原標題：文明雙峰之間的好奇與(yu) 穿梭

作者：田飛龍

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《經濟觀察報》

時間：孔子二五七零年歲次庚子七月廿七日庚申

          耶穌2020年9月14日

秦時明月漢時關(guan) ，秦漢邊塞雄風與(yu) 王朝政治建構相得益彰，是中華文明進取、綜合與(yu) 奠基的曆史高峰。條條大路通羅馬，地中海大帝國的商業(ye) 文明、法律製度與(yu) 政治智慧，引發西方後世模仿和世界性的讚許，是人類文明早期政治起跳屈指可數的模範。《秦漢與(yu) 羅馬》立意二者之間，是一篇立足於(yu) 中西政治文明深度比較的長文，也是潘嶽先生繼《戰國與(yu) 希臘》之後推出的第二篇研究性文章。此類研究雄心勃勃，試圖以中西“同時段”的“偉(wei) 大曆史”的二元比較，呈現中國政治文明的“大一統”原理與(yu) 製度構成，並科學認知西方政體(ti) 的古今之變，在“四個(ge) 自信”的政治站位下展開針對“東(dong) 方專(zhuan) 製主義(yi) ”、“曆史虛無主義(yi) ”及“曆史終結論”的深層反思與(yu) 批判，凝聚奠定切合新時代的文明自信和話語權。《秦漢與(yu) 羅馬》從(cong) 福山關(guan) 於(yu) 中國作為(wei) 第一個(ge) “現代國家”的政治秩序論出發，以駁斥“東(dong) 方專(zhuan) 製主義(yi) ”落腳，試圖以大跨度的曆史比較塑造一種中西對話的“平等”語境，展現中華民族在回答“大規模政治共同體(ti) ”如何可能問題上的核心智慧與(yu) 製度成就。在諸多同時段的曆史比較課題上，秦漢與(yu) 羅馬是真正具有奠基性和結構性的代表，在中西政治文明製度化意義(yi) 上遠超前後的任何時代。秦漢與(yu) 羅馬也分別對應了中西方真正的“軸心文明”，各自回答了彼此政治秩序建構的若幹基本問題。《秦漢與(yu) 羅馬》就是在探索中西軸心文明的深層結構。作者恰似在人類文明兩(liang) 個(ge) 極高峰之間，在最典型的曆史時段內(nei) ，懷著無比的好奇往返穿梭，試圖發現雙峰各自發育聳立的曆史秘密和可為(wei) 今人汲取的製度智慧。

潘嶽文章以極大篇幅處理了秦漢建製的特色和優(you) 勢，敏銳捕捉了這一時段政治文明的結構化與(yu) 製度化特征。周的“禮崩樂(le) 壞”標誌著“禮樂(le) 共同體(ti) ”的失敗，而戰國是這一失敗的結果，也是填補該模式之“國家理性”維度缺失的起點與(yu) 過程。孔子在禮樂(le) 秩序失敗的基礎上一邊反思，一邊重述，奠定了後世儒家的基本精神秩序與(yu) 倫(lun) 理政治的儀(yi) 軌，但在嚴(yan) 格的國家理論與(yu) 製度理性上並不嚴(yan) 謹，不可能塑造福山眼中的“現代國家”。

中國國家建構的絕對理性維度由法家完成，法家以嚴(yan) 酷的功利主義(yi) 和規則理性建構了人類最早期的大型現代國家，這是中國古典政治文明的重大成就，也是福山由衷讚歎的曆史根據。但秦製法家以耕戰為(wei) 中心，以吏為(wei) 師，激發人心之競爭(zheng) 和功利，但卻滌蕩了人心之仁義(yi) 與(yu) 廉恥，物極必反，二世而亡。漢承秦製，休養(yang) 生息，《過秦論》與(yu) 《治安策》尋求漢製特色及平衡，董仲舒天人三策及其儒家新義(yi) 奠定漢代國家哲學之理性基礎，在強大國家之外著力重建倫(lun) 理社會(hui) ，協調教化人心秩序，終於(yu) 在漢武帝的“帝業(ye) ”框架中成就巔峰性的文治武功。與(yu) 秦漢相比，三代之治、春秋戰國之類皆為(wei) 序章、素材和處境，漢之後的各朝損益則是在秦漢大一統製度的總體(ti) 框架內(nei) 進行內(nei) 外要素的調適，有局部創新，無結構性顛覆。若需要給這一結論加上一個(ge) 恰當的學術性腳注，錢穆先生的《中國曆代政治得失》最為(wei) 精當，其從(cong) 漢製立論，詳述中國政治製度的基本要素和千年流轉，從(cong) 中折射出“賢能政治”的一貫傳(chuan) 統和治理奧秘。潘嶽文章就是為(wei) 了揭示中國政治文明的“賢能政治”傳(chuan) 統，解析“大一統”文明的製度密碼。

與(yu) 秦漢同期文明相比，地中海區域的羅馬則深陷“戰國”式的地緣戰爭(zheng) 之中，以“戰鬥民族”姿態與(yu) 傳(chuan) 統完成了環地中海的西方帝國建構。羅馬曆史，長時段可以區分為(wei) 羅馬王政時代、共和國時代和帝國時代。與(yu) 秦漢可比的曆史時期是共和國後半段與(yu) 帝國時代。羅馬共和，是羅馬政治文明的奧秘所在。潘嶽在文章中聲稱希臘提供了西方的精神基因，羅馬則提供了政治基因。這一論斷頗有“片麵深刻”的意味，因為(wei) 希臘在政治上也貢獻了“民主”，而羅馬在精神上則接納了基督教，開創了真正的帝國，故所謂精神與(yu) 政治殊難別異。但潘文凸顯羅馬的政治根性，則具有顯著的合理性：其一，希臘的政治是袖珍的城邦政治或者人類童年的“小共同體(ti) ”政治，整體(ti) 希臘從(cong) 未建構為(wei) 嚴(yan) 謹的政治秩序，故希臘可貢獻政治的價(jia) 值元素和製度原型，但難以構成成熟的政治文明；其二，羅馬自身存在從(cong) 共和到帝製的製度躍遷，在共和的精神和製度基礎上“演化”為(wei) 帝國而不是“折斷”重組為(wei) 帝國，保持前後的基本政治文化與(yu) 製度的延續性，這是羅馬構建大規模政治共同體(ti) 秩序的偉(wei) 大成就，是希臘所不能及的；其三，共和國末期西塞羅的“文治”與(yu) 凱撒、屋大維的“武功”共同推動了羅馬共和國的帝國轉型與(yu) 建製，其中的“軍(jun) 政”因素深刻塑造了羅馬帝國的政治心智與(yu) 行為(wei) 模式，並對後世西方的“民主帝國”建構有直接影響。羅馬是戰爭(zheng) 塑造的，羅馬是政治建構的，羅馬是在對城邦政治學的批判超越中完成自我定位的。“羅馬模範”成為(wei) 西方後世的共和國與(yu) 帝國的共同背景，因為(wei) 羅馬無論是共和國還是帝國，都是西方曆史上的巔峰。西方早期現代以來的一流政治思想家，無論是馬基雅維裏、孟德斯鳩還是盧梭，甚至聯邦黨(dang) 人，都以羅馬為(wei) 政治範例和榮光。在西方人回溯自身古典來源的學術和政治習(xi) 慣中，羅馬是首站，是榜樣，是全領域的教科書(shu) ，而希臘則是更遙遠但可勾連的必要背景和淵源。《秦漢與(yu) 羅馬》對羅馬共和及帝製的曆史解析，抓住了西方政治文明的內(nei) 核與(yu) 要害。

但羅馬又是不幸的，潘嶽文章對這一政治的不幸進行了客觀理性的探求：其一，羅馬以戰爭(zheng) 立國，但沒有能力完成軍(jun) 事體(ti) 製的“憲製化”，軍(jun) 隊的私人化與(yu) 軍(jun) 人幹政成為(wei) 羅馬動蕩及最終衰亡的重要來源；其二，羅馬的基層政權建設與(yu) 官僚理性化程度嚴(yan) 重不足，羅馬共和國與(yu) 帝國的製度架構中，上層與(yu) 中心是高度法治化和官僚化的，但中下層及邊緣則是高度封建化甚至私人化的；其三，對蠻族的征服及“羅馬化”並不成功，諸多的蠻族部落被歸並到羅馬軍(jun) 隊甚至取得羅馬公民權，但並未真正接受羅馬文化和羅馬公民規範，蠻族的反叛、逆襲與(yu) 挑戰是羅馬衰亡的重要原因；其四，“羅馬之後無羅馬”，證明了羅馬帝國的政治脆弱性，證明了從(cong) 希臘城邦經羅馬共和國而跳躍至羅馬帝國的西方政治秩序變遷，出現了內(nei) 在崩解與(yu) 反複，替代羅馬帝國的是“東(dong) 方化”的東(dong) 羅馬、碎裂化的西歐蠻族王國、破壞性的中亞(ya) 遊牧帝國以及去政治化的基督教共同體(ti) 。羅馬的刀光劍影、奢侈腐敗與(yu) 其留在人類曆史記憶中的帝國榮耀，共同構成了複雜多層的羅馬形象。羅馬是光輝的，“羅馬治下的和平”是客觀的曆史成就，但這一光輝成就是有代價(jia) 的，羅馬自身及其治下的行省和族群都要承受羅馬衰亡起伏帶來的無盡痛苦。在《羅馬盛衰原因論》中，孟德斯鳩對羅馬榮耀和羅馬腐敗幾乎是同等深入地進行了曆史考察和分析，對我們(men) 認知羅馬的“兩(liang) 麵性”頗有助益。

以世俗帝國的治理指標而言，秦漢與(yu) 羅馬各有優(you) 劣，秦漢指向“大一統”，羅馬指向“帝國和平”。但是羅馬還受到一種特殊的精神挑戰：基督教。羅馬是泛神主義(yi) 的，每征服一地並不消滅其本地神靈，而是諸神和諧相處，皆在羅馬帝國的保護之下。因此，羅馬帝國本質上是世俗主義(yi) 帝國，多神傳(chuan) 統是一種體(ti) 現宗教寬容與(yu) 文化包容的精神秩序。基督教改變了這一切。基督教本質上是反羅馬的，與(yu) 羅馬帝國爭(zheng) 奪“基層群眾(zhong) ”和信仰權力。“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”隻是一種調和主義(yi) 的平衡法則，實際的曆史過程是充滿鬥爭(zheng) 和血腥的。基督教誕生於(yu) 羅馬帝國初期，是帝國秩序的異己力量，無論是精神信仰還是社會(hui) 組織，皆不在帝國建製之內(nei) 。帝國對基督教采取了先嚴(yan) 厲鎮壓後整體(ti) 皈依的極化政策，但“基督國教”以上帝之城淩駕世俗帝國，並不以維護帝國秩序為(wei) 目標，甚至國教化政策還進一步加速了帝國的精神崩解。西羅馬帝國滅亡之後，西歐進入了基督教共同體(ti) 與(yu) 蠻族王國長期並存的中世紀，基督教實現了超國家的普遍主義(yi) 存在，甚至在公元11世紀經由教皇法律革命實現了以教會(hui) 法為(wei) “神聖憲法”的法律秩序大一統。潘嶽文章在“基督國教”一章中對世俗帝國與(yu) 神聖宗教的衝(chong) 突性質與(yu) 後果進行了考察和分析，呈現出西方政教關(guan) 係在羅馬的緊張屬性。

當然，潘文對秦漢與(yu) 羅馬的比較，由於(yu) 主題過於(yu) 宏大，牽涉細節繁多，加之文章的寫(xie) 法夾敘夾議，趨近於(yu) “政治散文”，從(cong) 而在有關(guan) 比較議題及其核心判斷上或有值得商榷與(yu) 補充的餘(yu) 地。比如，文章對於(yu) “秦製漢化”的具體(ti) 思想過程與(yu) 製度論辯在敘事論證上頗有跳躍甚至有所遺漏；對羅馬製度變遷的複雜性分析不夠深入；對“羅馬之後無羅馬”應做辯證理解和闡釋；對羅馬製度中最為(wei) 關(guan) 鍵的羅馬法的形成、吸納與(yu) 理性化缺乏聚焦；對“大一統”的價(jia) 值根基和目的論闡釋還不夠，而對羅馬製度中“自治”的憲製價(jia) 值及其曆史演化的潛力評價(jia) 偏低。此外，對福山的“現代國家論”也需要準確理解，謹慎對待，福山對秦漢“國家能力”的高度評價(jia) 是有前提和框架的，甚至有嚴(yan) 格的保留，對秦漢製度在法治與(yu) 責任製上的不足頗有批評，文章適宜對福山理論進行批判性、有節製的理解和運用。

總之，潘嶽先生的《秦漢與(yu) 羅馬》選取了人類曆史之“軸心文明”定型期最具典範性的東(dong) 西兩(liang) 端的代表進行了宏大而深邃的鉤沉、比較、判斷與(yu) 論證，解析了中國“大一統”政治文明的曆史建構過程和製度規範原理，亦呈現出同時段西方羅馬共和到帝國變遷之思想背景和製度邏輯。文章整體(ti) 論證上“形散神不散”，注意在精選的比較議題上進行“問題對問題”、“製度對製度”、“思想對思想”、“人物對人物”的二元化、直線型的深入比較，行文兼具思想性、故事性和論辯性。當代中國複歸中華文化本位，馬克思主義(yi) 中國化進入新時代的深度和解與(yu) 整合階段，迫切需要對中華文明進行“同情的理解”和“理解的創造”，使得民族複興(xing) 與(yu) 人類命運共同體(ti) 建立在正確理解和認同的自身文明基礎之上。

然而，文明不是封閉的自說自話，而是在比較互鑒之中識己及人，故中西文明的深層比較與(yu) 對話是不可跳躍的曆史理性環節。以秦漢對羅馬，抓住了要害，比較了要點，得出了較為(wei) 準確的曆史結論，從(cong) 而在一定程度上克服了宰製國人政治文化心智已久的“東(dong) 方專(zhuan) 製主義(yi) ”、“曆史虛無主義(yi) ”及“曆史終結論”等不嚴(yan) 謹及誤導性的西化理論，試圖在真正平等和理性的基礎上以持續性的文明對話重建中國自身的文化自信，並以此為(wei) 基礎鞏固和提升道路自信、製度自信和理論自信。但這樣的“平等對話”帶來的自信結論和解釋範式，是否能夠讓國人真正信服，是否可以通達西方的當代人心，達到真正的相互承認的平等，甚至在平等基礎上進一步探索中華文化世界性表達的方式和空間，這些疑問依然懸而未決(jue) ，故我們(men) 在文明比較和理論建構的道路上依然任重道遠。

在此意義(yi) 上，潘文已然是一種富有戰略眼光和理論擔當的自覺敘事方式和正麵思想建構的積極嚐試，長短得失之間展現了中華文化在當代的一種進取意誌和謀略。潘文充分理解到“文化自信”乃是一國安身立命、續展文明、護佑萬(wan) 民的意義(yi) 根基和團結依據，是其他層麵之自信與(yu) 創造的最深層的規範因素。在文化與(yu) 製度關(guan) 係的理解上，潘文擅長以典型思想人物和典型曆史事件為(wei) 依托，展現製度選擇背後的文化心智與(yu) 實踐機緣，側(ce) 重對製度發生與(yu) 演變進行文化層麵的有意識的互動分析和因果關(guan) 係的重建。潘文在最終關(guan) 於(yu) “東(dong) 方專(zhuan) 製”的回歸論辯中，沒有落入一種“文化民族主義(yi) ”的窠臼，而是持有真正平等和多元的文化對話立場，展現了中華文化固有的和平屬性與(yu) 互動互鑒的理性品質。立足秦漢的中華文明理解，與(yu) 立足羅馬的西方文明理解，因其尺度、智慧與(yu) 曆史影響，而可以是一個(ge) 綿綿不絕的比較與(yu) 對話課題。潘文試圖為(wei) 我們(men) 搭建溝通東(dong) 西方主體(ti) 文明的曆史理性橋梁，盡管其中仍有若幹有待深入探究的張力、謎題和細節在有限的敘事篇幅裏未能盡然呈現和處理，但這種帶著當代文化與(yu) 製度衝(chong) 突之問題意識而返回古典場景進行曆史鉤沉與(yu) 智慧比較的理論擔當和科學方法論，以及這一宏大的文明比較工程的理論前景與(yu) 解釋功效，頗值得高度肯定和進一步期待。

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