“成色”與(yu) “分兩(liang) ”：陽明心學視域下的德藝觀

作者：張明、王建明

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《教育文化論壇》2020年第3期

時間：孔子二五七零年歲次庚子七月廿九日壬戌

          耶穌2020年9月16日

摘要：陽明心學既是主張知行合一的行動哲學，也是強調德性修養(yang) 的心靈哲學。王陽明通過黃金的“成色”和“分兩(liang) ”隱喻，形象地論證了“德性—才藝”的關(guan) 係問題。在陽明心學視域下，德性與(yu) 才藝是一體(ti) 成就的，德性的修養(yang) 自然會(hui) 帶來才藝的養(yang) 成，而才藝的養(yang) 成也會(hui) 促進德性的成就；在才藝的培養(yang) 上，王陽明主張“隨才成就”和“素位而行”。王陽明的德藝觀在中國思想史上具有重要價(jia) 值和意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：陽明心學；成色；分兩(liang) ；德藝觀

基金項目：浙江省紹興(xing) 王陽明研究院王陽明學術研究招標課題重大項目“王陽明的政治思想與(yu) 社會(hui) 治理”（SXFJ-2017-002）；浙江省越文化傳(chuan) 承與(yu) 創新研究中心招標課題“王陽明民族思想研究”（2018YWH001）。

作者簡介：張明，男，貴州印江人，土家族，副教授，碩士生導師，美國夏威夷大學訪問學者，貴州大學陽明學研究中心主任，朱子學會(hui) 陽明學專(zhuan) 業(ye) 委員會(hui) 副主任。研究方向：中國思想史、陽明學、區域史、教育學。

王建明，男，貴州開陽人，在讀碩士研究生。主要研究方向：中國古代史、區域史、陽明學。

一、問題的提出

德性與(yu) 才藝（包含知識、才能和技藝在內(nei) ）的關(guan) 係問題在儒學內(nei) 部長期存在討論，對心—物關(guan) 係、德—藝關(guan) 係的合理措置是考察儒家關(guan) 於(yu) 德性修養(yang) 的重要指標。總的看來，在王陽明之前，儒家基本上采取高揚德性而貶抑才藝的態度。而王陽明通過“成色”與(yu) “分兩(liang) ”的隱喻，較好論證了德性與(yu) 才藝的關(guan) 係，從(cong) 學理上形成了“凡聖一體(ti) ”的觀點，並為(wei) “人人皆可成聖人”開辟了道路、指明了方向，這在中國思想史上具有重要的實踐價(jia) 值和轉折性意義(yi) 。

在先秦原始儒家持有“德成而上，藝成而下”[1]1 517的觀念，一方麵認同才藝對於(yu) 個(ge) 人和國家政治的益助作用；另一方麵又始終秉持德性高於(yu) 才藝的態度，將才藝之學安放於(yu) 輔助性的位置。兩(liang) 漢以降的儒家，基本承襲了先秦儒家關(guan) 於(yu) 德藝的觀點。到唐宋之際，由於(yu) 受到佛、道的挑戰，儒學相對於(yu) 以往呈現出一種內(nei) 向化的發展趨勢，在這一趨勢之下，儒家更加注重德性的修養(yang) 。在宋代，絕大部分的儒家學者將德性放置於(yu) 絕對優(you) 先的位置，而對於(yu) 才藝之學則持鄙薄的態度。比如，程子門人謝上蔡曾“錄《五經》語作一冊(ce) ，伯淳見，謂曰：‘玩物喪(sang) 誌’。”[2]427“五經”自先秦到北宋一千多年的時間裏，一直是儒家的核心典籍，凡治儒學者皆時時誦習(xi) ，而明道先生卻謂謝上蔡此舉(ju) 為(wei) “玩物喪(sang) 誌”，由此可見明道先生對於(yu) 才藝鄙薄之一斑。與(yu) 明道先生不同，南宋陸象山則主張儒生應當學習(xi) 才藝。他在寫(xie) 給趙子直的書(shu) 信中，針對當時儒生不重視文書(shu) 細務的風氣進行了批評，他說：“世儒恥及簿書(shu) ，獨不思伯禹作貢成賦，周公製國用，孔子會(hui) 計當，《洪範》八政首食貨，孟子言王政亦先製民產(chan) 、正經界。”[3]70陸象山引用大禹、周公、孔子、孟子的實際事例及言論，以證成儒者應當兼修才藝之學。由此可見，德性與(yu) 才藝觀到了陸象山之時，已經開始出現微妙的變化。

作為(wei) 集心學之大成的王陽明，他在德性與(yu) 才藝關(guan) 係問題上的看法有別於(yu) 北宋諸儒，而更趨近於(yu) 陸象山的觀點。具體(ti) 而言，王陽明在對待德性與(yu) 才藝關(guan) 係的問題上，一方麵以德性的修養(yang) 作為(wei) 區分凡人與(yu) 聖人的標準；另一方麵，又將德性與(yu) 才藝融為(wei) 一體(ti) ，使兩(liang) 者相輔而相成。王陽明在回答門人蔡希淵關(guan) 於(yu) 伯夷、伊尹與(yu) 孔子在才力相差巨大的情況下何以同稱為(wei) 聖人時，提出了“成色”與(yu) “分兩(liang) ”隱喻，這是王陽明關(guan) 於(yu) 德藝觀的經典論述，論證了“人人皆可成聖人”的道理，從(cong) 此打開了“凡聖一體(ti) ”的思路，這在中國思想史上具有振聾發聵的價(jia) 值和意義(yi) ，使儒家德藝觀達到了一個(ge) 新的高度和水平。他說：

聖人之所以為(wei) 聖，隻是其心純乎天理，而無人欲之雜。猶精金之所以為(wei) 精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力亦有大小不同，猶金之分兩(liang) 有輕重。堯、舜猶萬(wan) 鎰，文王、孔子猶九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同而純乎天理則同，皆可謂之聖人。猶分兩(liang) 雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。[4]31

王陽明用黃金的“成色”指代個(ge) 人德性修養(yang) 的高低，而用“分兩(liang) ”指代個(ge) 人“才力”，即才能的大小和技藝的多少。王陽明認為(wei) 區別聖人與(yu) 凡人的關(guan) 鍵因素在於(yu) “成色”的不同，而不在於(yu) “分兩(liang) ”之差異。易言之，隻要德性純然達到“精金”的程度，就可以成為(wei) “聖人”，而不必考慮才力差異（萬(wan) 鎰、千鎰）的問題。由此可知，王陽明認為(wei) 德性與(yu) 才藝之關(guan) 係，是為(wei) 一體(ti) 一用，德性是本體(ti) ，才藝是發用。王陽明一方麵重視個(ge) 人的德性修養(yang) ，另一方麵也要求事上磨練，成就才藝，兩(liang) 者相互促進，避免因才藝的不當運用而成為(wei) 德性之拖累，人應該因時、位之需要而隨才成就才藝的增長，這也是成德之路所必要的。

二、“致良知”乃成德工夫

王陽明對於(yu) 德性修養(yang) 的方式曾屢變其教法，即著名的“教之三變”，晚年提出了“致良知”，其道德學術達到爐火純青的圓融境界。具體(ti) 來說，早在1508年貶謫貴州龍場時，王陽明便提出了“聖人之道，吾性自足，向之求理於(yu) 事物者誤也”[4]1 354的觀點，認為(wei) 天理本是性中所固有的，因而不需要向外在的萬(wan) 事萬(wan) 物求取天理。這樣的觀點直接承接於(yu) 《中庸》與(yu) 《孟子》之微言大義(yi) 。《中庸》雲(yun) ：“天命之謂性，率性之謂道”[5]19，人之性為(wei) 上天所賦予，而人之修為(wei) 當循性之所當然而行，如此自然合道；《孟子》進一步提出擴充四端之心的修養(yang) 方法，認為(wei) 四端之心是人心所固有而不待於(yu) 外求的。王陽明在貴州“龍場悟道”，上承儒家正統，自成一派，在貴州高原之上初步建立起陽明心學的思想體(ti) 係[6]。此後其修養(yang) 工夫在近20年間不斷精進，最終至於(yu) 精微之境。黃宗羲在《明儒學案》一書(shu) 中總結王陽明“為(wei) 學三變”乃“悟道”，而“龍場悟道”之後又有“教之三變”。王陽明晚年“致良知”三字的提出，標誌陽明心學體(ti) 係的本體(ti) 論與(yu) 工夫論達到圓融境界。黃宗羲說：

自此（龍場悟道）以後，盡去枝葉，一意本原以默坐澄心為(wei) 學的……江右以後，專(zhuan) 提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不習(xi) 不慮，出之自有天則……居越以後，所操益熟，所得益化，時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當空而萬(wan) 象畢照。是學成之後又有此三變也。[7]181

從(cong) 黃宗羲的論述來看，“致良知”學說的提出對於(yu) 王陽明思想而言是一次重大轉折和提升，從(cong) “龍場悟道”到江右的這段時期，是王陽明“致良知”思想從(cong) 萌芽到成熟的時期，王陽明本人也說：“吾‘良知’二字，自龍場已後，便已不出此意，隻是點此二字不出，於(yu) 學者言，費卻多少辭說。”[4]1 747從(cong) “龍場悟道”以後王陽明思想的整個(ge) 發展過程來看，其路向始終是一種“內(nei) 求”的道路，以至於(yu) “情順萬(wan) 物而無情”[2]460的道路，在這一修養(yang) 方式下，德性的地位是至高無上的。而在“江右以後”，王陽明完成了對良知學說的深化，由之前的“收斂”轉向“默不假坐，心不待澄”。“居越以後”，更是“所操益熟，所得益化”，在修養(yang) 工夫上最終至於(yu) 化境，達到“時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當空而萬(wan) 象畢照”的境界，終於(yu) 完成了“教之三變”。

按照陽明心學的理路，良知是“心之虛靈明覺”[4]53，而此“虛靈明覺”四字實際包含兩(liang) 層蘊意：其一，“虛靈”是說良知之體(ti) 原本虛寂，這種虛寂無動無靜，純是天理，粹然至善，所謂“良知即是未發之中”[4]69，故曰“虛靈”；其二，“明覺”是說良知之用，良知之體(ti) 雖虛寂，但其發用卻能照察萬(wan) 物，如同月映萬(wan) 川，一本而萬(wan) 殊，故曰“明覺”。王陽明認為(wei) ：良知對事物照察的一個(ge) 重要的方麵就是在意念發動之時，作為(wei) 心之“明覺”的良知可以自動、準確地辨別意念之善與(yu) 不善，此即“四句教”所謂“知善知惡是良知”[4]133。作為(wei) 心的“虛靈明覺”，良知與(yu) 天理一樣，是不依賴於(yu) 意識的安排而先天存在的，因此，良知對於(yu) 意念的照察是一種自然發動的現象，當某一意念產(chan) 生之時，良知便能自然地對之做出判別。對於(yu) 個(ge) 體(ti) 的人而言，當其在出生之時，良知之天理便完全地被賦予在人內(nei) 心之中，即使下愚之人，其所稟受之良知也是完完全全的，而聖人也不能多於(yu) 凡人分毫。由此之故，王陽明認為(wei) 孔子所說的“下愚不移”“不是不可移，隻是不肯移”[4]36。說其不是不可移，在於(yu) 其所稟受之良知與(yu) 聖人同，若一念轉過而為(wei) 善去惡，同樣可以優(you) 入聖域；說其不肯移，乃是因為(wei) 其人自暴自棄，以為(wei) 自己不必或不能居仁由義(yi) ，複得良知之天理完完全全。

如何達到成德成聖的功夫？王陽明晚年提出了“致良知”三字。王陽明認為(wei) ：凡人雖與(yu) 聖人所稟受的良知都是完完全全的，但凡人為(wei) 什麽(me) 又與(yu) 聖人不同呢？是因為(wei) 聖人現成之心渾然全是天理，而無一絲(si) 一毫的私欲間雜，聖人的一舉(ju) 一動莫非天理之當然，而凡人因有私欲間隔，其心必然出現人欲混雜，故凡人的良知已被私欲間隔，其心所發動的意念也已必然違背天理的當然之則，這就不能免於(yu) 惡念之萌發，於(yu) 是造成凡聖之間的分離。盡管如此，王陽明認為(wei) ：凡人的良知雖被私欲遮蔽，但其作為(wei) 天理“虛靈明覺”之本性則始終不變，其照察之光芒亦無時不閃爍，如同日光雖被烏(wu) 雲(yun) 遮擋，但隻要有一隙洞開，則光明自然從(cong) 一隙之間透露出來，即便烏(wu) 雲(yun) 遍布，全無縫隙，太陽之光輝也依舊耀眼於(yu) 層雲(yun) 之上，隻待雲(yun) 間一隙的敞開。王陽明指出：凡人成德之工夫，全在於(yu) 去除私欲，恢複心體(ti) 之本然狀態，即完完全全渾是天理的狀態，而途徑在於(yu) 使此良知重作人心之主，此即“致良知”工夫。所謂“致良知”，即依循良知的照察而行動。作為(wei) 天理之“明覺”的良知對於(yu) 人心所發動的意念是能夠隨時照察的，而其照察之功的一個(ge) 重要體(ti) 現，則在於(yu) 判別意念的善惡，當良知見得意念是善之時，便順著這意念去為(wei) 此善，當良知見得意念是惡之時，則依著良知而去去此惡，這便是“致良知”的工夫。在通常情況下，這一為(wei) 善去惡的過程是不斷重複的過程，即要在每一意念發動之時順應自己良知照察的結果去為(wei) 善去惡，在這個(ge) 不斷重複的過程中，逐漸去除私欲淨盡，最終使內(nei) 心所發動的每一意念都符合良知之天理。如此，則所發動的意念便無不善，便達到了誠意。但意念屬於(yu) 已發的範疇，即使達到了誠意，也僅(jin) 僅(jin) 說明在這個(ge) 已發的範疇之內(nei) ，“情”得到了妥善的安置，“當喜而喜，當怒而怒，無所乖戾於(yu) 理”[8]47，即實現了發而中節之“和”。然而“體(ti) 用一源”[2]689、“誠於(yu) 中，形於(yu) 外”[5]8，既有發而中節之“和”，則理所當然地具備了未發之“中”，既已經實現了意無不誠，則心之本體(ti) 亦自然是複得完全，此心自然渾然純是天理。“人到純乎天理方是聖”[4]31，既已養(yang) 得此心渾然純是天理，則亦實現優(you) 入聖域之境。

良知的官能在於(yu) 察知意念的善惡，通過“致良知”的工夫，依循良知的照察而為(wei) 善去惡，使意念所發無絲(si) 毫私欲間雜、真實無偽(wei) ，如此，則此心渾然純是天理之流行。作為(wei) 工夫的“致良知”所最終指向的是誠意成德、優(you) 入聖域，亦即為(wei) 鍛煉“成色”，此是“致良知”工夫的直接指向。明清之際著名學者張岱說：“陽明先生創良知之說，為(wei) 暗室一炬。”[①]黃宗羲也說：“先生承絕學於(yu) 詞章訓詁之後，一反求諸心，而得其所性之覺，曰良知，因示人以求端用力之要，曰致良知。……以救學者支離眩騖、務華而絕根之病，可謂震霆啟寐，烈耀破迷，自孔孟以來，未有若此之深切著明者也。”[7]6-7

三、“成色”與(yu) “分兩(liang) ”：心學視域下的德藝觀

作為(wei) 成聖工夫的“致良知”，是通過誠意、格物來實現個(ge) 人的成德的。而現實世界中客觀的物是被人的意念涵攝在其中的，對於(yu) 意念的“誠”，客觀上必然帶來對事物的“正”，亦隻有實現了對事物的“正”，才能斷言說個(ge) 體(ti) 做到了誠意。意念是由內(nei) 心對外部事物的感發所產(chan) 生的回應，當意念誠時，由此誠的意念所引導產(chan) 生的行為(wei) 必然使得該意念所涵攝的物得到妥善的措置，亦即實現“格物”。王陽明以“事”來訓解物，認為(wei) “意之所在便是物”[4]6，在此訓解之下，物便不再是客觀的、具體(ti) 的、物理性的物，而是有人的意念摻入其中、與(yu) 客觀的物所共同構成的事件，也即是說，僅(jin) 僅(jin) 一個(ge) 具體(ti) 的、物理性的物還不足以稱之為(wei) “物”，還要這具體(ti) 的、物理性的物與(yu) 人的主觀意念發生關(guan) 係，形成一件被人所麵對、需要人去處置的事件，才可以稱為(wei) 物，但此時所稱的物也依舊不是指這具體(ti) 的、物理性的物：

意用於(yu) 事親(qin) ，即事親(qin) 為(wei) 一物；意用於(yu) 治民，即治民為(wei) 一物；意用於(yu) 讀書(shu) ，即讀書(shu) 為(wei) 一物；意用於(yu) 聽訟，即聽訟為(wei) 一物。[4]53

從(cong) 此處論述可以看到，王陽明將“意之所在便是物”“有是意即有是物，無是意即無是物矣”[4]53運用到事親(qin) 、治民、讀書(shu) 、聽訟之上，事親(qin) 、治民、讀書(shu) 、聽訟便成為(wei) “一物”。這就是王陽明所說的“心外無事”“心外無物”。王陽明雖然以事訓物，但其所謂物之含義(yi) 又本然地包含著物理性的客觀物。即是事親(qin) 方是一物，而事親(qin) 這一物中本然地包含著親(qin) ，離開親(qin) ，亦無所謂事親(qin) ，同樣，治民、讀書(shu) 、聽訟亦然。離卻具體(ti) 的、物理性的物，也無所謂訓解為(wei) “事”之物，在王陽明所訓解的“物”當中，心（意念）與(yu) 物（客觀物）是一體(ti) 呈現的。朱子門人陳北溪在《北溪字義(yi) 》“通書(shu) ”條下言道“人物與(yu) 事物非判然絕異，事物隻自人物而出，凡己與(yu) 人物接，方有許多事物出來”[8]73亦是此意。在陽明心學視域之下，心與(yu) 物的關(guan) 係直接地也是良知與(yu) 事、物的關(guan) 係，“心外無物”也即是良知之外更無事。由於(yu) 在王陽明所定義(yi) 的“物”之中本然地包含了物理性的客觀物在其中，故其基於(yu) 這樣的“物”的定義(yi) 而形成的心—物關(guan) 係亦不能脫離客觀物而獨自成立，同樣地，構建於(yu) 這一心—物關(guan) 係之上的“致良知”活動也不能脫離物理性的客觀物而進行。

王陽明所說的“致良知”為(wei) “致吾心之良知於(yu) 事事物物也”[4]51，即通過自我的致知行為(wei) 將良知所內(nei) 涵的天理展現在自己所做的事情之中，使自己所做的事都符合天理的當然之則，而物亦因之得到合宜的措置。此“致良知”的行為(wei) 直接地產(chan) 生了兩(liang) 個(ge) 後果——誠意和格物。在王陽明以前，世儒對於(yu) 誠意和格物的理解並沒有太大的差異，而王陽明對於(yu) 誠意的理解也與(yu) 他之前的理學家是一致的，但是對於(yu) 格物，他們(men) 之間的差異就比較大了。程子以“至”來訓解“格”，將格物解為(wei) “窮至事物之理”，朱子也承襲了這一訓解，在這一訓解之下，格物就成了一項單獨的工夫，通過“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”[5]8，即是通過一物一物地去格，然後借助這樣的工夫來明白天下之物理，且將此種工夫作為(wei) 實現致知、誠意、正心乃至修身、齊家的基礎。與(yu) 程子和朱子不同，王陽明以“正”來訓解“格”字，則格物之意就轉變為(wei) “正其不正，以歸於(yu) 正也”[4]28，即讓自己意念所著之事歸於(yu) 天理當然之則，在事歸於(yu) 天理之則的同時，該事所涉及的客觀物也自然地得到了一個(ge) 適當的，或者說是符合天理要求的頓放，即《中庸》所謂“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”[5]20。在如此定義(yi) 格物之下，“致良知”的工夫也就成了通過施行順應自我良知的行為(wei) 而實現物（包含客觀物和意念物）我（誠意）兩(liang) 正的一個(ge) 工夫過程。

但良知之知隻是知天理、知是非善惡，即“知善知惡是良知”，良知並不能知曉客觀物理的知識，因此，良知僅(jin) 能對意念與(yu) 行為(wei) 作一個(ge) 價(jia) 值上的是非判斷，而不能對之作知識上的然否判斷。但“致良知”的工夫過程又不能離卻物理性的客觀物而進行，必須把主體(ti) 出於(yu) 良知本能的行為(wei) 施加於(yu) 客觀物之上才能實現格物、誠意的目標，才能真正做到“致吾心之良知於(yu) 事事物物”。而欲將主體(ti) 依從(cong) 良知之行為(wei) 施加於(yu) 客觀物之上，則必先知曉客觀物之理，如化學家如果不知化學物質之理，亦無從(cong) 對物質進行研究與(yu) 利用，因此，牟宗三先生認為(wei) 作為(wei) 道德實踐的行為(wei) 宇宙的致良知，自然地涵攝了知識的宇宙[9]175-176。“致良知”的過程，客觀上促使主體(ti) 去了解客觀物的物理，由此而形成關(guan) 於(yu) 客觀世界之知識，而這些關(guan) 於(yu) 客觀世界之知識則形成主體(ti) 自身的才藝。在這樣一個(ge) 過程中，德性的提升與(yu) 才藝的積累幾乎是同步完成的，二者均是在實現“致良知”以後自然地成就。譬如要說化學家在某項科研上致了他的良知，那必定是在他將該項科研所涉及的客觀物運用於(yu) 善良的途徑，使之到了符合天理的安頓，才可以對他做出如此的評價(jia) ，否則，便不能說他是在該項科研上致了他的良知。而要使物得到符合天理的安頓，則必然要知道關(guan) 於(yu) 這物的知識，知道這物具有何種性質、如何製成、又如何使用，不然，亦無從(cong) 對之作出恰當的安頓。主體(ti) 在“致良知”過程中所獲得的關(guan) 於(yu) 客觀物具有何種性質、如何製成、又如何使用的知識最終匯集而成為(wei) 主體(ti) 的才藝。

在整個(ge) “致良知”活動中，作為(wei) 工夫的“致良知”所產(chan) 生的誠意與(yu) 格物的目標是直接指向成德的，而在“致良知”的實際過程中，出於(yu) 對客觀物的合理安頓的需要，主體(ti) 需要去切實地了解關(guan) 於(yu) 客觀物的知識，由此而產(chan) 生具體(ti) 的才藝。在德性和才藝之間，才藝是在德性培養(yang) 的需要之上而形成的，是屬於(yu) 第二義(yi) 的，德性則是第一義(yi) 的。才藝應當在德性的統攝之下發揮其作用，以避免因其不當運用而成為(wei) 德性之拖累。司馬溫公在《資治通鑒》中論述德與(yu) 才的關(guan) 係道：“才者，德之資也；德者，才之帥也”。在司馬溫公看來，德性是才藝的統帥；而才藝亦唯有在德性的統帥之下，才能使才藝之發動不為(wei) 不善而有益於(yu) 群生，“君子挾才以為(wei) 善，小人挾才以為(wei) 惡”[10]13-14，唯有君子之德，故能以才藝為(wei) 善，致其心之良知於(yu) 萬(wan) 物，如無此德性，則才藝之發用，將不免於(yu) 遂其私欲以致為(wei) 惡。才藝雖是第二義(yi) 的，但也是不可缺少的，沒有對必要的才藝的掌握，亦將難以實現格物，格物既不能充分實現，則德性也將無法成就。

四、才藝的培養(yang)

王陽明反複強調，“致良知”的目的是要把主體(ti) 內(nei) 心的天理投射到事事物物之上，使事事物物的運行能夠符合良知天理的當然之則，甚至認為(wei) 一切的學問和工夫都隻有“致良知”一事。但在“致良知”之中自然地包含了對於(yu) 知識才藝的講求，隻是這種講求是有一個(ge) 頭腦為(wei) 之做主的，這個(ge) 頭腦便是“良知”。在良知頭腦之下，一切關(guan) 於(yu) 才藝的講求的目的都在於(yu) 通過對才藝的探索而實現自己良知之天理的自然流行。對於(yu) 才藝的培養(yang) ，王陽明認為(wei) 應當在培育德性的同時各自“隨才成就”[4]24、“素其位而行”[5]26。所謂隨才成就，即指依據各自才力之大小與(yu) 偏向的不同而修習(xi) 與(yu) 自己才力相匹配的才藝；所謂素位而行，指依據自己所處的環境和局勢的需要而去修習(xi) 必要的才藝。

人雖均秉天命而成性，但才力之大小則各有不同，堯、舜之才力有萬(wan) 鎰之重，足以匡合四海；凡人則或僅(jin) 有一二十鎰而止，縱複得良知完全，終身也隻容身於(yu) 匹夫匹婦之間。個(ge) 人才力之大小容有如許差異，而當才藝之修習(xi) ，亦當隨各自才力之大小而各成其規模，如才力有堯、舜之宏大，則隨其宏大而修治國安民之術，若其才力隻如匹夫匹婦之微，則隨其微小而修其平常日用所需之才藝即可，而不必希高慕遠。此二者雖在大小上差距懸隔，而其複性之本然則無所差異，同可謂為(wei) 聖人。各人之才力不僅(jin) 在大小上有不同，其偏向亦因人而異，如後稷擅長種植，大禹善治水，臯陶明習(xi) 於(yu) 法律。無可否認的是，才力的偏向並不完全地是先天產(chan) 生的，更多的是由於(yu) 後天環境的影響而產(chan) 生，故《禮記·學記》雲(yun) ：“良冶之子，必學為(wei) 裘；良弓之子，必學為(wei) 箕”[1]1 447，後天所處的環境會(hui) 使人對某一種或幾種才藝產(chan) 生特殊的偏好，這種由後天產(chan) 生的偏好在事實上也構成了個(ge) 人才力偏向的獨特性。但當這種偏向既已形成，就變成了一個(ge) 客觀的現實條件，當人在培養(yang) 自我的才藝之時，便應當順應這一已成的事實，依據個(ge) 人才力偏向上的不同而各逞其所長。王陽明在“拔本塞源”論中對此做出論述道：

學校之中，惟以成德為(wei) 事，而才能之異或有長於(yu) 禮樂(le) ，長於(yu) 政教，長於(yu) 水土播植者，則就其成德，而因使益精其能於(yu) 學校之中。[4]61

雖然理想的狀況是“君子不器”，但才力大小各有不同，能成不器之才固好，倘不能不器，亦需各隨己力而成就。

王陽明在回答門人黃以方時說聖人的無所不知隻是知道天理，天理以外如名物度數之類的知識，則不是悉數盡知的，而聖人對於(yu) 知識中“不必知的，聖人不消求知；其所當知的，聖人自能問人”[4]110，聖人終日所事雖全在存天理之上，對於(yu) 知識才藝不曾希高慕遠，但於(yu) 所當知的部分，亦能取於(yu) 他人，成就其用。至於(yu) “當知”與(yu) “不必知”之別，則在於(yu) 所處環境之不同。“致良知”的結果在主體(ti) 的內(nei) 心世界表現為(wei) 誠意，而在外部世界則表現為(wei) 格物，欲達至此兩(liang) 點，則需主體(ti) 將自己所麵對的事物一一以符合天理當然之則的要求妥善解決(jue) 。譬如孝親(qin) 一事，若欲使自我孝親(qin) 之意誠、孝親(qin) 之事正，自我必須實實在在做到孝親(qin) ，將孝親(qin) 這一件事妥善解決(jue) ，如此才能說自己在孝親(qin) 這件事上致了自己的良知。

主體(ti) 所麵對的事，往往受到自己生活環境的限製而存在其自身的獨特性。例如，同是聖人，大禹所麵對的是“湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天”[11]52的局麵；而孔子所麵對的則是周道衰微，天子僭天，諸侯僭天子的爭(zheng) 亂(luan) 之世。當麵臨(lin) 不同的生活環境之時，人致其良知所要解決(jue) 的事也不同，當大禹之時、處大禹之位，則治此滔天洪水為(wei) 所當解決(jue) 的事；當孔子之時、處孔子之位，所要解決(jue) 的事便是尊王複禮。生活環境的複雜多變，亦使得個(ge) 人對未來的事情是難以預料的，因而也很難對所有的“節目時變”[4]55預先講求盡淨，要在隨時應對。修習(xi) 才藝之目的在於(yu) 應對現實世界的需要，而當現實世界未來的具體(ti) 需要無法預知的時候，也難以預先為(wei) 之籌備，因此，對於(yu) 才藝的修習(xi) 應當在麵對具體(ti) 的現實需要之時對症下藥。很多人讚歎王陽明的事功，但王陽明修習(xi) 軍(jun) 事的背景則是“當時邊報甚急……武舉(ju) 之設，僅(jin) 得騎射搏擊之士，而不能收韜略統馭之才”[4]1 349，正是基於(yu) 這樣的背景，王陽明才潛心於(yu) 軍(jun) 事之學。

《中庸》雲(yun) ：“凡事豫則立，不豫則廢”[5]32，素位而行的才藝培養(yang) 方法更多地是“君子不器”，相反地，隨才成就的培養(yang) 方法則更多地偏向於(yu) “豫”。我們(men) 很難抽象地對這兩(liang) 種方法的優(you) 劣進行評論，畢竟對於(yu) 素位而行的培養(yang) 方法來說，當無事之時，則專(zhuan) 心於(yu) 德性的涵養(yang) ，所謂大本已立，事情之來，自能裁度。隨才成就之方，雖能預先講求才藝精明，然而亦成就一器而已，在其一器之外，則難以應付，然而到得其德性修養(yang) 純熟之時，亦能轉“器”為(wei) “不器”。故此兩(liang) 種才藝培養(yang) 的方法雖然路徑有所差別，但至其極則無二致，所謂“殊途同歸”也。且人之才力各有不同，其培養(yang) 方法也不必拘執一端。

五、結語

綜上可見，在陽明心學視域之下，“德性”與(yu) “才藝”的關(guan) 係被看成是一種體(ti) 用關(guan) 係，體(ti) 用不二。在王陽明看來，“德性”是一個(ge) 人措置萬(wan) 物、實現其萬(wan) 物一體(ti) 之仁的根本所在，而“才藝”則是實現萬(wan) 物一體(ti) 之仁的必要手段和方法。體(ti) 用關(guan) 係進一步形成共生共成的關(guan) 係，一方麵，“德性”處於(yu) 核心的地位，對“才藝”的修習(xi) 可以更好地成就自己的德性；另一方麵，成就自己的“德性”，自然也會(hui) 更好地引領和生成“才藝”，這就猶如黃金之“成色”與(yu) “分兩(liang) ”，足色黃金煉成之後，盡管有“分兩(liang) ”的差別，但在“成色”上是一致的，完全可以融為(wei) 一體(ti) 。由此可見，王陽明通過“成色”與(yu) “分兩(liang) ”的隱喻，終於(yu) 打通了儒家長期以來關(guan) 於(yu) “德性”與(yu) “才藝”問題的討論，在兩(liang) 者之間架起了一座相互溝通的橋梁。這種“凡聖一體(ti) ”的觀點為(wei) “人人皆可成聖人”開辟了可行性道路，這在中國思想史上無疑具有重要的實踐價(jia) 值和轉折性意義(yi) 。

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注釋：
 
[①]張岱：《石匱書·王守仁列傳》。

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