天下歸仁：孔子的公共性思想

作者：朱承（華東(dong) 師範大學哲學係暨中國現代思想文化研究所教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中國哲學史》2020年第5期

內(nei) 容摘要：公共性是孔子哲學思想的一個(ge) 重要指向。“仁愛”是孔子公共性思想的核心，“仁”既是個(ge) 體(ti) 內(nei) 心存有也是其在公共交往、政治活動中所需要貫徹到底的原則。在“仁”的原則主導下，為(wei) 政者以德性與(yu) 德行謹慎地運用公共權力並為(wei) 公眾(zhong) 謀取福利，人們(men) 在公共生活中恪守“禮”的準則，並將其具體(ti) 到各種生活場景中，以之交往朋友、居處鄉(xiang) 裏和參與(yu) 政治。另外，孔子希望懷有“仁”德的聖賢、君子，積極地發揮自己的才能與(yu) 品德，努力實現社會(hui) 大同團結和個(ge) 體(ti) 自適其性的公共生活理想。

關(guan) 鍵詞：孔子；公共性；仁

孔子作為(wei) 充滿現實關(guan) 懷的哲學家，其思想的核心問題在於(yu) ：何為(wei) 理想生活以及如何實現這一生活？個(ge) 人在實現理想生活的過程中應該發揮什麽(me) 樣的作用？個(ge) 人應該如何修養(yang) 自身以更好的促進共同體(ti) 的大同團結與(yu) 優(you) 良秩序？上述這些問題，其實都指向另外一種表達：對於(yu) 個(ge) 體(ti) 而言，何為(wei) 理想的公共生活以及如何實現理想的公共生活？如所周知，在傳(chuan) 統社會(hui) 裏，公共生活包括政治活動、社會(hui) 交往、公共空間的禮儀(yi) 祭祀等活動，按照儒家的理想，參與(yu) 這些活動的主體(ti) ，應該是心懷道德原則、價(jia) 值理念並按照一定準則安排自己言行的個(ge) 體(ti) 。因此，要想實現公共生活的理想化，就需要有兩(liang) 個(ge) 前提，一是理想的個(ge) 體(ti) ，二是理想的公共活動規則。在孔子哲學裏，理想的個(ge) 體(ti) 需要樹立“仁”的基本原則，而理想的公共準則就是“禮”。以“仁”和“禮”為(wei) 中心，孔子提供了一種理想公共生活的範型。孔子對於(yu) 理想公共生活的思考及其回答，也構成了後世儒家應對這些問題的基本立場，從(cong) 而成為(wei) 我們(men) 理解儒家思想的一個(ge) 角度。公共生活是人類生活的基本樣態，超越曆史時段和民族種族而存續，如何過一種理想的公共生活依然是今天哲學思考的核心問題。由此而言，對於(yu) 孔子的公共性思想予以重新闡釋並進行分析評議，進而思考儒家哲學對於(yu) 現代社會(hui) 的思想意義(yi) ，依然具有必要性。

一、公共生活的仁愛原則

孔子的公共性思想首先體(ti) 現在為(wei) 公共生活、人際交往確定了基本原則，這一原則既具有普遍性，是人之為(wei) 人的內(nei) 在根據；又具有現實意義(yi) 上的公共性，是公共權力運行、公共交往開展的現實準則。有鑒於(yu) 當時“禮壞樂(le) 崩”的無序公共生活，孔子對此十分擔憂，希望為(wei) 權力運行、人際交往建構應然的原則。在孔子這裏，這個(ge) 原則就是“仁”。

如所周知，“仁”從(cong) 字麵上意味著人際之間的情感關(guan) 係。“樊遲問仁，子曰：‘愛人’。”（《論語·顏淵》）“愛人”就是關(guan) 心、尊重、忠誠他人，這既適用於(yu) 私人性的家庭生活，更適用於(yu) 公共性的社會(hui) 生活，所謂“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾(zhong) ，而親(qin) 仁。”（《論語·學而》）具體(ti) 來說，在私人性家庭生活裏，“仁”表現為(wei) 孝、悌、親(qin) 等具體(ti) 德目，在公共生活裏，“仁”表現為(wei) 恭、敬、忠、友、寬、惠、信等具體(ti) 德目。在孔子看來，理想的公共生活就是“仁”的原則得到公開而廣泛的遵守，為(wei) 了“仁”原則得到遵循和落實，可以犧牲生命，“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛靈公》）當然，在實際生活裏，孔子也清醒地認識到人們(men) 往往不會(hui) 為(wei) “仁”獻出生命，“子曰：‘民之於(yu) 仁也，甚於(yu) 水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。’”（《論語·衛靈公》）但即使是孔子有所失望，也沒有放棄對於(yu) “仁”的追求和傳(chuan) 播，他期望人們(men) 都能夠把“仁”放在最為(wei) 重要的位置並始終不渝，“君子無終食之間違仁，造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是。”（《論語·裏仁》）具體(ti) 來說，在孔子哲學裏，對於(yu) 參與(yu) 公共生活的個(ge) 體(ti) 而言，“仁”的原則體(ti) 現在多個(ge) 方麵。

首先是要在個(ge) 體(ti) 心中確立“仁”的原則。公共生活由共同體(ti) 內(nei) 不同個(ge) 體(ti) 參與(yu) 而形成，對於(yu) 儒家來說，良好的個(ge) 體(ti) 品德是一切公私生活的基石。換言之，公共生活的仁愛原則能否落實之前提在於(yu) 個(ge) 體(ti) 是否具有“仁”的品德。《論語》中提到：“顏淵問仁。子曰：‘克已複禮為(wei) 仁。一日克已複禮，天下歸仁焉。為(wei) 仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’顏淵曰：‘回雖不敏，請事斯語矣。’”（《論語·顏淵》）在孔子看來，“天下歸仁”是一種理想的公共生活狀態，而其前提在於(yu) 個(ge) 體(ti) 自身是否按照“仁”來行事，這取決(jue) 於(yu) 個(ge) 體(ti) 能否“克己複禮”，“為(wei) 仁由己”，社會(hui) 整體(ti) 的道德狀態取決(jue) 於(yu) 個(ge) 體(ti) 的道德素養(yang) ，如果個(ge) 體(ti) 都能按照禮來約束自己，那麽(me) “天下歸仁”的美好理想就能夠實現。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》良好的公共生活建基於(yu) 良好的個(ge) 體(ti) 道德品質，特別是對那些具有一定公共影響力的人來說，他們(men) 的品德對於(yu) 公共生活的意義(yi) 更為(wei) 重大，“子貢曰：‘如有博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事於(yu) 仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。’”（《論語·雍也》）在孔子看來，“博施濟眾(zhong) ”“立人達人”，既是“仁”的效果，更是“仁”的動機。如果能達到成全他人的效果，這就說明個(ge) 體(ti) 富有成效的參與(yu) 了公共生活並帶來了積極的成果，這才是聖賢的事業(ye) 。在個(ge) 體(ti) 參與(yu) 公共生活時，懷有“仁”的情懷並實現了“博施濟眾(zhong) ”“立人達人”的目的，那麽(me) 就可以說人們(men) 遵守了“仁”的原則。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，孔子要求人們(men) 心懷仁德來參與(yu) 公共生活，他強調說：“唯仁者能好人，能惡人。”（《論語·裏仁》）“苟誌於(yu) 仁矣，無惡也。”（《論語·裏仁》）希望人們(men) “誌於(yu) 仁”，以個(ge) 體(ti) 的良好品德參與(yu) 到公共善的創造中，這一過程，正如其弟子曾參所說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為(wei) 己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”（《論語·泰伯》）對於(yu) 共同體(ti) 成員來說，隻有以“仁”作為(wei) 自己的內(nei) 心原則和實踐目標，才有可能是合格的。

第二是在與(yu) 人的公共交往中要落實“仁”的原則。在公共生活裏，很大一部分內(nei) 容是與(yu) 他人進行交往。在公共生活中，交往的對象可能是君主、卿大夫、同僚、朋友、老師、弟子、鄉(xiang) 黨(dang) 以及陌生人等等，涵括了除家庭成員之外的其他社會(hui) 關(guan) 係。如前所述，仁者愛人的原則要體(ti) 現在對於(yu) 他人的關(guan) 愛之中，關(guan) 愛的表現形式不同，可能是忠、敬、信，也有可能是寬、恕、惠，隨著對象不同而不同，但關(guan) 愛無論如何都會(hui) 發生在與(yu) 他人的交往之中。正如孔子回答“仲弓問仁”時所說：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於(yu) 人。在邦無怨，在家無怨。”（《論語·顏淵》）從(cong) 私人生活進入到公共空間以及從(cong) 事治民的公共事務時，開始與(yu) 家庭成員之外的人進行公共交往，個(ge) 體(ti) 的精神狀態要發生變化。朱熹說：“敬以持己，恕以及物，則私意無所容而心德全矣。”在這裏，“仁”之原則表現為(wei) “敬”和“恕”的精神狀態，持有“己所不欲，勿施於(yu) 人”的心態參與(yu) 到公共交往活動中，凡事克製自己的私意並設身處地替他人著想，自然就能取得內(nei) 外無怨、公共生活與(yu) 私人生活相得益彰的效果。與(yu) 之相類似，孔子說：“躬自厚而薄責於(yu) 人，則遠怨矣。”（《論語·衛靈公》）指的也是在公共生活中約束自己、寬以待人，以公共性為(wei) 優(you) 先原則，尊重他人、理解他人、關(guan) 愛他人，這就是仁愛原則在公共生活中的具體(ti) 體(ti) 現。在公共生活中，持有“仁”的原則，除了關(guan) 愛他人之外，還有利於(yu) 他人也接受仁愛原則，孔子說“舉(ju) 直錯諸枉，則民服；舉(ju) 枉錯諸直，則民不服。”（《論語·為(wei) 政》）又說，“舉(ju) 直錯諸枉，能使枉者直。”（《論語·顏淵》）這是講在公共生活中，如果人們(men) 運用正直仁愛的原則，就會(hui) 使那些“枉者”改變自己，並規避那些不仁的人和事，同時他人會(hui) 心悅誠服。所以，子夏對此作出了解釋：“富哉言乎！舜有天下，選於(yu) 眾(zhong) ，舉(ju) 皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選於(yu) 眾(zhong) ，舉(ju) 伊尹，不仁者遠矣。”（《論語·顏淵》）換言之，正直能夠校正曲和枉，仁愛也能夠摒退不仁，而這正是在公共生活中高揚仁愛原則的動機之一。孔子還說，這種公共交往中的仁愛原則，具有普遍性意義(yi) ，既要體(ti) 現在自己居住的小環境中，如子曰：“裏仁為(wei) 美。擇不處仁，焉得知？”（《論語·裏仁》）更要體(ti) 現在社會(hui) 生活的大環境裏，“樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執事敬，與(yu) 人忠。雖之夷狄，不可棄也。’”（《論語·子路》）獨處時的謹慎、鄉(xiang) 居時的互愛、辦事時的敬業(ye) 、交往時的忠誠，這些都是仁愛原則的具體(ti) 體(ti) 現，也是人們(men) 參與(yu) 公共生活所應該具備的道德意識。

第三是在政治生活中要體(ti) 現“仁”的原則。政治生活是公共生活的主要場域，也是孔子仁愛原則的重要運用。孔子強調在為(wei) 政者要依照仁愛原則推行政事，成為(wei) 一個(ge) 仁者。在評價(jia) 作為(wei) 為(wei) 政者的管仲時，孔子就認為(wei) 管仲符合“仁”的原則，《論語》中有兩(liang) 條孔子對於(yu) 管仲的評價(jia) ：“子路曰：‘桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎？’子曰：‘桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！’”（《論語·憲問》）“子貢曰：‘管仲非仁者與(yu) ？桓公殺公子糾，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於(yu) 今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為(wei) 諒也，自經於(yu) 溝瀆，而莫之知也。’”（《論語·憲問》）雖然管仲沒有殉難於(yu) 公子糾，看上去“私德”有虧(kui) ，但從(cong) 孔子對於(yu) 管仲的評價(jia) 來看，管仲之所以能符合“仁”的原則，是因為(wei) 管仲在公共生活中發揮了更為(wei) 重要的作用，他不依靠武力實現了諸侯之間的會(hui) 盟與(yu) 和平，使得百姓安居樂(le) 業(ye) 、天下戰亂(luan) 稍停，華夏文明得以延續和發展，以公共生活的大德替代了個(ge) 人之間的恩義(yi) 。正是因為(wei) 管仲在公共政治生活中的傑出貢獻，所以即使他在於(yu) 公子糾的個(ge) 人恩義(yi) 上有所缺憾，但這也不影響他的仁德。由此可見，對於(yu) 政治家而言，公共生活中的仁愛原則要優(you) 先於(yu) 個(ge) 體(ti) 的私人德性，公德要高於(yu) 私德。除了通過表彰管仲來強調公共政治中的仁愛原則之外，孔子還對公共政治中仁愛原則的具體(ti) 運用提出了看法。“子張問仁於(yu) 孔子。孔子曰：‘能行五者於(yu) 天下，為(wei) 仁矣。’請問之。曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾(zhong) ，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。’”（《論語·陽貨》）在孔子的語境裏，“天下”是為(wei) 政者展現德性並從(cong) 事治理的公共空間，在這一公共空間裏，為(wei) 政者要將與(yu) 民眾(zhong) 的關(guan) 係作為(wei) 首要考慮的事情，因此他應該擁有公共性的品質。恭、寬、信、敏、惠五者，所代表的都是對待他人的公共德性，意味著在公共生活中要恭敬他人、寬容他人、誠信於(yu) 人、敏捷任事、賦惠於(yu) 人，這樣，為(wei) 政者就落實了他在公共生活中的仁愛原則及其公共責任。為(wei) 政者的仁愛原則還體(ti) 現在他在公共政治活動中的擔當，特別是對於(yu) 處在為(wei) 政者最為(wei) 核心位置的君主來說，公共擔當也是仁愛原則的體(ti) 現。《論語》中提到：“‘予小子履敢用玄牡，敢昭告於(yu) 皇皇後帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬(wan) 方；萬(wan) 方有罪，罪在朕躬。’周有大賚，善人是富。‘雖有周親(qin) ，不如仁人。百姓有過，在予一人。’謹權量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興(xing) 滅國，繼絕世，舉(ju) 逸民，天下之民歸心焉。所重：民、食、喪(sang) 、祭。寬則得眾(zhong) ，信則民任焉，敏則有功，公則說。”（《論語·堯曰》）公共性的擔當是君主在政治生活中體(ti) 現出來的德性，正是因為(wei) 這種公共擔當，君主才會(hui) 重視百姓的日常生活，才會(hui) 得到人民的信任和悅納，也因此才獲得政治統治的合法性。由此可見，對於(yu) 君主來說，仁愛原則也要具體(ti) 落實到公共職責的擔當上。大致來看，在孔子哲學裏，為(wei) 政者的仁愛原則要體(ti) 現在公共性優(you) 先、恭寬信敏惠之品質以及公共職責擔當等方麵。

人生於(yu) 天地之間，無可逃避的要參與(yu) 公共生活。如何過一種理想的公共生活是孔子哲學的核心問題，孔子為(wei) 理想的公共生活首先確立了“仁”的普遍性原則，要求人們(men) 將仁愛原則作為(wei) 自己的道德信念，並以此來參與(yu) 公共生活；還希望人們(men) 在日常的公共交往中以仁愛原則對待他人，營造和諧的人際氛圍；同時，孔子還要求為(wei) 政者在公共政治活動中以公共善為(wei) 最高原則，以優(you) 良的公共品質和高度的公共責任感來推行政事。質言之，孔子以“仁”來為(wei) 理想的公共生活何以可能這一問題提供了原則性依據。

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二、公共權力的運用

權力是公共生活中的主導性力量。在早期儒家思想中，公共權力往往被認作是天命的給予，其合法性來源於(yu) 至上之天，因而無可置疑。在孔子思想裏，對於(yu) 權力來源問題關(guan) 注較少，孔子關(guan) 注最多的是公共權力如何運用的問題。陳來先生指出，以孔子所開創的儒家政治傳(chuan) 統，“強調政治德行對於(yu) 政治過程的重要性，認為(wei) 政治的本質就是道德教化，堅持以美德為(wei) 政治的基礎，以善為(wei) 政治的目的，以仁貫通於(yu) 政治的實踐。”為(wei) 政者如何更好的運用公共權力來實現仁的原則，如狄百所言：“立誌通過培養(yang) 個(ge) 人的美德與(yu) 智慧為(wei) 公眾(zhong) 服務”，進而為(wei) 公眾(zhong) 創造更好的生活，這是孔子討論公共權力問題的核心所在。

在孔子的話語裏，“為(wei) 政”相當於(yu) 今天所說的“公共權力使用”。孔子認為(wei) ，為(wei) 政最為(wei) 重要的是依據“德性”來運用公共權力以及在此過程中形成的為(wei) 政者自身的道德表率作用，“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之。”（《論語·為(wei) 政》）在先秦時期公共權力的運用策略中，有多重因素可以參與(yu) 考量，如道家的順應自然、無為(wei) 而治，又如後來法家總結的“法、術、勢”等。與(yu) 此不同，孔子重視“德”以及保障“德”能夠落實的“禮”，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為(wei) 政》）在公共權力的運用過程中，政與(yu) 刑因為(wei) 具有令人畏懼的強製威懾力，因而能使得權力的意誌得到盡快的執行，但是這隻是暫時的統治效果，民眾(zhong) 可能會(hui) 因為(wei) 恐懼而服從(cong) 但卻失去了內(nei) 心的反思與(yu) 認同，因而會(hui) 繼續保持對權力意誌的無知與(yu) 盲從(cong) ，長久來看，會(hui) 最終導致公共權力運用的失效。而德與(yu) 禮，雖然因為(wei) 教化的周期較長，也因為(wei) 其威懾力不及政刑，可能會(hui) 出現行政上效率低下的情況，但是由於(yu) 民眾(zhong) 對於(yu) 權力意誌是經過反思而主動接受的，因而會(hui) 成為(wei) 他們(men) 內(nei) 在的信念，在社會(hui) 上也會(hui) 因禮成俗，變成人們(men) 自覺的行動和習(xi) 慣，故而長期來看，反而會(hui) 真正保證公共權力運用的效果。

在以“德”為(wei) 核心的公共權力運用過程中，為(wei) 政者自身的德性占據著最為(wei) 重要的位置。不管公共權力來自哪裏，在實際的政治治理過程中，為(wei) 政者都要擔負運用權力的職責。權力運行是否會(hui) 保證社會(hui) 的秩序，百姓的生活是否會(hui) 因此受益，國家政權是否能夠延續並壯大，這些都與(yu) 實際操作者有著莫大的幹係。孔子說，“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從(cong) 。”（《論語·子路》）“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）在孔子看來，為(wei) 政者自身的道德品質對於(yu) 權力的運用效果，呈現了正相關(guan) 的聯動關(guan) 係。如果為(wei) 政者有著良好的道德品質，行為(wei) 端正，其治下的民眾(zhong) 自然會(hui) 效仿他並服從(cong) 權力意誌；如果為(wei) 政者缺乏必要的道德品質，行為(wei) 惡劣，其治下的民眾(zhong) 由於(yu) 質疑為(wei) 政者品行的合理性，進而懷疑其政令的合理性乃至政權的合法性，因此，為(wei) 政者的權力意誌不可能會(hui) 得到貫徹執行，這意味著權力運行的失敗。因此，如果為(wei) 政者具有崇高的道德品質，即使他沒有得到權力地位，他的品質也會(hui) 讓民眾(zhong) 讚賞並有所效仿，實際上也達到了改善民德的為(wei) 政效果，“泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。”（《論語·泰伯》）太伯辭讓君位的繼承權於(yu) 其弟，展現了崇高的道德品質，從(cong) 而讓後人敬佩，更是為(wei) 世人的見利思義(yi) 做了好的政治表率，雖然他沒有因繼承君位而為(wei) 政，反而達到了很好的政治效果。因此當別人問孔子為(wei) 何不為(wei) 政的時候，孔子表達了對於(yu) 其政治影響力的自信：“或謂孔子曰：‘子奚不為(wei) 政？’”子曰：‘《書(shu) 》雲(yun) ：孝乎！惟孝，友於(yu) 兄弟，施於(yu) 有政。’是亦為(wei) 政，奚其為(wei) 為(wei) 政？”（《論語·為(wei) 政》）在孔子看來，隻要履行了自己的道德責任，有利於(yu) 社會(hui) 風氣的完善，不從(cong) 事具體(ti) 的政務也能達到同樣的效果。無論是為(wei) 政者還是沒有權位的人，都應該修養(yang) 並履行自己的德性、遵守禮儀(yi) 規範，隻有這樣，良好的國家治理才得以可能。對於(yu) 為(wei) 政者，“上好禮，則民易使也。”（《論語·憲問》）對於(yu) 沒有權位的人，“子路問君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？’（《論語·憲問》）守禮使民、修己安人，這對於(yu) 有位和無位的人都是普遍適用的。在公共生活中，德性能夠保證公共權力運用實現最好的效果，因此，孔子將為(wei) 政者的德性放在非常重要的位置。應該說，在沒有優(you) 良製度的情況下，為(wei) 政者優(you) 良的品德在一定意義(yi) 上彌補了製度上的缺陷，對於(yu) 理想公共生活的實現具有積極意義(yi) 。

公共權力的德性運用，除了為(wei) 政者的品德之外，還要考慮其手段的合乎德性。在私人家庭生活裏，人們(men) 依靠血緣宗法、親(qin) 情以及長期共同生活在一起所形成的情感進行人際交往，父慈子孝、兄友弟恭的理想狀態都有賴於(yu) 人們(men) 對於(yu) 血緣宗法的尊崇以及個(ge) 人情感的維係。在公共權力的運用中，也有一些必須依賴的工具理性意義(yi) 上的手段，而這些手段都要符合德與(yu) 禮。如在與(yu) 魯定公討論君臣之道的時候，“定公問：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子對曰：‘君使臣以禮，臣事君以忠。’”（《論語·八佾》）君臣都是公共權力的掌握者，具有公共職分，承擔公共責任，他們(men) 之間如何相處？孔子認為(wei) ，君應該禮敬臣，不應該以權位在上而輕慢臣，隻有這樣，臣才會(hui) 忠誠於(yu) 君主。同理，在權力差異的格局下，權位在上者都應該禮敬自己的下屬，而不能以權勢壓人。隻有這樣，公共權力的運用才合乎德性，否則就會(hui) 因為(wei) 失德而導致權力秩序的混亂(luan) 。又如在討論如何治理國家中，孔子也認為(wei) 公共權力的運用要合乎一定的德性，“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”（《論語·學而》）治理“千乘治國”離不開公共權力的運用，如何運用這一權力呢？孔子認為(wei) ，為(wei) 政者要依據一定的原則進行治理，這些原則有“敬事而信，節用愛人，使民以時”，這些都符合儒家政治倫(lun) 理。關(guan) 於(yu) 如何運用公共權力，以《堯曰》篇為(wei) 例，孔子比較集中的討論公共治理中的政治倫(lun) 理：

子張問於(yu) 孔子曰：“何如斯可以從(cong) 政矣？”子曰：“尊五美，屏四惡，斯可以從(cong) 政矣。”子張曰：“何謂五美？”子曰：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”子張曰：“何謂惠而不費？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁而得仁，又焉貪？君子無眾(zhong) 寡，無小大，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎？君子正其衣冠，尊其瞻視，儼(yan) 然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子張曰：“何謂四惡？”子曰：“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與(yu) 人也，出納之吝謂之有司。”（《論語·堯曰》）

這裏的“從(cong) 政”，其實就是公共權力的運用。如何恰當的運用公共權力？孔子認為(wei) 要“尊五美、屏四惡”，也即為(wei) 政者使用公共權力要隱惡揚善，有所為(wei) 有所不為(wei) 。所為(wei) 者：予民以利、勞民以義(yi) 、求之以仁、居之以泰、顯之以威；所不為(wei) 者：不虐、不暴、不賊、不吝。在公共權力的運用過程中要遵守一定的倫(lun) 理規則，為(wei) 政者的政治動機是要給民眾(zhong) 謀利，運用權力、驅使人民要有界限，作為(wei) 權力掌握者，自己不能與(yu) 民爭(zheng) 利，而且要態度謙恭、形象威嚴(yan) ；同時，不能憑借權力殘暴、任性、吝嗇地對待百姓，這些都是政治權力運用過程中所必須遵循的政治倫(lun) 理。

在孔子思想裏，關(guan) 於(yu) 如何運用公共權力的思想還表現在其他一些方麵。如，孔子曰：“天下有道，則禮樂(le) 征伐自天子出；天下無道，則禮樂(le) 征伐自諸侯出……天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”（《論語·季氏》“齊景公問政於(yu) 孔子。孔子對曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？’”（《論語·顏淵》）這些內(nei) 容強調，在公共權力的運用中要有差等意識，而一旦統治者在治理天下、治理國家過程中不按照差等意識來運用權力，則可能會(hui) 引起整個(ge) 統治秩序的崩塌。又如，“子貢問政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子貢曰：‘必不得已而去，於(yu) 斯三者何先？’曰：‘去兵。’子貢曰：‘必不得已而去，於(yu) 斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立。’”（《論語·顏淵》）這裏強調的是公共權力要注意考慮百姓的溫飽、安全和精神品質，特別是承認民眾(zhong) 的精神品質對於(yu) 公共權力運用有著至關(guan) 重要的意義(yi) 。諸如此類的內(nei) 容都說明，對於(yu) 公共權力之運用的思考，是孔子思想中的重要組成部分。

概括言之，孔子重視公共權力的運用，認為(wei) 這是公共生活是否能夠實現良善的關(guan) 鍵因素。孔子強化了儒家美德政治倫(lun) 理，高度重視把仁愛原則落實在政治權力的運用過程中，具體(ti) 來說就是將為(wei) 政者的個(ge) 人品德以及為(wei) 政過程中的德性倫(lun) 理，作為(wei) 公共權力運用過程中最核心的因素，由此來勸誡為(wei) 政者注重個(ge) 人品德並按照政治倫(lun) 理運用權力。這是一種典型的賢能型的公共權力運用方式，薩孟武先生說：“中國之所以不能由內(nei) 閣而達到民主之域者，蓋先哲尤其孔子乃主張賢人政治，而既主張賢人政治了，就不免反對多數決(jue) 政治。”此說也過於(yu) 絕對，賢人政治與(yu) 民主政治未必如此截然對立，如果民主政治的參與(yu) 者是不計其數的“賢人”，民主政治的效果或可能發揮出來。不過，在現代政治中，如果在公共權力運用過程中，過於(yu) 依賴某個(ge) 具體(ti) 為(wei) 政者個(ge) 體(ti) 品德與(yu) 才能，往往會(hui) 導致政策製定和執行因掌權者而異，從(cong) 而出現“人亡政息”“新官不理舊賬”等弊病；而為(wei) 政過程的過度倫(lun) 理化，也可能導致人們(men) 對於(yu) 製度的忽視以及公私不分的問題，把人的私德與(yu) 公德、私事與(yu) 公事混淆起來。當然，在孔子的時代，由於(yu) 為(wei) 政者主導著公共生活，因此，對於(yu) 為(wei) 政者個(ge) 體(ti) 以及為(wei) 政過程中的倫(lun) 理要求，是較為(wei) 切實的做法，有利於(yu) 約束公共權力並引導公共權力向著民眾(zhong) 利益的方向運用。

03

三、公共交往的準則

公共生活既關(guan) 涉權力運用，更離不開人際交往，儒家重視人際交往倫(lun) 理，希望營造和諧的人際交往關(guan) 係。在孔子的思想裏，公共交往的準則是其公共性思想的重要組成部分，“禮”的原則充斥在人際交往的各個(ge) 環節，同時，在“禮”的原則主導下，各種場合下的公共交往也還有其具體(ti) 的規範和準則。

毋庸多言，在孔子思想裏，“禮”是公共交往的統領性規則。孔子說，“不學禮，無以立。”（《論語·季氏》）在孔子看來，學“禮”、守“禮”是人自立於(yu) 社會(hui) 的前提，人要參與(yu) 公共生活，首先就得熟悉公共生活的規則，在遵守規則的前提下才能順利參與(yu) 公共生活。孔子認為(wei) ，在公共生活中，如果僅(jin) 僅(jin) 是發揮美德而不遵守“禮”，也不可能取得好的效果，“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂(luan) ，直而無禮則絞。”（《論語·泰伯》）恭、慎、勇、直都是儒家所讚賞的品德，但是在沒有“禮”作為(wei) 約束和保障的情況下，這些美德可能會(hui) 造成適得其反的效應，從(cong) 而破壞有序的公共生活。因此，孔子提出，“君子博學於(yu) 文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《論語·顏淵》）也就是說，如果以“禮”作為(wei) 行為(wei) 規範，在生活中大致就不會(hui) 出現差錯。正如芬格萊特所言：“依禮而行就是完全向他人開放，因為(wei) 禮儀(yi) 是公共的、共享的和透明的。”孔子所說的“禮”，是一整套公共生活中行動規範的集合，是人們(men) 的共識，維係著公共生活的秩序。當然，公共交往的“禮”之原則，在不同的場景下有著不同的具體(ti) 表現。

與(yu) 朋友的交往是孔子所思考之公共倫(lun) 理的一個(ge) 重要場域。在孔子的視域裏，朋友首先是與(yu) 自己在求道的過程中相互勉勵支持的人，孔子曾說，“士誌於(yu) 道，而恥惡衣惡食者，未足與(yu) 議也。”（《論語·裏仁》）又說，“道不同不相為(wei) 謀。”（《論語·衛靈公》）可見，與(yu) 之相“議”的朋友，是一同求道之人。“道”不是私人的交情、友誼，而是具有公共性的原則和真理性的認知，因此，朋友之間的交往不是個(ge) 體(ti) 之間的抱團取暖，也不是在公共生活裏結黨(dang) 營私，“君子周而不比，小人比而不周”（《論語·為(wei) 政》），君子“群而不黨(dang) ”（《論語·衛靈公》）。君子之間的朋友式交往是為(wei) 了共同求道，為(wei) 了公共理想而一起努力。為(wei) 了共同的誌向，即使有一些具體(ti) 小差異，也是可以的，“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語·子路》）小人交朋友，片麵追求其同，舎大和而逐小同。由此看來，在孔子思想裏，選擇朋友是非常困難的，孔子曾描述說：“可與(yu) 共學，未可與(yu) 適道；可與(yu) 適道，未可與(yu) 立；可與(yu) 立，未可與(yu) 權。”（《論語·子罕》）在選擇朋友時，不是這裏不合適，就是那裏不合適，所以，選擇朋友務必非常慎重。如何選擇？孔子認為(wei) 要學習(xi) 他人的有益之處，“三人行，必有我師焉；擇其善者而從(cong) 之，其不善者而改之。”（《論語·述而》）又說，“主忠信，毋友不如已者，過則勿憚改。”（《論語·子罕》）因此，交友要遵循如下原則：“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣。”（《論語·季氏》）正直、誠信、見聞廣博的人是值得交往的，而諂媚、兩(liang) 麵三刀、誇誇其談的人則是不值得交往的。可見，在交友的公共人際場域裏，孔子將共同的理想與(yu) 高尚的品德作為(wei) 準則，同時他的道德選擇也彰顯了個(ge) 體(ti) 在公共交往時的自由意誌，即自己可以而且應該做出自主的選擇。

朋友是誌趣共同體(ti) ，在此之外，人的公共交往還要涉及居住生活共同體(ti) 。從(cong) 公共生活的維度而言，鄉(xiang) 人、鄉(xiang) 黨(dang) 就是生活共同體(ti) 裏的公共交往對象。孔子自己在與(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 交往時非常謙恭，《論語》中記載：“孔子於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) ，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹爾”（《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》）孔子在朝堂這一公共場合，雖然發言謹慎，但還是願意明白曉暢地表達自己的想法，在與(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 交往時，反而以沉默表示恭順。這說明了孔子對待生活共同體(ti) 與(yu) 政治共同體(ti) 事務的方式是有所差異的，在朝堂上，發言是為(wei) 了表達對於(yu) 公共事務的見解，是一種使命與(yu) 責任。而在生活共同體(ti) 的鄉(xiang) 間交往時，不發言是為(wei) 了表示對於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 的尊重。兩(liang) 種不同情況，都體(ti) 現了孔子對於(yu) 公共交往準則在不同場景下的變換。孔子對待鄉(xiang) 人十分尊重，“鄉(xiang) 人飲酒，杖者出，斯出矣。”（《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》）“鄉(xiang) 人儺(nuo) ，朝服而立於(yu) 阼階。”（《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》）尊讓年長的鄉(xiang) 人，嚴(yan) 肅認真地對待鄉(xiang) 間風俗，這些都體(ti) 現了孔子對於(yu) 居住生活共同體(ti) 裏公共生活的重視。孔子還十分重視個(ge) 體(ti) 在鄉(xiang) 黨(dang) 心目中的形象，希望人們(men) 能成為(wei) “宗族稱孝焉，鄉(xiang) 黨(dang) 稱弟焉”（《論語·子路》）的“士”。但是如何做到被鄉(xiang) 黨(dang) 稱頌，不是沒有原則的。在子貢與(yu) 孔子的一段對話裏，孔子還表達了如何塑造自己在鄉(xiang) 人心目中的公共形象的問題：

子貢問曰：“鄉(xiang) 人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“鄉(xiang) 人皆惡之，何如？”子曰：“未可也。不如鄉(xiang) 人之善者好之，其不善者惡之。”（《論語·子路》）

在居住的公共生活空間裏，理想的形象不是所有人都喜歡，最壞的狀況也不是所有人都不喜歡，而是善人都喜歡，不善的人都厭惡，這就說明了理想人格形象是善者喜、不善者懼，這是一個(ge) 善惡分明的形象。所以孔子嚴(yan) 厲批判了不分是非者，似乎讓所有人都喜歡的那些人，“鄉(xiang) 願，德之賊也。”（《論語·陽貨》）孔子認為(wei) ，在鄉(xiang) 間公共生活中，是非不分明，就是敗壞道德。對此，孟子曾作進一步解釋：“非之無舉(ju) 也，刺之無刺也。同乎流俗，合乎汙世，居之似忠信，行之似廉潔，眾(zhong) 人悅之，自以為(wei) 是，而不可入堯舜之道，故曰德之賊也。”（《孟子·盡心下》）孟子認為(wei) ，為(wei) 了討好世俗之人而“同乎流俗，合乎汙世”，表麵上看，大家都喜歡他，但實際上這是“德之賊”，因而應該擯棄這種做法。孟子的說法，是對孔子公共交往品德的重要補充。由上觀之，就生活共同體(ti) 的交往而言，孔子主張謙恭的對待鄉(xiang) 人，但要立場明確、是非分明，不能做媚俗阿世的無原則之人。

朝堂交往是孔子在朋友交往和鄉(xiang) 間交往之外提到的第三種典型的公共交往活動。朝堂是公共政治生活的主要場所，既與(yu) 君主交往，也與(yu) 同僚交往，在一定意義(yi) 上，孔子個(ge) 人的朝堂表現足以說明其朝堂交往上所體(ti) 現的公共性思想。《論語》形象、生動、細致地記述了表現孔子在朝堂上的表現：

朝，與(yu) 下大夫言，侃侃如也；與(yu) 上大夫言，誾誾如也。君在，踧踖如也，與(yu) 與(yu) 如也。（《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》）

君召使擯，色勃如也，足躩如也。揖所與(yu) 立，左右手，衣前後，襜如也。趨進，翼如也。賓退，必複命曰：“賓不顧矣。”（《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》）

入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色，怡怡如也。沒階，趨進，翼如也。複其位，踧踖如也。（《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》）

執圭，鞠躬如也，如不勝。上如揖，下如授。勃如戰色，足蹜蹜如有循。享禮，有容色。私覿，愉愉如也。（《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》）

從(cong) 以上的記述來看，孔子在朝堂履行公共職責的時候，根據所交往人士的身份地位，其內(nei) 心的活動與(yu) 言行的表現是有所差異的。在他以公職身份出現的時候，同下級或同級交往，溫和快樂(le) ；與(yu) 上級交往，正直恭敬；麵對君主或者在朝堂之上行走時，則恭敬、緊張而忐忑；對待外賓，矜持莊重；出使他國，恭敬謹慎；出了朝堂，則怡然平靜。反過來，當孔子以私人身份麵對外國君臣的時候，神態則是輕鬆自如，公私的界限比較鮮明。看得出來，孔子對於(yu) 擔任公職處理政務時候的表現十分慎重，特別是在與(yu) 為(wei) 政者的公共交往時，恪守禮節，態度謙恭、神情端莊、舉(ju) 止謹慎。這說明，孔子認為(wei) 公共政治生活應該十分嚴(yan) 肅，不能怠慢，孔子以其個(ge) 人的姿態反映了他在公共政治交往上所堅持的準則。

在人生公共交往的各種場景下，孔子都堅持“禮”和“德”的原則。與(yu) 朋友交往，則堅持共同的道德理想與(yu) 高尚的道德情操；與(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 交往，謙恭有禮而又是非分明，不為(wei) 謀取私名而喪(sang) 失是非標準；與(yu) 為(wei) 政者交往，按照身份等級嚴(yan) 肅莊重的對待之。公共交往是個(ge) 人人處在共同體(ti) 裏不可或缺的活動，對於(yu) 在不同場景下按照何種準則行事，孔子的思想依然具有較強的解釋力度。

04

四、公共生活的理想

三代之治是儒家對於(yu) 良好公共治理所能進行的最好曆史記憶與(yu) 想象。對於(yu) 孔子而言，理想公共生活樣式同樣也是三代之治，他說：“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉！吾從(cong) 周。”（《論語·八佾》）又說：“三代之所以直道而行也”（《論語·衛靈公》）。三代之治之所以能夠成為(wei) 理想的範式，是因為(wei) 三代真正體(ti) 現了儒家之道、儒家之禮，即：在有德有位的聖賢主導下，儒家的仁、禮原則在公共生活中得到了落實，人們(men) 克製了自己的私欲，實現了“天下為(wei) 公”的秩序理想。

三代之治是孔子對於(yu) 理想生活總體(ti) 上的曆史想象和政治信念，既包括了公共政治，也包含了公共交往。除了這些宏大的敘事之外，孔子結合自己和弟子的生活誌向，對於(yu) 理想的公共生活還有一些具體(ti) 的闡述。《論語》中記載了兩(liang) 則孔子與(yu) 弟子們(men) 談理想生活的內(nei) 容，比較具有典型性。其一為(wei) ：

顏淵、季路侍。子曰：“盍各言爾誌？”子路曰：“願車馬衣輕裘與(yu) 朋友共，敝之而無憾。”顏淵曰：“願無伐善，無施勞。”子路曰：“願聞子之誌。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”（《論語·公冶長》）

在這通師徒對話裏，孔子與(yu) 弟子討論個(ge) 人的生活誌向。子路的誌向充滿了俠(xia) 義(yi) 精神，他願意在公共交往中，將自己的財物與(yu) 他人分享，表達了輕利重義(yi) 的生活取向；顏回則希望自己能夠不浮誇、不居功，表達了以謙虛謹慎的姿態參與(yu) 公共生活的取向；孔子的理想則是通過自己的努力，使得老年人過上安逸的生活，朋友之間充滿信任友好，同時年輕人能夠在關(guan) 愛中得到很好的成長，正如後來《禮記·禮運》裏所說“使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yang) ，男有分，女有歸。”在孔子的這一理想中，不同年齡、不同性別、不同處境的人都能得到恰當的對待，天下人都能各遂其性，人與(yu) 人和諧相處，公共生活井然有序。實際上，在子路、顏回、孔子的生活理想中，都具有公共性優(you) 先的傾(qing) 向，期望他人因為(wei) 自己的努力而得到較好的安置，將公共利益置於(yu) 自己的個(ge) 人利益之上，個(ge) 體(ti) 發揮自己的美德為(wei) 公共福祉做貢獻。除此之外，還有一則關(guan) 於(yu) 生活理想的討論與(yu) 此類似：

子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：“以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：‘不吾知也！’如或知爾，則何以哉？”子路率爾而對曰：“千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉；由也為(wei) 之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求！爾何如？”對曰：“方六七十，如五六十，求也為(wei) 之，比及三年，可使足民。如其禮樂(le) ，以俟君子。”“赤！爾何如？”對曰：“非曰能之，願學焉。宗廟之事，如會(hui) 同，端章甫，願為(wei) 小相焉。”“點！爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對曰：“異乎三子者之撰。”子曰：“何傷(shang) 乎？亦各言其誌也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然歎曰：“吾與(yu) 點也！”（《論語·先進》）

在這次孔門言誌的討論中，子路希望通過自己的努力實現富國強兵，冉有則希望人們(men) 能夠豐(feng) 衣足食，公西華希望能夠社會(hui) 風氣文明莊重，以上三人的理想都關(guan) 乎公共生活，具有鮮明的“舍己為(wei) 人”的公共性指向。與(yu) 三人不同，曾點則希望歲月靜好、安寧休閑，個(ge) 體(ti) 享受著愉悅的生活，特別引人注目的是，孔子表達了對於(yu) 曾點之誌的讚同，在一定意義(yi) 上展現了孔子本人的生活理想。應該說，從(cong) 表達上看，曾點的誌向似乎隻關(guan) 涉個(ge) 人的生活享受，而子路、冉有、公西華則表現的是儒家治平天下的公共性情懷。按理說，孔子應該讚賞三人的宏圖大誌，但是孔子肯定的卻是表達生活享受的曾點。在《論語·先進》此後記述的內(nei) 容中，孔子後來向曾點解釋，是因為(wei) 前三者講話的姿態，孔子不夠認同。拋開這些言語態度的問題，單從(cong) 誌向的內(nei) 容來看，實際上，四人的誌向都從(cong) 不同側(ce) 麵展現了理想的公共生活。朱熹認為(wei) ，曾點的誌向，“樂(le) 其日用之常，初無舍己為(wei) 人之誌。而其胸次悠然，直於(yu) 天地萬(wan) 物上下同流，各得其所之妙，隱然自見於(yu) 言外。”按朱熹所說，表麵上看，曾點似乎樂(le) 於(yu) 自我生活感受，並無“舍己為(wei) 人”之公共誌向，但從(cong) 本質上看，曾點的誌向中蘊含著對於(yu) 理想公共秩序的向往，“天地萬(wan) 物上下同流”，萬(wan) 物各得其所，萬(wan) 民各適其性，這是更為(wei) 恢弘、開闊的公共理想，不僅(jin) 具有世俗政治意義(yi) ，還有天地秩序意義(yi) 。在一個(ge) 理想的共同體(ti) 裏，子路所追求的強大、冉有所追求的富裕、公西華所追求的文明，都是不可或缺的內(nei) 容，而且隻有三者作為(wei) 前提，曾點所期望的安寧祥和、各得其所才可能實現。因此，當孔子表示肯定曾點之誌的時候，其實也肯定了富強、文明的共同體(ti) 。質言之，沒有富強、文明的生活共同體(ti) ，個(ge) 人是無法實現“沂水春風”之樂(le) 的。當然，空有一個(ge) 富強、文明的共同體(ti) 虛名，也不是孔子理想公共生活的最終目標，最終的目標還應該包括個(ge) 體(ti) 的安寧與(yu) 舒適，既有社會(hui) 的大同團結，又有個(ge) 體(ti) 的自適其性，如此才是兼顧集體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 的良好公共生活。由此可見，在孔子的公共生活理想中，不單單是關(guan) 注共同體(ti) 的整體(ti) 利益，個(ge) 體(ti) 的生活感受也納入到了公共生活旨趣的考量之中。換言之，在孔子的公共生活理想中，既有維護共同體(ti) 的整體(ti) 利益，也要兼顧個(ge) 體(ti) 的生活感受。

從(cong) 上述內(nei) 容來看，孔子的理想公共生活是個(ge) 體(ti) 的品質能力、生活感受與(yu) 共同體(ti) 利益關(guan) 聯在一起，互為(wei) 前提，個(ge) 人努力的發揮德性才智為(wei) 共同體(ti) 的公共利益作出奉獻，共同體(ti) 為(wei) 個(ge) 人的自由發展、美好生活提供保障。正如子路、冉有、公西華等的理想，個(ge) 體(ti) 積極參與(yu) 到公共生活中，為(wei) 良好的公共生活而努力，建設富強團結、文明祥和的共同體(ti) ，從(cong) 而為(wei) 曾點所設想的個(ge) 體(ti) 自由發展、悠然閑適創造理想的前提和條件，這應該是孔門言誌中所表現出來對於(yu) 理想的公共生活和個(ge) 人生活的一種規劃。

當然，孔子的公共生活理想在他的時代是難以實現的。就孔子個(ge) 人而言，當理想的公共生活不能實現時，對於(yu) 無道和混亂(luan) 的公共生活，孔子選擇隱退，他說：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂(luan) 邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也。”（《論語·子路》）孔子希望通過對於(yu) 無道之邦和不義(yi) 富貴的拒斥，來保持自己對於(yu) 理想的堅持，甚至可以通過徹底遁世的辦法來拒絕同流合汙，所謂“道不行，乘桴浮於(yu) 海”（《論語·公冶長》）。雖然孔子的理想沒有實現，但是他所向往的社會(hui) 大同團結和個(ge) 體(ti) 自適其性的結合，依然是值得追求的公私兼顧之生活，在思想史上具有一定的典範意義(yi) 。

在孔子的公共生活理想中，既具有製度性又具有生活性，就製度性而言是恢複周禮，就生活性而言是希望個(ge) 體(ti) 為(wei) 良好的共同體(ti) 努力、共同體(ti) 又為(wei) 個(ge) 體(ti) 提供良好生活的條件。當然，如上所述，子路、顏回、冉有、公西華、曾點等孔門高弟，都可能是去實現這一理想的個(ge) 體(ti) 。所以，孔子其實是把社會(hui) 理想的實現寄托在聖賢君子身上的，由此而言，公共生活的理想又和“誌士仁人”的人格理想聯係在一起，這也顯示了在孔子的公共性思想中，仁愛的原則既體(ti) 現在個(ge) 體(ti) 人格理想上，也體(ti) 現在公共生活理想中。

結語

孔子確立了儒家思想的基本宏旨，在儒家公共性思想領域，也是如此。孔子公共性思想的立足點在於(yu) “仁”，“仁”既是參與(yu) 公共生活之個(ge) 體(ti) 內(nei) 心也是個(ge) 體(ti) 在公共交往、政治活動等公共生活中所需要貫徹到底的原則。換言之，儒家對於(yu) 公共生活的最高要求就是要落實人與(yu) 人之間的“仁愛”原則。在“仁”的原則主導下，為(wei) 政者以德性與(yu) 德行運用公共權力，追求一種賢能性的公共政治；人們(men) 在公共生活中恪守“禮”的規範，並將其具體(ti) 化到各種生活場景中去，以之交往朋友、居處鄉(xiang) 裏和參與(yu) 政治，另外，孔子的公共生活理想，既重視整體(ti) 利益，也重視個(ge) 人在公共生活中發揮作用並享受優(you) 良公共生活給個(ge) 體(ti) 帶來的美好感受，希望那些懷有“仁”德的聖賢、君子，都能積極的參與(yu) 到公共生活中，以自己的才能與(yu) 品德為(wei) 共同體(ti) 而努力，從(cong) 而創造出共同體(ti) 富強文明、個(ge) 體(ti) 安寧舒適的理想生活。

孔子的公共性思想，涵括了公共生活的價(jia) 值原則、公共權力的運用、公共交往的準則以及理想公共生活的樣式及其實現途徑等內(nei) 容，在儒家公共思想史上，具有開創性的地位和意義(yi) ，後世儒家無論在思想上還是在政治實踐上都奉此為(wei) 圭臬。雖然孔子的公共性思想在應對公共事務上缺乏明確具體(ti) 的程序和措施，也容易將個(ge) 人的私德與(yu) 公德混淆起來從(cong) 而帶來公私不分的問題，在公共權力的使用上過於(yu) 期待為(wei) 政者的自我約束，而對製度性的約束與(yu) 監督較少關(guan) 注。這些思想，與(yu) 現代意義(yi) 上的公共性思想還有著顯著的差異。但是，進入現代社會(hui) 以來，在公共生活中弘揚孔子所倡導的仁愛原則，發揮人性中的善良因素，像孔子那樣強調共同體(ti) 成員的道德修養(yang) ，告誡統治者謹慎運用公共權力並使之受到道德的約束，引導共同體(ti) 成員有準則、有標準、有禮節的進行公共交往，並共同構造集體(ti) 利益與(yu) 個(ge) 體(ti) 利益、社會(hui) 的大同團結與(yu) 個(ge) 體(ti) 的自由發展相一致的理想共同體(ti) ，這些觀念都具有跨越時空的普遍性意義(yi) ，也因而依然還是現代公共性思想的內(nei) 容。就此而言，孔子的公共性思想不僅(jin) 具有思想史意義(yi) ，也還有現實意義(yi) 。

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