小學修身經典》（學生用2、1899年）、《尋常小學單級修身訓》（乙篇、1900年）等。
 
[22]《日本陽明學派之哲學》，p66。
 
[23]同上,p72。
 
[24]同上,p157-158。
 
[25]中島2012。
 
[26]參考佐藤一齋一章中關於“言誌四錄”的靜坐章，此不詳論。
 
[27]《藤樹先生全集》巻十九“答田中氏”二。
 
[28]《藤樹先生全集》巻一《經解》為己為人。
 
[29]《藤樹先生全集》巻一《經解》公孫醜問曰：“何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛；以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒矣。”
 
[30]『藤樹先生全集』巻一《經解》格物致知。
 
[31]參照田邊等所編（1999）中小堀哲郎“座——岡田虎二郎與岡田式靜坐法”篇。

責任編輯：近複