王陽明之“知行合一”論

作者：（日）中根公雄[1]

譯者：胡嘉明

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《貴州文史叢(cong) 刊》2019年第一期

時間：孔子二五七零年歲次庚子八月初四日丙寅

          耶穌2020年9月20日

一、序言

將人之存在往善的方向思考時，應該是在理想中還是在現實中來把握人的本性？若在理想中把握，采用的是從(cong) 一種模式出發之方式；若在現實中把握，采用的是對一個(ge) 事象進行分析的方式。但是，無論采用哪種方式，都不能否認“心”的存在。存在的世界是現實的，所以心與(yu) 存在之合一是一個(ge) 理念。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，經驗的事實也就是現實的存在，對經驗的認識就會(hui) 變成理想主義(yi) 。

明代王陽明的哲學思想見於(yu) 《傳(chuan) 習(xi) 錄》，從(cong) 他的門人徐愛的序中可知，陽明擔心他的思想會(hui) 變成教條而不能傳(chuan) 達他的真意。陽明一生思想發生過較大變化，每一時期的思想都有某種程度的變化，但其根本思想沒有變化。通覽《傳(chuan) 習(xi) 錄》，我認為(wei) “知行合一”就是他的根本思想。關(guan) 於(yu) 陽明的“知行合一”論，如果我們(men) 不結合本體(ti) 與(yu) 功夫來看，會(hui) 出現一個(ge) 非常有趣的問題——認心為(wei) 惡可以不做功夫嗎？認心為(wei) 善還需做功夫嗎？通過對這個(ge) 問題的解答，可以了解陽明的思想是理想性的還是現實性的。

二、“知行合一”與(yu) 心的概念

（一）“知行合一”立論的宗旨

依《年譜》記載，“知行合一”思想最早是王陽明在三十八歲時提出的，他為(wei) 什麽(me) 要提出知行的問題呢？他認為(wei) ：

“今人學問隻因知行分作兩(liang) 件，故有一念發動雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。”[2]（今人的學問常將知行分成兩(liang) 部分，故此，心的意念一旦發動，即使不善隻要沒有外化於(yu) 形實行出來，就不去製止這個(ge) 意念。）[3]

在日常生活中，要弄清外在的某個(ge) 現象之後才能判斷善惡，心雖然有不善的念頭，隻要沒有外化於(yu) 形，就不能追究其任何責任。但是，從(cong) 倫(lun) 理、道德之精神方麵看，這是不能允許的。日常生活是物質性的也是精神的，陽明的思想便由此出發：

“我今說個(ge) 知行合一，正要人曉得一念發動處，便即行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。”[4]（我現在說的知行合一，正如人的一念發動當下就是行了。念頭發動時如有不善，則需立即克服這個(ge) 不善的念頭。必須徹底地將一念中所藏不善從(cong) 心中去除，這就是知行合一立論的宗旨。）

心的意念一旦發動就成為(wei) 行。陽明的見解在於(yu) 以精神生活為(wei) 基礎貫通內(nei) 外來思考“行”。因此，即使一念不道德，隻要不外化於(yu) 形顯露出來就能允許之想法，從(cong) 倫(lun) 理上來看已被自我否定。陽明強調，一念中如有不善就要克服掉，胸中（心）必須不存不善之念。此謂“去人欲，存天理”，意味著心與(yu) 天理成為(wei) 純一。陽明的這個(ge) 想法，從(cong) 人生哲學的功夫論立場看是一種倫(lun) 理的思想。

陽明還闡述了知行二分帶來的弊害，考察了知行的本體(ti) 的性質，提出其立論的宗旨。對弟子徐愛關(guan) 於(yu) “現在的人大家都知道應該對父孝、對兄悌，卻反而不能實行孝，不能做到悌。由此看來，知與(yu) 行明顯是二者”之疑問，陽明這樣回答道：

“此已被私欲隔斷，不是知行的本體(ti) 了。未有知而不行者。知而不行，隻是未知。聖賢教人知行，正是要複那本體(ti) 。……今人欲就將知行分作兩(liang) 件去做。以為(wei) 必先知了，然後能行。我如今且去講習(xi) 討論，做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛。其來已非一日牟。某今說個(ge) 知行合一正是對病的藥。”[5]（這已被私欲所障蔽，不是知行的本體(ti) 。沒有知而不行的人。知而不行還隻是不知。聖賢教人知行就是要恢複那沒有私欲的本體(ti) 。……今人卻將知行一分為(wei) 二分別去做，認為(wei) 必須先知然後才能行。現在暫且先講習(xi) 討論做知的功夫，等到真得到知後才去做行的功夫，結果就是終身不行也就終身不知。這可不是小問題，其由來已久。我現在說的知行合一正是對應這個(ge) 問題的手段。）

對陽明來說，所謂真知就必須作為(wei) 行去實踐，“知行合一”的宗旨也可以理解為(wei) ，糾正像知而不行一樣的把知行一分為(wei) 二所產(chan) 生的弊害。知中必然存在實踐性。知而不行就是被私欲障蔽，不是知行的本體(ti) ，反過來說也就是行沒有私欲的障蔽。最終其本質也可以理解為(wei) “去人欲，存天理”。

陽明認為(wei) ，不善之念、私欲或人欲、私意的性質即是好色、好利、好名之心，如此這般間思雜慮就是私欲。由心的好惡所生的善惡是私意。偏執一方、見美色不喜、聞美聲不悅也是一種人欲。說到底，所謂私欲、私意、人欲是指心與(yu) 天理不純一而偏執一方的狀態。作為(wei) 倫(lun) 理的行為(wei) 之結果，不能說是客觀的行為(wei) 。如此，陽明認為(wei) 不能讓不善之念潛伏，若被私欲障蔽就不是知行的本體(ti) ，因為(wei) 具有作為(wei) 行為(wei) 的結果符合道理的客觀性質，並且作為(wei) 意識也不偏向一方的主觀判斷，不起不正的意念，還是在做客觀的判斷。

總之，陽明的“知行合一”是精神生活上的道德或倫(lun) 理的要求，並且他主張以現實生活中的實踐為(wei) 目標。當然，人的存在不僅(jin) 是現實世界的，也是精神世界的，猶如在形而上學方麵互為(wei) 表裏一樣，所以實踐就意味著倫(lun) 理道德的發現。上述內(nei) 容就是陽明的“知行合一”論的宗旨。

（二）知行的本體(ti)

1.內(nei) 在的行

下麵從(cong) 知行的本體(ti) 出發，對“知行合一”之旨趣做一些考察。

“知之真切篤實處即是行。行之明覺精察處即是知。知行工夫本不可離。隻為(wei) 後世學者分作兩(liang) 截用功，失卻知行本體(ti) 。故有合一並進之說。真知即所為(wei) 行，不行不足謂之知。”[6]（知的真切充實之處就是行，窮盡道理於(yu) 行的精細處就是知，知的工夫與(yu) 行的工夫本就不可分離，隻是後世學者將其分作兩(liang) 截來用功，失掉了知行的根本實體(ti) ，所以強調知行的合一並進。真知所以就要行，不行不能說其知。）

作為(wei) 知行的根本實體(ti) 之本體(ti) ，在統一的方向上能化約為(wei) 一元的觀點。知的抽象性質作為(wei) 正確的事實有具體(ti) 的實踐性（真切篤實）的就是行。這個(ge) 行之實踐正是以作為(wei) 知的作用的明覺自知道理的功能（明覺精察）。並且，感覺知行是要通過對某活動的心的作用，如果將其作為(wei) 一個(ge) 方向說成行，知行本體(ti) 性質上的合一，知就接近作為(wei) 符合道理的行的目的，作為(wei) 行來看已經意味著作為(wei) 分別的某種知的前提，故也是內(nei) 在的行。《大學》指個(ge) 真知行與(yu) 人看，說如好好色，如惡惡臭。見好色屬知，好好色屬行。隻見那好色時，已自好了。不是見了後，又立個(ge) 心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。隻聞那惡臭時，已自惡了。不是聞了後，別立個(ge) 心去惡。

作為(wei) 認識的一個(ge) 屬性（功能）成了知，作為(wei) 道德實踐的一個(ge) 屬性（功能）成了行。也就是說，知與(yu) 行分開，如果各自都作為(wei) 屬性存在的話，即使產(chan) 生感覺也不能成為(wei) 獨立的存在。知行作為(wei) 本體(ti) 成為(wei) 一體(ti) 才能在知行的一元性的基礎上獨立，成為(wei) 統一的倫(lun) 理現象的本質。

2.外在的行

陽明關(guan) 於(yu) 事實上知行統一之觀點這樣闡述道：

“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。”[7]（知是行的意象<目的>，行是知的技術<修行>。知是行的開始，行是知的成果。）

這裏要注意的是，雖然提到主意與(yu) 功夫或始與(yu) 成，但是主意與(yu) 功夫、始與(yu) 成之間沒有階段、時間的差異。換言之，也可以理解為(wei) 超越了知先行後的問題。日常生活中，作為(wei) 現象的結果來意識，所以隻能說那是一個(ge) “行”，亦即作為(wei) 外在的行來理解，但還是不能無視內(nei) 在的活動。陽明認為(wei) ：

“夫人必有欲食之心，然後知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而後知。豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪。必有欲行之心，然後知路。欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之險以夷，必待身親(qin) 履曆而後知。豈有不待身親(qin) 履曆而已先知路岐之險夷者邪。”[8]（隻要是人都有欲食之心，然後才知道食，欲食之心就是意，是行的開始。食物味道的好壞，必定要等放入口中以後才知道，怎麽(me) 會(hui) 有不入口就知道食物味道的好壞之理呢？必定要有欲行之心，然後才知道路，欲行之心就是意，是行的開始。路途的崎嶇與(yu) 平坦，需要親(qin) 身經曆後才能知道，怎麽(me) 會(hui) 有未等親(qin) 身經曆就知道路途的崎嶇與(yu) 平坦呢？）

味道的好壞、路途的險夷，經曆（行）以後才知道的這種說法，說極端一點就是重視行。欲食欲行之心的活動（意）難道不就是內(nei) 在的行嗎？方便起見，將其現象過程用一個(ge) 圖示說明，大概應是“行（內(nei) 在認識）→行（外在經驗）→知”。然而，始與(yu) 成之關(guan) 係不能在時間的世界中去思考，說欲食欲行之類的認識一旦生起，直到實現為(wei) 止都不會(hui) 消失。當然，認識的過程中時間的觀念不能否定，認識還是作為(wei) 內(nei) 在的行來把握的。並且，通過實際的經驗（行）瞬間就統一於(yu) 知內(nei) 。結果隻要一思考知，行的存在自然就知道，隻要一看到行，自然就悟到知的存在（內(nei) 在），如此這般知行在現象上也是並進的。

3.內(nei) 外的統一

陽明把所思考的行分為(wei) 內(nei) 在的行和外在的行，這是把人的存在分為(wei) 精神世界與(yu) 物質世界兩(liang) 方麵思考得來的。實際上精神與(yu) 現象成為(wei) 一體(ti) 才能存在，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上看，內(nei) 和外不能沒有關(guan) 係。事實上，內(nei) 在的行和外在的行最終要意識知。

“知是心之本體(ti) 。心自然會(hui) 知。見父自然知孝。見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求。”[9]（知是心的根本實體(ti) <本來的東(dong) 西>，心自然能起作為(wei) 知的作用。見到父親(qin) ，自然知道孝，見到哥哥自然產(chan) 生悌的想法，見到幼兒(er) 將落入井中，自然生起惻隱之心，這種自然生起的知就是良知，不需要到外麵去求。）

陽明說“人不學而能是其良能，人不慮而知是其良知。”其中用到孟子的良知良能的說法，將知理解為(wei) 良知。這就是對父孝、對兄悌、見幼兒(er) 將落入井起惻隱之心之類的符合道理自然作用的心情（真心）。這樣一來就變成為(wei) 了自然地踐行道理的實踐。此處所說的“自然地”大概可以換成“無意識地”。孝、悌、惻隱的道理比看成知識的，將它看成事更能讓它無意識地起作用，無意識地實踐就是知（良知）。在此就能看到成為(wei) 內(nei) 外一體(ti) 之本質的知行的合一。

但是，這裏所說的知行，說到底是從(cong) 良知的善的理想的方麵即先天的觀念出發來思考的。在現實中，人是無意識的同時也讓意識起作用。

“就如稱某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝弟，方可稱他知孝知弟。不成隻是曉得說些孝弟的話，便可稱為(wei) 知孝弟。”[10]（的確，正如說某人知孝知悌，一定是這個(ge) 人已經盡孝行悌了，然後才能說他知孝知悌。隻會(hui) 說些孝悌的話，是不能說他知孝悌的。）

陽明闡述道：所謂知孝悌是已經一度實行了孝悌並處於(yu) 隨時都能實行的狀態，這樣才能說知孝悌。此處所說的“行”，必須是不論時間地點隨時符合禮的有目標的普遍的意識。

思考知行的本體(ti) ，意識的作用其中一個(ge) 就是要結合經驗。所謂經驗是現實的，也是在某個(ge) 現象上的實際體(ti) 驗。並且，還是對某事的是非善惡判斷的基準，是限定在日常生活中的道德的行。作為(wei) 理性的意識隻要讓其起判斷的功能內(nei) 外就會(hui) 統一，即知行的本體(ti) 作為(wei) 一下道德的判斷在實踐中去實現。事在經驗上判斷（意識）為(wei) 善，就會(hui) 在現實中普遍地實行善。反之，在經驗上判斷（意識）為(wei) 惡，就不會(hui) 去實行惡。

人將理性的意識作為(wei) 一個(ge) 經驗使其作用的話，其結果就能到達理想意義(yi) 上的無意識狀態。在這個(ge) 意義(yi) 上，陽明知行的合一之思維方式正是想從(cong) 有意到無意、從(cong) 現實到理想的命題。隻是必須注意不是將經驗作為(wei) 知識來理解，而是作為(wei) 理性的意識使起作用。知行的合一從(cong) 結果上看，是外在的也是現實的，其內(nei) 核中有一元的性質。隻要觀念、思維等意的作用成為(wei) 行，經驗和認識之間的對立就不會(hui) 產(chan) 生。當然，一開始作為(wei) 善是無意識的情況，由於(yu) 已經是依據良知的存在和認識的，所以沒有必要認為(wei) 有任何矛盾。

（三）心的概念

1.“心即理”說與(yu) “知行合一”

陽明的“知行合一”論在客觀的日用行常的關(guan) 聯中，或者在各個(ge) 內(nei) 在的倫(lun) 理上都具有某種秩序，並且這個(ge) 秩序不是相對於(yu) 無秩序的，而是普遍的秩序。陽明說“知行合一”時，如果從(cong) 現象中來感覺，其本質不能不說是接近理想的，不論是知還是行，知行最終還是要從(cong) 秩序出發。普遍性要在哪裏得到呢？依《年譜》，陽明三十七歲時，在貴州龍場提到“始知聖人之道吾性自足，向之求理於(yu) 事物者誤也。”[11]（聖人之道在我自性中已經具足，於(yu) 其中探求事物之理是錯誤的。）這就是“心即理”說。聖人就一個(ge) 目的，該目的要通過其本性、心的主體(ti) 性的自覺才能實現，這是把心（性）與(yu) 理的統一即此一個(ge) 心看作是絕對的立場。

“虛靈不昧，眾(zhong) 理具而萬(wan) 事出。心外無理，心外無事。”[12]（心無障礙清澈靈妙，猶明鏡般隨時映現全部事物的真實狀態。具備所有的理，萬(wan) 事萬(wan) 物都是從(cong) 這裏生出。因此，心之外沒有理，心之外沒有事。）

如果整體(ti) 把心作為(wei) 一個(ge) 絕對、普遍、主體(ti) 的存在現象來感覺，就是在所有意義(yi) 上的統一。作為(wei) 認識對象的事、作為(wei) 被認識的道理（秩序）之理就意味著心。由此，在陽明對心的理解中成為(wei) 知行的合一之條件已經表達了，正如心是虛靈不昧的說法就意味著此一個(ge) 心中本體(ti) 和作用的統一化。具體(ti) 有關(guan) 心與(yu) 行為(wei) 的關(guan) 係，如下所言：

“惟於(yu) 溫清時，也隻要此心純乎天理之極。奉養(yang) 時，也隻要此心純乎天理之極。……若隻要那些儀(yi) 節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫清奉養(yang) 的儀(yi) 節是當，亦可謂之委至善矣。”[13]（對待雙親(qin) 講求保暖避暑時，也隻要求己心純為(wei) 天理；奉侍雙親(qin) 時，也要求己心純為(wei) 天理。……倘若認為(wei) 把那些禮節講求得適宜了就是至善，那麽(me) ，現在的演員在戲中恰當地表演了許多侍奉父母的禮節，他們(men) 也就可稱為(wei) 至善了。）

換言之，行為(wei) 於(yu) 心外沒有意義(yi) ，這無疑是以道德世界為(wei) 動機的。所謂行為(wei) ，其中之一就有了客觀的正確性成為(wei) 道理。因此，如果行為(wei) 是心的存在的表現，此時的心就是純粹天理的心，是以無善無惡之至善的心的性質為(wei) 前提的，故心外無理，理正是心的表現。那麽(me) ，在心理一元的唯心方向上，如何來把握現象的事象呢？

“都隻在此心。心即理也。此心無私欲之蔽即是天理。不須外麵添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，……隻在此心去人欲存天理上用功便是。”[14]（所有都在此心上，心直接就是理。此心中沒有私欲的障蔽，此心即是天理，沒有必要從(cong) 外麵添加任何東(dong) 西。在天理中以此純粹之心起用事父即為(wei) 孝，起用事君即為(wei) 忠。……隻是此心要在去人欲存天理上下功夫。）

事也在心中。心的起用在對父這個(ge) 事是孝的理，對君這個(ge) 事是忠的理。不存私欲、人欲的天理之心的起用，隨時隨地符合道理，並對這些事建立起秩序。

以上說法絕對沒有背離陽明所認為(wei) 的心。心外不存在理，理是心的顯現。另外，理外也不承認有心的存在，心的起用就成了現象上的道理。最終，心也不帶有相對的性格，不會(hui) 引起與(yu) 客觀存在的對立，就會(hui) 形成認識與(yu) 實存統一的方向。所謂認識是作為(wei) 存在價(jia) 值意識的理的方麵，所謂實存是指物的方麵。但是，如果將心和理作二元性的思考，就會(hui) 如下說：

“如五伯攘夷狄，尊周室，都是一個(ge) 私心，便不當理。人卻說他做得當理，隻心有未純。往往悅慕其所為(wei) ，要來外麵做得好看，卻與(yu) 心全不相幹。”[15]（春秋時代的五霸攘夷狄尊周室全是私心皆不當理，但是人們(men) 卻說他們(men) 當理，隻是心不純而已。往往羨慕其所為(wei) ，粉飾其外，與(yu) 心毫不相關(guan) 。）

這就是知行在道德上沒有形成統一的方向，不可能有真心。所以，心隻有一個(ge) 。作為(wei) 條理來把握就謂之理。具備客觀性的理，通過心的認識作為(wei) 道德觀念理解時，就符合物的道理。這就是心理合一，於(yu) 存在世界就是知行的合一。

陽明思考心時，此心是普遍絕對的，在此意義(yi) 上成為(wei) 至善，故還不會(hui) 帶來對立的現象。並且，心的認識是理與(yu) 物（事）的存在，如果說理與(yu) 物（事）的存在同時是心的顯現的話，那麽(me) 無疑心的概念就已經可以認為(wei) 是本體(ti) 的且是實踐的。然而，心即理（心理合一）意味著“知行合一”是有某些條件的。那就是，心作為(wei) 天理盡管有存天理去人欲的說法也不能否定在陽明的頭腦中相對的人欲之概念的存在。盡管如此，天理還是看作不附帶是非善惡之相對性的絕對的至善。另外，這樣的心無意識地符合了道理。就這點而言，知行作為(wei) 本體(ti) 得到了統一。但是作外在的判斷時，其中如果有意識的作用，無論如何都必須從(cong) 經驗的判斷出發。此時，就不能不說是心即理的認識，更準確地說隻有主張通過經驗的認識，即知行的統一才能得到。陽明的心即理說無論怎麽(me) 看是思維的，也帶有依賴心的主體(ti) 性的作為(wei) 存天理的唯心主義(yi) 性質。

“知行合一”論不管怎麽(me) 說超越了觀念和思維，將天理認為(wei) 是相對的人欲，具有為(wei) 去人欲的技術性傾(qing) 向。結果，從(cong) 一種功夫論的觀點來看，陽明的心即理是從(cong) 無意識的本體(ti) 出發的，“知行合一”就是從(cong) 經驗出發展開的。如果作為(wei) 理想和現實來考慮，前者是目標本身的實現，後者是事實上的技術吧。

2.“物”的解釋

陽明的聖人之道吾性自足的說法就是格物致知的主旨，陽明的格物致知與(yu) 朱子的解釋不同。朱子說：“致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格、至也。物、猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”[16]窮盡事物中的理，此時就能充分發揮學習(xi) 所得的知的力量。窮盡物之理就接近心的修養(yang) 的這點看，心和理合而為(wei) 一，但是在這個(ge) 過程中，由於(yu) 心和物相對立，就到外麵去求取知識，在陽明看來，這無論如何都不能避免心理二元的感覺。這裏，從(cong) 心與(yu) 物的關(guan) 係出發陽明對格物做了如下論述。首先，關(guan) 於(yu) 徐愛提出的“格物的物這個(ge) 字就是事這個(ge) 字的意思，皆是心上的東(dong) 西。”陽明說道：

“身之主宰便是心。心之所發便是意。意之本體(ti) 便是知。意之所在便是物。如意在於(yu) 事親(qin) ，即事親(qin) 便是一物。……所以某說無心外之理，無心外之物。”[17]（的確如此。主宰身的即是心。心發動之處就是意，意的本體(ti) 就是知。意所在處就是物，譬如意在事親(qin) 上，事親(qin) 即為(wei) 一物。……故說我心外無理心外無物。）

依據心對物（事）的認識，可以在對事的意識的關(guan) 聯中求得，即從(cong) 心、意、知、物的一元方向上出發，於(yu) 心中感覺物，物不在心外。物的存在即心的存在，心離開事物不存在。這個(ge) 一元性不可能帶來物心的對立。但是，這是對根據絕對至善的心所作的判斷的事象的情況，即，將物認作事，於(yu) 其中不拘泥於(yu) 意識或無意識，作為(wei) 一種技術的現象來理解的，把所謂知行作為(wei) 一體(ti) 的情況。

這樣一來，就會(hui) 出現以下疑問：常識之物即客觀存在之物理的物體(ti) 的情況，有作為(wei) 事的意味嗎？此時的心與(yu) 物的存在關(guan) 係是對立的嗎？某個(ge) 友人提出了這樣的質問：“說這個(ge) 世上沒有心外的物，那麽(me) 岩中的花樹在深山中自開自落，與(yu) 我心有什麽(me) 關(guan) 係？”陽明答曰：

“你未看此花時，此花與(yu) 汝心同歸於(yu) 寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”[18]（如果你不看此花，此花就同你的心同時歸於(yu) 寂靜。如果你來看此花，此花的顏色就變得鮮明，因此可以知道花不在你的心外。）

不看花心也是寂靜的說法是花（物體(ti) ）與(yu) 心之間沒有感應，心感覺不到物體(ti) 。所謂感應是意的作用，意的作用已經讓人思維到了物的存在。似乎不能不說有一種觀念論的感覺，但是由於(yu) 心的感應無非是對物體(ti) 存在的認識，故可以說仍是心物的統合吧。

從(cong) 陽明的立場分析，物的概念最終會(hui) 局限於(yu) 意起作用的觀點。比如意在事親(qin) 這個(ge) 判斷的技術性事象上，物於(yu) 價(jia) 值意識上不管怎樣成了作為(wei) 是非善惡的識別之理性的功能的要求；意在單純的物理的物體(ti) 上，物就變成了客觀事物的存在認識。

對物進行是非善惡判斷時，此善惡的概念由何而生？陽明以花和草舉(ju) 例說明：

“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為(wei) 善，以草為(wei) 惡。如欲用草時，複以草為(wei) 善矣。此等善惡皆由汝心好惡所生。”[19]（天地生養(yang) 花草的意識是一樣的，為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有善惡的分隔呢？你想看花，則以花為(wei) 善，以草為(wei) 惡。如果你想用草做點什麽(me) 時，草又變成了善。這些善惡皆是由你心的好惡所生的。）

由此可說，由意所感應之物中不存在善惡的相對性，由意的活動而成為(wei) 相對的。說相對的是局限在外在的事象（現象），因此成了對實際事物道德的功夫的要求。從(cong) 知行的統一的觀點看，事必須正，並且正因如此，意必須明確地起作用。由此，知行的合一也可以理解為(wei) 格物致知的問題。

“格者正也。正其不正，以歸於(yu) 正也。”[20]（格是糾正，糾正不正使其恢複本來的正。）

說不正的地方就涉及到事，亦即關(guan) 涉到心。此處意應遵循天理而作用，即好好色，惡惡臭一般，將不正的地方糾正過來的一連串活動，陽明強調誠意不在私意，“誠意隻循天理”[21]，此時之意是從(cong) 本體(ti) 和作用的一元性的角度來看的。

“理一而已。以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發動而言，則謂之意；以其發動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應而言，則謂之物。”[22]（理隻是一個(ge) ，從(cong) 理之凝聚處來說叫做性，從(cong) 凝聚之主宰來說叫做心，從(cong) 主宰發動處來說叫做意，從(cong) 發動之明覺處來說叫做知，從(cong) 明覺之感應處來說叫做物。）

作為(wei) 本質，本體(ti) 的理、性、心、意、知、物是一，隻是在現象世界中作為(wei) 物（事）的存在形體(ti) 之上來認識它們(men) ，故隻能從(cong) 作用的觀點分別把握。因此，窮理、盡性、正心、誠意、致知、格物成為(wei) 一事，陽明對物的感應（關(guan) 涉）處的意的明覺活動之知，這樣闡釋道：

“心之虛靈明覺，即所謂本然良知也。其虛靈明覺之良知，感應而動者謂之意。”[23]（心的無礙靈妙的地方，就是本來的良知。因虛靈明覺的良知之感而發動時，這個(ge) 動者就謂之意。）

作為(wei) 心的本體(ti) 看是良知，作為(wei) 作用看是意。陽明以“致吾心之良知就是致知”解釋格物致知，這裏的良知到底為(wei) 何物？他說：

“爾那一點良知，是爾自家的準則。”[24]（你的那一點良知就是你自己的準則。）

心在物的上認識即意的關(guan) 涉，是作為(wei) 本體(ti) 的良知對物作是非善惡的判斷而達至（致知）的。在事實上就是糾正事（格物）。在對本體(ti) 的作用、功能上從(cong) 理的主張看，因為(wei) 也會(hui) 成為(wei) 遵循作為(wei) 心之體(ti) 的天理，故物的意就成為(wei) 誠（誠意）。所以，欲遵循天理的意誌的活動中，現實的意的活動之本質於(yu) 本體(ti) 上根據先天的良知無意識地形成，於(yu) 是私意的存在消失。

良知與(yu) 意的關(guan) 係，換一種說法來表達就是，正確判斷物事區分真與(yu) 偽(wei) 的理性能力與(yu) 透徹現實的事象的良識之間的關(guan) 係。正因為(wei) 理性（良識）即良知是一元的，作為(wei) 即刻對應現實的具體(ti) 的理而顯現，因此，在這個(ge) 意義(yi) 上，就轉換成從(cong) “致良知”到“知行合一”的合理主義(yi) 的行，大概這也是中庸吧。

3.為(wei) 學

陽明唯心的方向在心的概念中是道德的，帶有實踐的性格。所以，學的概念也與(yu) 作為(wei) 物理研究被接受的普通的學之概念不同。他說：

“學是學存天理。”[25]（所謂學就是學去存養(yang) 天理。）

接著又說：

“學者學循此良知而已。謂之知學，隻是知得專(zhuan) 在學循良知。”[26]（學者隻是學習(xi) 遵循良知。將此說成知道學問隻是在學習(xi) 遵循良知這件事上知道學的意思。）

所謂學從(cong) 本體(ti) 上來說無非是作為(wei) 存天理（去人欲）的心之本體(ti) （良知）的認識，最終在事象中發現良知，然後於(yu) 此事中精察心的天理。但是，陽明思想中存在一種目的性即為(wei) 學的目的，那就是誰都可以成為(wei) 聖人。陽明說聖人之所以成聖，隻是他們(men) 心的天理中做到了純一，沒有摻雜半點人欲。以純金為(wei) 例，正因為(wei) 沒有摻雜銅鉛才說是純金。聖人之所以成聖不是因為(wei) 有才能、力量，而在於(yu) 純乎天理之本質。陽明對聖人和凡人為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有區別，這樣說道：“良知良能，愚夫愚婦與(yu) 聖人同。但惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致。此聖愚之所由分也。”[27]（作為(wei) 心的天理的良知良能，愚夫與(yu) 聖人同樣具備。隻是聖人能顯現良知，而愚夫不能。這就是聖與(yu) 愚的區別所在。）

這些通常是作為(wei) 心的問題來意識的。所謂聖人就是能充分發現心的良知的人，此即學者之謂。如此一來，作為(wei) 生知安行（天生不學不慮即能行）的無意識的知行的合一者之聖人的概念，學者自身也能在其心中求得這個(ge) 實體(ti) 。

“聖人亦是學知……這良知人人皆有。聖人隻是保全，無些障蔽。兢兢業(ye) 業(ye) 亹亹翼翼自然不息，便也是學。隻是生的分數多。”[28]（聖人也是學而知之的……這個(ge) 良知人人皆有。隻是聖人能夠保全，沒有絲(si) 毫障蔽。兢兢業(ye) 業(ye) ，勤勉不倦，自然不息。此即是學。隻是聖人良知天生的分量多。）

因為(wei) 把良知的發現看成為(wei) 學，生來就能知行的合一者之聖人也因為(wei) 正在充分發現良知，所以說也是學知。所以能在良知的認識的學習(xi) 中肯認作為(wei) 本性的心，在這一點上，為(wei) 學就具有非常重要的價(jia) 值。進而言之，從(cong) 知行統一的立場來說，對事象的功夫也可以理解成為(wei) 學。

“夫學、問、思、辨、行，皆所以為(wei) 學，未有學而不行者也。”[29]（本來《中庸》的博學、審問、慎思、明辨、篤行都可以作為(wei) 學而為(wei) 之，沒有學而不行的人。）

確實，對外在知識的學習(xi) 無所不用其極，陽明也將其認為(wei) 是對心的發現。專(zhuan) 精、專(zhuan) 一、博文、約禮無論哪個(ge) 都作一元性的思考。隻要心存在，同時作為(wei) 現象的理的表現的行就顯現。在這個(ge) 意義(yi) 上，作為(wei) 思索的差異，如果說朱子是道學問的，陸象山是尊德行的，對陽明來說與(yu) 此相當的就是用窮理作為(wei) 心的表現。所以，作為(wei) 心的主張是心理合一，在作為(wei) 結果的實踐中是“知行合一”，這就與(yu) 道學問和尊德行統一了，意味為(wei) 學從(cong) 其本體(ti) 上的感覺看是“致良知”，從(cong) 事象上的功夫看作為(wei) “知行合一”就可以成為(wei) 聖人。

三、本體(ti) 與(yu) 功夫

表達陽明心的概念之一的心即理的立場是主意的，是從(cong) 本體(ti) 上來的觀點。作為(wei) 在現象上的作用，必須有對於(yu) 相對性的作為(wei) “知行合一”的功夫。雖說如此，陽明並沒有分析性地將本體(ti) 和功夫分開作二元的思考。

“心何曾有內(nei) 外。……功夫一貫。何須更起念頭。人須在事上磨煉做功夫乃有益。……功夫不離本體(ti) 。本體(ti) 原無內(nei) 外。”[30]（心哪有內(nei) 外的差別呢？……功夫<修行>是一貫的，哪需要起一點漠然的思緒呢？人在實事上磨煉做功夫的話有益處。……功夫不能離開本體(ti) 。本體(ti) 本來就沒有內(nei) 外的差別。）

思考心的本體(ti) ，沒有與(yu) 心對立而存在的意識內(nei) 外是一貫的。通過讓心內(nei) 在地具有絕對的主體(ti) 性，就要與(yu) 在現象上道德的行成為(wei) 統一的方向。人不在理想的世界中存在，而在現象世界中存在，所以無論如何都會(hui) 囿於(yu) 現實的相對性。其中，在具體(ti) 事物上進行修行即事上磨煉，也正是本體(ti) 的表現。

這種本體(ti) 的看法以及對於(yu) 現象的功夫的立場之統一的方向，在《論語》中也有表述。如“吾十有五而誌於(yu) 學。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而耳順。七十而從(cong) 心所欲，不踰矩。”這些語句中盡管沒有表明具體(ti) 學的對象，但不出倫(lun) 理道德之範圍，意味著作為(wei) 理想的全人格的實現。從(cong) 陽明已將本體(ti) 作為(wei) 功夫的前提來看，他強調的是功夫，知行的合一作為(wei) 知行並進若將其看做現象上的事象，同樣是重視行的。對於(yu) 這種現象性的重視，朱子說知行互為(wei) 必要，猶如有目無足不能行與(yu) 有足無目不能見是一樣的，論先後知在先，論輕重行為(wei) 重，可見朱子也是看重實踐的。

總之，思考人的存在，不能避開現實的問題。無論物（事）與(yu) 心對立，還是物（事）與(yu) 心內(nei) 外一貫，朱子與(yu) 陽明兩(liang) 人都沒有離開心的觀點，朱子於(yu) 究極處也是指向心理合而為(wei) 一的境界。但是，陽明在現實的變化中的每隔一點即每隔意的感應時，就會(hui) 從(cong) 理想主義(yi) 的立場談心理的合一，從(cong) 現實的立場談“知行合一”，而朱子卻是站在心與(yu) 理之間現實的立場思考技術性的過程。這其中的差異，我們(men) 可以把握為(wei) ，朱子是對事分析的方向，陽明是作為(wei) 心之本體(ti) 之發現的方向。

四、結語

作為(wei) 一個(ge) 現象的經驗具有相對的價(jia) 值觀，作為(wei) 被感應的事象上的普遍認識，要使其成立，如不從(cong) 絕對的普遍的心出發，其結果無論如何不可能有倫(lun) 理的人的存在。陽明的思想中所謂心是在道德倫(lun) 理上的肯定的意味，是作為(wei) 存天理去人欲的本體(ti) 。如果將陽明思想看作是以心為(wei) 主體(ti) 的道德哲學（倫(lun) 理的秩序），也就成為(wei) 一種精神哲學（主觀哲學）。最終，以心作為(wei) 問題，其目的就是確立道德或倫(lun) 理，為(wei) 此而作的功夫就是以人——道德（倫(lun) 理）——心的一元性為(wei) 前提的。因此，所謂物不能考慮去除倫(lun) 理，反之，倫(lun) 理在人的經驗的心理上才能成立。可以將其在心與(yu) 對象的相互關(guan) 係之意識中把握，即經驗與(yu) 合理（理性）的認識的統一。並且，之所以經驗能夠無所懷疑地實行，認識也能去除獨斷地思辨，是因為(wei) 他們(men) 處於(yu) 相互輔助的關(guan) 係中。從(cong) 經驗的立場看，物作為(wei) 與(yu) 心相對而自立的東(dong) 西，大概就會(hui) 推進到唯物論或實在論；從(cong) 認識的立場看，時間空間的現象全部作為(wei) 精神活動的結果就將成為(wei) 觀念論。在此，陽明認為(wei) 物的存在是根據認識而得到的，這種精神現象是作為(wei) 經驗的意識的展開，即人的存在是經驗的，認識的觀念的心和物在道德的功夫的基礎上統一的實踐之思想即“知行合一”。從(cong) 存在的形而上學方麵說，把認識作為(wei) 客觀和主觀相統一的精神現象之目的，而達至本體(ti) 的良知。然而，最終結局難免會(hui) 局限在精神活動中展開。

作者簡介：

中根公雄：日本二鬆學舍大學非常勤講師，其研究方向是陽明學及中國古代哲學思想等。發表了《中國近世における博文約禮解と知行論》《王陽明の知行合一説》《良知良能説の展開》《天泉証道紀史料価値》《<中庸>の不睹不聞の解釈》等相關(guan) 論文。日本二鬆學舍大學1978年創立陽明學研究所，2008年更名為(wei) 陽明學研究室，專(zhuan) 門以東(dong) 亞(ya) 地區為(wei) 中心展開陽明學的綜合研究，在陽明學的研究和資料收集上做了許多工作，主辦《陽明學》等雜誌，舉(ju) 辦陽明學相關(guan) 的講座，為(wei) 陽明學的傳(chuan) 播和發展做出重要貢獻。

胡嘉明：男，貴州貴陽人，貴州大學人文學院哲學係副教授，日本留學博士，碩士生導師。研究方向：日本哲學、陽明學。

注釋：
 
[2]《王陽明全集》（一）第101頁。楷體表示著者引用的元典，但著者隻標注了元典書名（如《傳習錄》下），未注明頁碼，引文出典為譯者根據張立文總編輯、紅旗出版社2012年出版的《王陽明全集》所加。下同。
 
[3]括弧中的仿宋體是著者對引文的解釋，日語原文中未加括弧，幾種字體可能引起讀者閱讀障礙，譯者特意加上了括弧。下同。
 
[4]《王陽明全集》（一）第53頁。
 
[5]《王陽明全集》（一）第5-6頁。
 
[6]同上第45頁。
 
[7]同上第53頁。
 
[8]同上第44頁。
 
[9]同上第7頁。
 
[10]同上第5頁。
 
[11]同上第14頁。
 
[12]同上第16頁。
 
[13]同上第4頁。
 
[14]同上第16頁。
 
[15]同上第48頁。
 
[16]《中國古典哲學名著選讀》，人民出版社，2005年，第518頁。
 
[17]《王陽明全集》（一）第7頁。
 
[18]同上第113頁。
 
[19]同上第30頁。
 
[20]同上第23頁。
 
[21]同上第31頁。
 
[22]同上第80頁。
 
[23]同上第17頁。
 
[24]同上第97頁。
 
[25]同上第28頁。
 
[26]同上第72頁。
 
[27]同上第52頁。
 
[28]同上第100頁。
 
[29]同上第48頁。
 
[30]同上第97頁。

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