王龍溪與(yu) 聶雙江

——“致知議略”中的良知論爭(zheng)

作者：（日）福田殖[1]

譯者：胡嘉明[2]、關(guan) 春紅

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《貴州文史叢(cong) 刊》2018年第三期

時間：孔子二五七零年歲次庚子八月初四日丙寅

          耶穌2020年9月20日

一

王龍溪[3]（1498-1583）與(yu) 聶雙江[4]（1487-1563）有關(guan) “致知”問題相互間進行的問答集“致知議略”[5]，據說當時在士子間廣為(wei) 傳(chuan) 閱。作為(wei) 聶雙江的門生也與(yu) 王門諸子交往甚密的徐階[6]（1494-1574）在“龍溪王先生傳(chuan) ”[7]中如下記述道：

公之著述有“大象義(yi) 述”、“麗(li) 澤錄”、“留都·峴山·東(dong) 遊·南遊的諸會(hui) 紀”、“水西·衝(chong) 玄·雲(yun) 門·天山·萬(wan) 鬆·華陽·鬥山·環璞的諸會(hui) 語”、“羅念庵冬遊·鬆原的諸晤語”、“聶雙江致知議略”、“別曾太常·趙浴陽的漫語”、“答王敬所論學書(shu) ”、“中鑒錄”凡數十種。士人皆傳(chuan) 誦之。

徐階是聶雙江的門人，信奉重靜中工夫的歸寂說[8]，雙江死後在與(yu) 王門諸子的講學中深受王龍溪影響，據說這個(ge) “龍溪王先生傳(chuan) ”也是在這樣的情況下寫(xie) 成的[9]。王龍溪在嘉靖十一年三十五歲時進士及第，短暫為(wei) 官，到八十六歲去世前的四十餘(yu) 年間，一直在野為(wei) 陽明心學持續講學活動，是陽明的高徒中最長壽的，影響波及廣闊地域。黃宗羲指出，陽明學得以流行天下主要是由於(yu) 二王即王心齋和王龍溪[10]。王心齋在嘉靖二十年（1541年）五十九歲時去世，可以說在心齋死後長達四十二年的時間中，將陽明學發揚光大的中心人物是王龍溪這個(ge) 人。

王龍溪的“致知議略”載於(yu) 《龍溪王先生全集》卷六。批判“致知議略”的是《雙江聶先生文集》卷十一的“答王龍溪書(shu) ”（即致知議略）。對此，龍溪加以批判的是“致知議辯”，載於(yu) 《全集》卷六，同時也作為(wei) “致知議辯”九則載於(yu) 《明儒學案》卷十二“浙中王門學案二”中。對“致知議辯”進行再次批判的是雙江的《文集》卷十一中的“答王龍溪書(shu) ”，如果以前述的書(shu) 簡（即致知議略）為(wei) 第一書(shu) ，此即相當於(yu) 第二書(shu) 。

王陽明所說的“此良知二字，的確是千古聖賢相傳(chuan) 的秘訣，理解了‘致知’，自能百世的俟聖人而不惑”[11]，其中的“致知”正是“致良知”。朱子所謂“即物窮理”（《大學章句》格物補傳(chuan) ）的格物說主張在事事物物上探求“定理”（《大學或問》），陽明批判此即用吾心在事事物物上求理，是故心與(yu) 理析分為(wei) 二[12]。他將“心即理”說置為(wei) 基底，提出“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於(yu) 事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心與(yu) 理而為(wei) 一者也”[13]，用《孟子》的“良知”（盡心上）來統合《大學》八條目中的“致知”。在陽明看來，關(guan) 於(yu) “格物致知”真正的解釋必須在心與(yu) 理之間難解的二元性上才能成立，必須是作為(wei) 把吾心之良知的天理運用於(yu) 事事物物上之生成的動之物，是一元性的。

朱子學抑製感情和欲望，要求應該遵循“定理”所律令自己的道德法則，故遠離個(ge) 人獨自的“生”的自覺，通過對理的順從(cong) ，全體(ti) 不得不向形式的同一性收斂。在這樣抽象的普遍性中，探求作為(wei) 教學的完結性的朱子學，依據“即物窮理”式的嚴(yan) 密的學問論證方法，能夠得到有價(jia) 之物[14]，要求通過艱苦的工夫複歸正學。反抗這樣超越的“定理”所帶有的嚴(yan) 格主義(yi) ，將每個(ge) 人本來具備的道德感知力之“良知”作為(wei) 具體(ti) 的普遍進行提倡，即為(wei) 陽明的良知心學。“良知”不是如“定理”一樣的有一定規格的固定的靜之物，是不斷生成變化的動之物，要求各人在各式各樣的瞬間將吾心之天理的良知於(yu) 所有事物中實現出來。由於(yu) 這樣的“良知”不具有一定的規格，也不受由“定理”帶來的心的束縛，不能強加一定的價(jia) 值觀，就會(hui) 有產(chan) 生各種各樣的良知學說的可能性[15]。

龍溪和雙江相互間關(guan) 於(yu) “致知”的問答，正是由以上這樣的“良知說”的性格出來的，因此作為(wei) 探究陽明的良知心學的根本所做的問答，就引起了當時士子們(men) 的關(guan) 心。這個(ge) 致知問答是一種教義(yi) 問答集，是足以探究良知心學本質的資料[16]。本論擬就“致知議略”的形成及其構成內(nei) 容做一些考察。

二

王龍溪“致知議略”前言中有如下記述:

徐生時舉(ju) ，將督學敬所君之命奉奠陽明先師遺像於(yu) 天真，因就予而問學，臨(lin) 別，出雙江、東(dong) 廓、念庵三公所書(shu) 贈言卷，祈予一言以證所學。三公言若人殊，無非參互演繹以明師門致知之宗要，予雖有所言，亦不能外於(yu) 此也[17]。

此處提到的徐時舉(ju) 這個(ge) 人名[18]，時舉(ju) 應該是徐應隆的字號吧。在王陽明的“年譜附錄二”的“嘉靖三十四年”的條文中，記錄有“江西提學副使王宗沐訪南康生祠，塑師像，遣生員徐應隆迎至新祠，為(wei) 有司公祭”[19]，根據此記錄，可以做出以上判斷。這一年這些人的年齡分別是，龍溪五十八、雙江六十九、東(dong) 廓六十五、念庵五十二，龍溪在野專(zhuan) 心進行講學活動，這一年雙江因反對嚴(yan) 嵩“開放海濱互市之禁”的政策而使龍顏大怒。王宗沐（1523-1591），字新浦，號敬所，是嘉靖二十三年進士，師從(cong) 江右王門的歐陽南野，文學造詣也很高，與(yu) 李攀龍、王世貞親(qin) 交，明代後七子之一。除了文集外還有《宋元資治通鑒》等著作，官居江西提學副使後曆任工部侍郎、刑部侍郎。嘉靖三十四年，王宗沐三十三歲，正是其師歐陽南野沒後一年。宗沐認為(wei) “未發、已發”是聖學的主腦，然時下對此眾(zhong) 說紛紜無有定論，於(yu) 是通過生員徐時舉(ju) 向當時王門具有指導地位的龍溪問學[20]。由此機緣，龍溪與(yu) 雙江之間開始了致知問答。

緊接“致知議略”前言後的文章，按牟宗三的將其分為(wei) “綜綱”二條“條舉(ju) ”六條，較為(wei) 便利[21]。“綜綱”如下：

第一條：夫良知之與(yu) 知識，差若毫厘，究實千裏。同一知也，如是則為(wei) 良，如是則為(wei) 識；如是則為(wei) 德性之知，如是則為(wei) 見聞之知，不可以不早辨也。

良知者，本心之明，不由學慮而得，先天之學也。知識則不能自信其心，未免假於(yu) 多學億(yi) 中之助，而已入於(yu) 後天矣。

第二條：良知即是未發之中，即是發而中節之和，此是千聖斬關(guan) 第一義(yi) ，所謂無前後內(nei) 外、渾然一體(ti) 者也。若良知之前別求未發，即是二乘沉空之學；良知之外別求已發，即是世儒依識之學。或攝感以歸寂，或緣寂以起感，受症雖若不同，其為(wei) 未得良知之宗，則一而已。爰述一得之見，厘為(wei) 數條，用以就正於(yu) 三公，並質諸敬所君，且以答生來學之意。

第一條的前半部分是敘述“良知”和“知識”、“德性之知”與(yu) “見聞之知”的差異。陽明也嚴(yan) 格地區分了“良知”與(yu) “知識”，認為(wei) “德性之良知不來源於(yu) 見聞”[22]，“知識愈多人欲愈滋”[23]，不取朱子所言之“推極吾之知識，欲其所知無不盡也”[24]的主知主義(yi) 的方法。雙江所做的評論是關(guan) 於(yu) “良知者本心自明”之後的文章[25]。就龍溪關(guan) 於(yu) “良知”是“先天之學”，“知識”是“後天習(xi) 得”這一點，雙江做了如下批判：

先天之學即養(yang) 於(yu) 未發之豫。豫則命由我出，道由我出，萬(wan) 物皆備於(yu) 我。故曰：“先於(yu) 天而勿違天。”感物而動，於(yu) 中動而七情出，若乘天時而行，人力不得而與(yu) 。與(yu) 則助，助則去天遠矣，故曰：“後天而奉天之時。”邵子雲(yun) ：“先天之學，心也；後天之學，跡也。”先天言其體(ti) ，後天言其用，蓋以體(ti) 用分先後，而初非以美惡分也[26]。

龍溪認為(wei) 良知是不由學慮而得的本心之明的先天之學，且肯認作為(wei) 一念靈明、本體(ti) 之良知為(wei) 動之物[27]。這是直接繼承陽明的“良知即是易。‘其為(wei) 道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為(wei) 典要。惟變所適。’（《易經》係辭下傳(chuan) ）此知如何捉摸得？見得透時便是聖人”[28]。“此知”即“良知”本來就是變動周流的。動的意味著無限地變化。因此，牢牢守住一念靈明處，龍溪不采作為(wei) 戒懼的工夫之立場。

雙江嘉靖二十六年六十一歲冬被逮捕入獄，此時牢中的證心記錄是《困辯錄》。《明儒學案》的傳(chuan) 中有此記錄：

先生之學，獄中閑久靜極，忽見此心真體(ti) ，光明瑩徹，萬(wan) 物皆備。乃喜曰：“此未發之中也，守是不失，天下之理皆從(cong) 此出矣。”[29]

據說雙江此時在獄中通過直觀已了悟心之真體(ti) 。把陽明的“良知是未發之中，廓然大公之本體(ti) ”之言奉為(wei) 正法眼藏的雙江，“良知”並不是通過嚴(yan) 密的論證就能得到的定義(yi) ，而隻能是由直觀來把握。豫養(yang) 雙江的未發之中的歸寂說，此時已然確立，此後再無變化。雙江把致“未發之中”作為(wei) 學之究極，是先天的，把致“中”與(yu) 出“和”看做後天的。

是故致“中”，為(wei) 學之至也。先於(yu) 天而不為(wei) 天也，致“中”出“和”後於(yu) 天而奉天時也[30]。

雙江把“先天”、“後天”如斯把握為(wei) “本體(ti) ”、“作用”的實踐論，如果“純一未發之本體(ti) ”依靜中的工夫得以恢複，即優(you) 先了“萬(wan) 物皆備”與(yu) “立天下之大本”。用傳(chuan) 統的“體(ti) 用”理論來言說“先天”、“後天”的雙江，對龍溪依道德的價(jia) 值觀將“先天”、“後天”判為(wei) 美之“良知”、惡之“知識”是不滿的。

三

在第二條中，龍溪定義(yi) “良知”即“未發之中”，同時也是“發而皆中節之和”，是“無前後內(nei) 外渾然一體(ti) 者”，批判於(yu) “良知”前另求“未發”為(wei) “二乘沉空之學”[31]，“良知”之外別樣立個(ge) “已發”是“世儒依識之學”[32]，“攝感以歸寂”立場與(yu) “緣寂以起感”立場皆不得良知的要旨。文中引號的二十七字[33]是龍溪的《全集》中遺漏的，記錄在雙江的《文集》中。有此二十七字，“無前後內(nei) 外渾然一體(ti) ”的龍溪之主張同“攝感以歸寂”與(yu) “緣寂以起感”之立場不得良知的宗旨的依據就清楚了。從(cong) 文脈上看，將此二十七字接在“此即千聖斬關(guan) 第一義(yi) ”之文句後麵，文意更加明了，也是不可缺少的部分。

雙江對第二條中龍溪的發言做了如下批駁：若以陽明的“人隻要成就自家心體(ti) ，則用在其中。如養(yang) 得心體(ti) 果有未發之中，自然有發而中節之和。自然無施不可。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷之上67，陸元靜所錄）為(wei) 根據[34]就此斷言“良知亦即發而皆中節之和”，此言過於(yu) 操切。雙江認為(wei) “凡用功，似屬乎動，而用功的主腦，卻是靜根”（《困辯錄》辯中）。如果按龍溪所說的“良知”是“未發之中”同時是“發而皆中節之和”，即可判此言過於(yu) 急迫，不能涵養(yang) “靜根”。換言之，也可以說是從(cong) 歸寂派衍生出的現成派批判。雙江認為(wei) 致“中”就會(hui) 自然生“和”，重視“致中”，“致和”即可理解為(wei) 其功效。進而關(guan) 於(yu) “內(nei) 外先後”說，指出“豈於(yu) 內(nei) 外之間，別有一片地界可安頓乎”（“致知議略”）？其中暗含批判龍溪兼帶內(nei) 外之“幾”的思考方法。雙江站在“予所謂內(nei) 即是於(yu) 未發之中，發則斯於(yu) 外”[35]的立場上，提出《易》、《中庸》、《大學》中所言之“內(nei) 外”、“先後”是“此皆以統體(ti) 言功夫”，批判龍溪所說的“無內(nei) 外”、“無先後”是“如以百尺一貫論種樹，而不原枝葉之碩茂由於(yu) 根本之盛大，根本之盛大由於(yu) 培灌之積累”（“致和議略”），堅守優(you) 先根本培灌之歸寂派立場，毫不退讓。

接著，雙江又有如下批判：龍溪“良知之前無未發，良知之外無已發”的言說，好似“渾沌未判之前語”，是有問題的，如果換成“良知之前無性，良知之外無情”的話，良知之前與(yu) 外就會(hui) 成為(wei) 無心，言辭雖曰玄（妙），意思卻有舛（誤），從(cong) 這樣的舛誤的立場來看，是無法駁斥“沉空”、“依識”等的。

雙江在綜綱的結尾處作了以下的結論：

尊兄高明過人，自來論學，隻從(cong) 混沌初生、無所汙壞者而言，而以見在為(wei) 具足，不犯做手為(wei) 妙悟。以此自娛可也，恐非中人以下所能及也。

依牟宗三所論，龍溪的“良知之前專(zhuan) 求未發是二乘沉空之學”之言很明顯是對雙江、念庵所說的，雙江在綜綱結尾處之論雖然駁斥了王龍溪，然實未解陽明之意，雙江提出異議王門中無人讚同之時，隻有羅念庵讚同雙江，這足以說明念庵對陽明的思路也不甚熟悉，王龍溪與(yu) 羅近溪遵從(cong) 王學，加以調適達至目的；江右的雙江與(yu) 念庵未得其門而入，擔憂其擾攘一番，身心疲頓[36]。如此，牟宗三認為(wei) 隻有王龍溪與(yu) 羅近溪才真正屬於(yu) 王學者，聶雙江與(yu) 羅念庵未能熟悉陽明的思路。進而牟氏在“致知議辯”疏解的最後說道：“致知議辯”是王門中重要的議論，因此詳細做了疏解。依此疏解我們(men) 可以了解王龍溪的造詣，還能了解聶雙江和羅念庵的異議，同時陽明學的本質也可以確定。的確，“致知議略”及其發展之“致知議辯”是王門中重要的議論。“未發”、“已發”問題在當時王門中紛紛然未有定論，故此“致知”問答就這樣既活躍且認真地在進行。本論中截取“致知議略”的宗綱二條的文章，對龍溪與(yu) 雙江之間來往的關(guan) 於(yu) 良知的問答辯論作了考察。條舉(ju) 六條與(yu) “致知議辯”因篇幅過長未加考察，但是牟宗三將龍溪、雙江的“致知議辯”以雙江難·龍溪答這樣的形式，從(cong) 第一辯到第九辯分別詳細作了論評[37]。在此，論述了“先天與(yu) 後天”、“良知與(yu) 中和”、“良知與(yu) 寂感”、“現成良知”、“乾知”、“獨知”、“幾”、“不學不慮”、“空空”、“格物工夫之有無”、“現成良知與(yu) 告子的性說”等諸問題，良知現成說的王龍溪與(yu) 良知歸寂說的聶雙江相互堅持自說，始終一如平行線一般，但是牟氏得出結論：黃宗羲《明儒學案》中的“龍溪筆勝舌”之語，是指與(yu) 江右的論辯，雙江明顯不及龍溪[38]。陽明心學在其基底中有一種尊重心、生命的躍動性之東(dong) 西，牟氏以此為(wei) 前提，對王龍溪、聶雙江在王學中的定位做了分判。雙江的歸寂說若從(cong) 當時的潮流來看不受歡迎，被龍溪占去優(you) 勢，這也是必須承認的嚴(yan) 肅的事實。龍溪“雖萬(wan) 欲沸騰之中，若肯反諸一念良知，其真是真非炯然未嚐不明”[39]的良知現成說，未將“良知”作靜態把握，而是理解為(wei) 不斷變化著的生成之物。這可以說是，不動且溫潤虛寂的給予、返歸活潑潑的生動、動的肯定之立場。雙江“良知未發之中，備物敦化，不屬知覺……予之所謂內(nei) 者，未發之中，而發斯外也”[40]的良知歸寂說是將良知的自然性看成是靜態的，勉力豫養(yang) 純一未發之本體(ti) 。雙江在詔獄中，於(yu) 絕對的孤獨中深刻發掘自己的內(nei) 心，依此直觀宇宙與(yu) 自己的同一性。雙江歸寂說的特點，是以在自己自身之內(nei) 生發動之靜為(wei) 其關(guan) 鍵，強調隻有這個(ge) 靜的中心才是所有生發動的源泉，通過依靜坐而得的瞑想使一種宇宙論的方麵與(yu) 實踐倫(lun) 理之要求的方麵合而為(wei) 一。聶雙江、羅念庵的良知歸寂說也被王門內(nei) 部的人士批判，雖不能成為(wei) 明代思想的潮流，然在以下兩(liang) 點應給予評價(jia) 。第一點：明代王學雖是向以王龍溪為(wei) 中心的良知現成說的方向進展，但良知歸寂派與(yu) 良知修證派通過良知論爭(zheng) 對王學的盛行發展做出了很大貢獻。第二點：力倡良知歸寂說的羅念庵對江右王門的人士產(chan) 生了強烈的影響，特別是成為(wei) 東(dong) 林一派非現成說的先導這一點[41]，以及從(cong) 學於(yu) 王龍溪傳(chuan) 播良知心學的鄧定宇出來的王門嫡派[42]等，也得到了明末以及日本幕末維新的陽明學者的高度評價(jia) [43]，這些是不能忽視的。

注釋：
 
基金項目：本譯文係2012國家社科基金項目“日本近現代哲學的轉換研究”（12XZX014）的階段性成果。
 
作者（譯者）簡介：
 
[1]福田殖，1933年生,任教於久留米大學，現任日本九州大學文學部教授，主要研究中國思想史，出版《陸象山傳略》等專著多部。
 
[2]胡嘉明：男，貴州貴陽人，碩士生導師，貴州大學哲學與社會發展學院副教授、貴州大學-孔學堂中華傳統文化研究院”研究員，主要從事日本哲學研究。
 
關春紅，女，河南駐馬店人，貴州大學中國史專業研究生。研究方向：中國思想史，陽明學。
 
[3]王龍溪：王畿，字汝中，別號龍溪。明代浙江山陰（現在的紹興）人，和王陽明是同郡的宗人。嘉靖十一年進士，南京職方主事，任南京兵部武選郎中之職，短時間內辭職，在野四十餘年，畢生致力於王陽明的良知心學的宣揚與講學。王學左派（現成派）的代表人物。
 
[4]聶豹，字文蔚，號雙江。明代永豐（現在的江西省）人。正德十二年進士，曆任華亭知縣、禦史、蘇州知府、平陽知府，後升任陝西按察使副使，被當時的輔臣夏貴溪陷害，罷免還鄉，不久被逮捕下詔獄。嘉靖二十九年，因徐階的冤案而拜為右僉都禦史，不久擢拔為兵部右侍郎、協理京營戎政，官至兵部尚書。後因反對嚴嵩的“開海濱互市禁”政策而被世宗下旨以忤逆罪罷免歸鄉。信奉王陽明的良知心學，陽明死後，稱為門人。王學右派（歸寂派）的代表人物。
 
[5]《龍溪王先生全集》卷六（以下簡稱《全集》）。
 
[6]徐階，字子升，號存齋。明代鬆江華亭（現在的上海鬆江縣）人。嘉靖二年進士第三名。作為優秀的官員從翰林院編修一直晉升，作為禮部尚書兼文淵閣大學士參與機要政務。不久晉升武英殿大學士兼吏部尚書，加封太子少傅。嘉靖四十一年，與嚴嵩爭權，雖然代嚴嵩而為首輔，但後被高拱排擠罷官。是聶雙江的門人，在《明儒學案》卷二十七“南中王門學案三”中有小傳和“存齋論學語”。黃宗羲批判徐階陷於霸術而不自覺，全無儒者之氣象。如果考慮到對王門的講學活動的貢獻等等，似乎有點過貶的評價。關於徐階有川勝守“徐階和張居正”（《山根幸夫教授退休紀念明代史論叢》上卷所收，汲古書院，1990年）、中純夫“徐階研究”（“富山大學教養部紀要”第二十四卷一號——人文·社會科學編，1991年）等資料。
 
[7]徐階的“龍溪王先生傳”依據“和刻影印今世漢籍叢刊·思想續篇”所收的《龍溪王先生全集》（中文出版社出版，廣文書局印行）。清道光二年刻本影印，叢書匯編第一編之一《王龍溪全集》（華文書局股份有限公司刊行）卷首的“龍溪王先生傳”是節略文，不能參考。這個莫晉校刻本比較粗糙，山下龍二氏已有指出。參照山下龍二的王龍溪的解說（陽明學大係第六卷“陽明門下”中所收，明德出版社）。
 
[8]《雙江聶先生文集》（以下簡稱《文集》）卷五“存齋記”是為徐階闡明隻有靜中的工夫才是存心的要訣之文。據文中所述為雙江七十四歲、徐階六十七歲時所寫。
 
[9]在王龍溪的《全集》卷六中有“與存齋徐子問答”一文。這是徐階七十九歲、龍溪七十五歲的隆慶六年（1572年）時相互間進行的問答。這一年是雙江沒後的第九年。在這個問答中，龍溪說“公（指徐階）之靜中所得，若有幸一一受教，定不違此行”，最後龍溪根據“功夫隻求日減，不求日增。減得盡，便是聖人”之王陽明的日減法（《傳習錄》上，薛尚謙所錄），說“後世學術，正是添的勾當，所以終日勤勞，更益其病。果能一念惺惺，冷然自會，窮其用處，了不可得，此便是究竟話”。一念惺惺指靜悟。龍溪批判靜中所得不是究竟的功夫，徐階承認龍溪主張的日減法的功夫，說“此數語誠為究竟之義也，佩服佩服。”龍溪並未否定靜坐，但因為靜坐不免等待，認為不能成為究竟之法，將悟得次第分為解悟、證悟、徹悟，認靜中所得隻是證悟，判徹悟為最高。如此，徐階受龍溪的影響在“龍溪王先生傳”中寫道“予久與公同事於學。公之友東廓、緒山、南野、水洲、荊川、念庵等諸公及現在遊從的張陽和、鄧定宇、沈少林三太史的年輕有為，予皆所識。公過頃鬆舉武衛之事，雖老助予無有懈怠。予因之得訪陸宗伯、平泉的數君子開會講習。自己已然有幸得隨公，竊以公之嘉惠為德”，由此亦可得知。
 
[10]《明儒學案》卷三十二，在“泰州學案”一的序中有“陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下。亦因泰州、龍溪而漸失其傳”的記載。
 
[11]《傳習錄》卷之下“陳九川所錄”。
 
[12]《傳習錄》卷之中“答顧東橋書”。
 
[13]同上。
 
[14]在朱子《大學章句》的“格物補傳”中，“致知格物”是經過“即物而窮其理”之嚴密論證，才得以達到“至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裏精粗，無不到而吾心之全體大用，無不明矣”的。
 
[15]參見荒木見悟的“近世儒學的發展——從朱子學到陽明學”（《朱子·王陽明》世界名著19所收，中央公論社，1978年）
 
[16]參照拙稿“陽明學派中聶雙江、羅念庵的位置”（“日本中國學會報”第四十七集，1995年）。
 
[17]《全集》卷六，“語錄”。
 
[18]參照牟宗三《從陸象山到劉蕺山》第四章“致知議辯”疏解（學生書局，1979年）以及佐藤仁譯注的“聶雙江、雙江聶先生文集抄”（“陽明學大係”第五卷“陽明門下”上所收，明德出版社，1973年）325頁。
 
[19]參照《王文成公全書》卷三十五“年譜附錄二”、《王陽明全集》第九卷“年譜”226頁（明德出版社，1991年修訂版）。
 
[20]根據《明儒學案》卷十五“侍郎王敬所先生宗沐”篇所記，宗沐是王門陳明水、雙江、龍溪及鄒東廊的門人，與李見羅等相交。在給雙江的書簡中批判“近來從事於道者，更相瞞誑，誤己誤人”，闡述了隻有“戒慎、位育”（中庸）才能使“不息之體”完滿。雖站在鄒東廊、歐陽南野的修證派立場，但好像也對雙江和念庵的江右王門派抱有親近感。
 
[21]與（17）注同。
 
[22]《傳習錄》卷之中“答顧東橋書”。
 
[23]同上，卷之上“薛尚謙所錄”。
 
[24]在《大學章句》經一章的“致知在格物”之朱子的注中有“致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也”。如陳灃所言，雖將“知”解為“見識”，然未出即客觀界存在的事物而窮其理的主知主義的方法論之範圍。
 
[25]“良知者本心之明”在雙江的《文集》中變為了“良知者本心自明”。
 
[26]《文集》卷之十一“書四”，“答王龍溪即致知議略”。
 
[27]《全集》卷之一“衝元會紀”中有“一念靈明，無內外無方所。戒慎恐懼亦無內外無方所。識得本體原是變動不居，不可以為典要。雖終日變化雲為，莫非本體之周流，自無此病矣”。
 
[28]《傳習錄》卷之下“錢德洪等所錄”。
 
[29]《明儒學案》卷十七“江右王門學案二”。
 
[30]《文集》卷四“送王惟中歸泉州序”。
 
[31]“二乘”非大乘、小乘，而指“聲聞”、“緣覺”這二乘。大乘不能說沉空之學。主張“靜無”的老莊也包含在沉空之學中。
 
[32]依據“知識”、“見識”而趣向博學多識的世間一般的儒學。推測為當時的朱子學者。
 
[33]“未應非先，已應非後。即寂而感行焉，寂非內。即感而寂存焉，感非外也。”
 
[34]在雙江的《文集》中有“自家一個心體”，還遺漏了“如養得心體果有未發之中”十一個字。
 
[35]《文集》卷四“送王惟中歸泉州序”。
 
[36]參照《從陸象山到劉蕺山》第三章“王學之分化與發展”。
 
[37]同上，參照第四章“致知議辯”疏解。
 
[38]在上章的章末有“又，黃宗羲明儒學案述羅近溪處有雲《論者謂龍溪筆勝舌，近溪舌勝筆》所謂《筆勝舌》即是與江右辯也。此非徒以文筆勝。必義理明，而後文辯可暢。聶江顯不及龍溪也”。隻有王龍溪才精熟王學，是陽明後真正的王學者，這是牟氏的立場。
 
[39]《全集》卷九“答茅治卿書”。
 
[40]《文集》卷四“送王惟中歸泉州序”。
 
[41]參照楠木正繼《宋明時代儒學思想的研究》第四章“明學中期”，“羅念庵”（廣池學園出版部，1962年）。
 
[42]參照《明儒學案》卷十八“江右王門學案”三，“羅念庵”本傳。
 
[43]楠本正繼在“日本儒學的一斷麵”（《楠本正繼先生中國哲學研究》所收，國士館大學附屬圖書館，1975年）中指出，吉村秋陽、池田草庵、林良齋等以及秋月的中島操存齋都共同認為雙江、念庵二人是陽明的嫡派。

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