王陽明批評朱子“外心以求理”的得與(yu) 失

作者：陳喬(qiao) 見（華東(dong) 師範大學哲學係暨中國現代思想文化研究所教授）

來源：《浙江社會(hui) 科學》2020年第8期

時間：孔子二五七零年歲次庚子七月十四日丁未

          耶穌2020年9月1日

提要內(nei) 容

王陽明早年因實踐朱子格物學遭遇困境而悟出“心外無理”說，此後他把朱子格物窮理說定性為(wei) “外心以求理”，並等同於(yu) 告子“義(yi) 外”之說加以批評。陽明的批評雖然擊中朱子學的要害但卻並非完全相應。朱子的格物說頗為(wei) 強調對外在物理的認知與(yu) 節目時變的講問商量。陽明強調廓清良知為(wei) 頭腦工夫，對外在物理與(yu) 知識難免有所忽視。實際上，在日常生活的一些情形中，缺乏相應的物理知識，徒致良知亦無法實現知行合一。就此而言，朱子格物說自有其不可替代的意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：王陽明；吾心；物理；義(yi) 外；良知；知識

孟子與(yu) 告子“仁義(yi) 內(nei) 外”之辯是中國哲學上的一大公案，孟子認為(wei) 仁義(yi) 根於(yu) 心，皆為(wei) 內(nei) 在，非外鑠我也；告子認為(wei) 仁內(nei) 義(yi) 外，其“義(yi) 外”的理由是“彼長而我長之，非有長於(yu) 我也；猶彼白而我白之，從(cong) 其白於(yu) 外也”，即是說，我之所以尊敬他人，是因為(wei) 對方年長於(yu) 我，可知義(yi) （應當敬長）由外（他人）出。孟子反駁道：“（異於(yu) ）[1]白馬之白也，無以異於(yu) 白人之白也；不識長馬之長也，無以異於(yu) 長人之長與(yu) ？且謂長者義(yi) 乎？長之者義(yi) 乎？”（《孟子·告子上》）孟子之意，白馬與(yu) 白人無異（皆為(wei) 描述義(yi) ），但長馬與(yu) 長人不同（長馬為(wei) 描述義(yi) ，長人為(wei) 規範義(yi) ），而且，敬長之義(yi) 出乎我而非彼，故不得謂之外。因此，孟子說“告子未嚐知義(yi) ，以其外之也”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）。就性善論而言，宋明理學都是孟子信徒，宋明儒者以各自的方式繼承、發展和完善孟子的性善論。然而，在宋明理學家族內(nei) 部的辯論中，宋明儒者也常用“孟、告之辯”這一公案來指控對手為(wei) “告子”，朱子就把陸象山譬況為(wei) 告子。[2]有趣的是，王陽明又反過來把朱子的格物窮理學說定性為(wei) “外心以求理”，並把它判定為(wei) 告子“義(yi) 外”之說。考察和分析陽明對朱子學的這一批評與(yu) 朱子學可能的回應，可以更好地理解陽明學與(yu) 朱子學的分歧及其各自的得失利弊。

一、從(cong) “即物窮理”到“心外無理”

青年王陽明是一位朱子“格物”說自覺或不自覺的實踐者的典範。所謂自覺是指在此階段，陽明曾再三有意識地依據朱子“格物”方法進行的實踐（詳下文）；所謂不自覺，是指陽明在此階段對辭章、騎射、書(shu) 法、兵法、仙釋等廣泛涉獵與(yu) 精深掌握，在一定程度上也體(ti) 現了朱子“格物”說的實踐。在此自覺或不自覺的“格物”實踐過程中，心學的思想也得以逐漸明朗。

按牟宗三先生的宋明理學“三係說”，程頤——朱子一係是以《大學》為(wei) 主展開其義(yi) 理間架，“工夫的落實處全在格物致知”[3]。朱子解“格物”為(wei) “即物而窮理”，其竊程子之意而作的《大學格物補傳(chuan) 》雲(yun) ：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。”[4]青年王陽明曾十分篤信朱學，據《年譜》所載：陽明十八歲曾拜謁當時的朱子學者婁諒，後者向他“語宋儒格物之學”；二十一歲時，“遍求考亭遺書(shu) 讀之。一日思先儒謂‘眾(zhong) 物必有表裏精粗，一草一木，皆涵至理’，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾”；二十七歲時，陽明又依朱子“居敬持誌，為(wei) 讀書(shu) 之本，循序致精，為(wei) 讀書(shu) 之法”，再次用功，“思得漸漬洽浹，然物理吾心終若判而為(wei) 二也。沉鬱既久，舊疾複作”[5]。這就是眾(zhong) 所周知的“格竹成疾”事件。學者常言，陽明格竹實踐其實誤解了朱子的格物學說，無論如何，至少有兩(liang) 點可以肯定：其一，陽明對朱子用功頗深，正如他日後所言：“眾(zhong) 人隻說格物要依晦翁，何曾把他的說去用？我著實曾用來……（中略憶格竹成疾一段）……及在夷中三年，頗見得此意思乃知天下之物本無可格者。其格物之功，隻在身心上做。”[6]因此，我們(men) 有理由相信，陽明在一定程度上確實洞察到了朱子學的要害，此即“縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”[7]換言之，陽明充分意識到，朱子學在格物致知與(yu) 正心誠意之間實際上存在著“明顯的邏輯斷裂”。[8]其二，“格竹成疾”事件在陽明心學曆程中具有轉折性的意義(yi) ，使得他由一位曾經篤信並實踐朱子學的學者轉變成為(wei) 一名朱子學的批判者。在經曆了閹瑾之變，謫居龍場，陽明最終悟出格物致知之旨：“始知聖人之道，吾性自足，向之求理於(yu) 事物者誤也。”[9]龍場悟道標誌著陽明心學的建立與(yu) 成熟，此後二十年的思考與(yu) 教學，雖話頭凡數變，然其思想早已在龍場悟道定下基調，此即“心即理”“心外無理”“心外無物”和“知行合一”的哲學觀念。

《傳(chuan) 習(xi) 錄上》記載徐愛與(yu) 陽明的一段對話，對此哲學觀念有所申述：

愛問：“至善隻求諸心，恐於(yu) 天下事理有不能盡”。先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎”？愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察”。先生歎曰：“……且如事父，不成去父上求個(ge) 孝的理？事君，不成去君上求個(ge) 忠的理？交友治民，不成去友上、民上求個(ge) 信與(yu) 仁的理？都隻在此心。心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理。不須外麵添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與(yu) 仁。隻在此心去人欲、存天理上用功便是”。愛曰：“聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏於(yu) 胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省之類，有許多節目，不亦須講求否”？先生曰：“如何不講求？隻是有個(ge) 頭腦。隻是就此心去人欲、存天理上講求。就如求冬溫，也隻是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；講求夏清，也隻是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜：隻是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個(ge) 誠於(yu) 孝親(qin) 的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個(ge) 溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個(ge) 清的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。”[10]

徐愛由於(yu) 朱子格物窮理的舊說纏於(yu) 胸中，對陽明所悟新說即“心外無理”不能無疑，他以事親(qin) 之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁為(wei) 例來說明“其間有許多理在”，亦不可不察。值得注意的是，這裏實際上涉及兩(liang) 種“理”：一種是孝、忠、信、仁等倫(lun) 理之理，一種是行孝、忠、信、仁等倫(lun) 理的手段或工具之理，不妨名之曰事理。徐愛所謂“其間有許多理在”係指後者，他後文以溫清定省這一類儀(yi) 節為(wei) 事親(qin) 之理可知。陽明的回答與(yu) 解釋可疏解為(wei) 三個(ge) 層次：首先，孝、忠、信、仁等倫(lun) 理隻能求諸主體(ti) 之心，不可能在父、君、友、民等對象上去求，此即“心即理”也。其次，孝、忠、信、仁等倫(lun) 理隻是“心之發”，即本心或良知在不同情境中的發用，此即陽明常說的“良知之天理”。再次，以孝為(wei) 例來說，溫清定省等儀(yi) 節隻是那誠孝的心根據外在情境的變化（如冬夏變化）而發出來的條件。這裏的“條件”也就是手段、工具之意，如果沒有心先設定目的，則手段無從(cong) 談起。陽明把“誠孝的心”比喻為(wei) 樹根，溫清定省等節目時變比喻為(wei) 枝葉，隻有先種根，然後才有枝葉。在他處，陽明曾以“戲子扮孝”的例子來說明隻有儀(yi) 節而無誠孝的心之偽(wei) 善，“若隻是那些儀(yi) 節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫清奉養(yang) 的儀(yi) 節是當，亦可謂之至善矣”[11]。

陽明又以“意之所在便是物”這一獨創的命題來闡明“心外無物”和“心外無理”的哲學觀念。陽明說：“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體(ti) 便是知，意之所在便是物。如意在於(yu) 事親(qin) ，即事親(qin) 便是一物；意在於(yu) 事君，即事君便是一物；意在於(yu) 仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在於(yu) 視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。”[12]意之所在便是物，意又為(wei) 心之所發，故心外無物。物者，事也（如事親(qin) 、事君等），既然事親(qin) 、事君之物不在心外，則事親(qin) 、事君之理（如孝、忠）則自然亦不在心外，故心外無理。

二、“外心以求理”是告子“義(yi) 外”也

陽明正是根據其所悟之理，把朱子格物窮理說等同於(yu) 告子“義(yi) 外”說加以批評。《傳(chuan) 習(xi) 錄上》開篇在“親(qin) 民”與(yu) “新民”之辨後，緊接著就論及此：

愛問：“‘知止而後有定’，朱子以為(wei) ‘事事物物皆有定理’，似與(yu) 先生之說相戾。”先生曰：“於(yu) 事事物物上求至善，卻是義(yi) 外也。至善是心之本體(ti) ，隻是明明德到至精至一處便是。然亦未嚐離卻事物。”[13]

如前所言，陽明所悟新說認為(wei) “吾性自足，向之求理於(yu) 事物者誤也”，亦即，理或至善不能向外逐求，應當反求諸吾心。作為(wei) 最早納贄為(wei) 弟子的徐愛聽聞此說後，不免心生疑惑，因為(wei) 朱子說“事事物物皆有定理”，皆當講求，須今日格一物、明日格一物，然後豁然貫通。陽明的回答徑直把朱子“於(yu) 事事物物上求至善”之說定性為(wei) 告子“義(yi) 外”之說。在陽明看來，至善是心之本體(ti) ，因此隻需澄明心體(ti) 就可求得至善，當然，這也離不開事上磨煉。

基於(yu) “心即理”“心外無物”“心外無理”的理論，陽明反複強調“心”或“心體(ti) ”上用功：如前所言，陽明曾依朱子格物之說用功，不僅(jin) 了無所得，而且勞思成疾，後方悟出“格物之功，隻在身心上做”；當徐愛聽聞陽明的格物新說後，也“曉思‘格物’的‘物’字即是‘事’字，皆從(cong) 心上說”[14]；當弟子問“看書(shu) 不能明如何？”陽明說：“此隻是在文義(yi) 上穿求，故不明。……須於(yu) 心體(ti) 上用功”[15]；當弟子問“古人論道往往不同，求之亦有要乎？”陽明說：“道無方體(ti) ，不可執著。卻拘滯於(yu) 文義(yi) 上求道，遠矣。……若解向裏尋求，見得自己心體(ti) ，即無時無處不是此道”[16]；當弟子問“名物度數，亦須先講求否？”陽明說：“人隻要成就自家心體(ti) ，則用在其中”[17]。陽明這裏提到兩(liang) 種工夫，一種是向外求理，如穿求文義(yi) 、讀書(shu) 明理、辨析古人論道、考證名物度數等，這是朱子所擅長的；一種是向裏求理，在心體(ti) 上用功，見得自家心體(ti) ，成就自家心體(ti) 。陽明認為(wei) 後者方是“為(wei) 學頭腦”，凡文義(yi) 上不明之處，最終皆須在吾心上體(ti) 征。這可以視為(wei) 陽明心學的詮釋學運用，我們(men) 不妨名之為(wei) “心學詮釋學”。朱子的解經學雖然不同於(yu) 漢唐注疏之學，但本質上也屬於(yu) “本文詮釋學”，即意在求文本的原意之真，也可以說意在求知識，然後以知識指導行動，所以朱子要講個(ge) “知先行後”；而陽明的“心學詮釋學”則徑直指向德行自證與(yu) 道德實踐，即知即行，知行合一。

從(cong) 陽明心學的立場看，凡是不在“心”上用功，不從(cong) “心”上求至善的，皆等同於(yu) 告子“義(yi) 外”之說。友人顧東(dong) 橋於(yu) 是質疑陽明“專(zhuan) 求本心，遂遺物理”。陽明在答《顧東(dong) 橋書(shu) 》中答複如下：

“專(zhuan) 求本心，遂遺物理”，此蓋失其本心者也。夫物理不外於(yu) 吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體(ti) ，性也，性即理也。故有孝親(qin) 之心，即有孝之理，無孝親(qin) 之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於(yu) 吾心邪？晦庵謂：“人之所以為(wei) 學者，心與(yu) 理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散在萬(wan) 事，而實不外乎一人之心。”是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為(wei) 二之弊。此後世所以有“專(zhuan) 求本心，遂遺物理”之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有闇而不達之處，此告子“義(yi) 外”之說，孟子所以謂之不知義(yi) 也。心一而已，以其全體(ti) 惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義(yi) ，以其條理而言謂之理；不可外心以求仁，不可外心以求義(yi) ，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以為(wei) 二也。求理於(yu) 吾心，此聖門知行合一之教。[18]

此段核心仍是表達“心即理”觀念，物理與(yu) 吾心不容有二，所以不存在顧氏擔憂的“專(zhuan) 求本心，遂遺物理”。根據陽明“有孝親(qin) 之心，即有孝親(qin) 之理”等說法可知，孝、忠等倫(lun) 理並非先在的、客觀的天理（如朱子所認為(wei) 的那樣），而是由主體(ti) 之心在相關(guan) 情境中的創生與(yu) 發用。既然理是由心所創生的，那麽(me) ，孝、忠等理就隻能在吾心上求，而不能從(cong) 對象上探求。朱子析心與(yu) 理為(wei) 二，雖然心管乎天下之理，但終究是“以心求理”而非“求理於(yu) 吾心”，故陽明把朱子學說等同告子“義(yi) 外”之說。在陽明那裏，“心”一而已，因其所指而有“仁”“義(yi) ”“理”之異名。根據孟子“仁義(yi) 內(nei) 在”的思想，仁義(yi) 隻能反求吾心而不能向外逐求——朱子自然不會(hui) 反對孟子——既然不可外心以求仁求義(yi) ，那麽(me) ，根據簡單的邏輯推理，結論便是亦不可外心以求理。

陽明曾摘取朱子書(shu) 信輯成《朱子晚年定論》，謂朱子“晚歲固已大悟舊說之非”，“又喜朱子之先得我心之同”[19]。顧東(dong) 橋對此亦有所質疑：“聞語學者乃謂‘即物窮理’之說，亦是玩物喪(sang) 誌；又取其‘厭煩就約’‘涵養(yang) 本原’數說標示學者，指為(wei) ‘晚年定論’，此亦恐非。”陽明的回複進一步解析了朱子“析心與(yu) 理二”的錯謬：

朱子所謂“格物”雲(yun) 者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於(yu) 事事物物之中，析心與(yu) 理為(wei) 二矣。夫求理於(yu) 事事物物者，如求孝之理於(yu) 其親(qin) 之謂也。求孝之理於(yu) 其親(qin) ，則孝之理其果在於(yu) 吾之心邪？抑果在於(yu) 親(qin) 之身邪？假而果在於(yu) 親(qin) 之身，則親(qin) 沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在於(yu) 孺子之身歟？抑在於(yu) 吾心之良知歟？其或不可以從(cong) 之於(yu) 井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也，是果在於(yu) 孺子之身歟？抑果出於(yu) 吾心之良知歟？以是例之，萬(wan) 事萬(wan) 物之理，莫不皆然。是可以知析心與(yu) 理為(wei) 二之非矣。夫析心與(yu) 理而為(wei) 二，此告子“義(yi) 外”之說，孟子之所深辟也。[20]

陽明認為(wei) ，朱子“即物窮理”的方法本質上是“以吾心而求理於(yu) 事事物物”，在朱子，“心”隻是知覺事物之理的認知主體(ti) ，因而“心”與(yu) “理”，前者是認知主體(ti) （能知），後者是認知對象（所知），決(jue) 然是二物。而在陽明看來，“心”即是“理”，“心”“理”異名同謂，隻是一物，隻不過“惡人之心，失去本體(ti) ”[21]，因有不善或悖理之事，故須在“心”上用功，澄明心體(ti) ，亦即窮理於(yu) 吾心而非以心窮理。陽明在此所舉(ju) 的例子頗有說服力：我們(men) 不能求孝之理於(yu) 親(qin) ，而隻能求諸吾心；我們(men) 見孺子入井必有惻隱之心，但我們(men) 不可能求惻隱之理於(yu) 孺子，而隻能是吾心之良知在此情形下的自然發用。在陽明看來，求孝之理於(yu) 親(qin) 、求惻隱之理於(yu) 孺子等析心與(yu) 理為(wei) 二的方法本質上與(yu) 告子“義(yi) 外”之說並無本質區別。

在批評了朱子“即物窮理”為(wei) 告子“義(yi) 外”之說後，陽明闡釋了他自己對“格物致知”的新解：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於(yu) 事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與(yu) 理而為(wei) 一者也。”[22]總而言之，“理”或“天理”並非事事物物固有的或內(nei) 在的所謂“定理”，恰好相反，義(yi) 理無定在，所謂“天理”或“理”不過是吾心之良知在不同情境中的創生和運用，或者說，天理乃是良知的自我立法。在《與(yu) 王純甫·二》中，陽明表達了類似的觀點：“夫在物為(wei) 理，處物為(wei) 義(yi) ，在性為(wei) 善，因所指而異其名，實皆吾之心也。心外無物，心外無事，心外無理，心外無義(yi) ，心外無善。吾心之處事物，純乎天理而無人偽(wei) 之雜，謂之善，非在事物有定所之可求也。處物為(wei) 義(yi) ，是吾心之得其宜也，義(yi) 非在外可襲而取也。格者，格此者也；致者，致此者也。必曰事事物物上求個(ge) 至善，是離而二之也。”[23]陽明在此再次指出，所謂“理”“義(yi) ”“善”皆是“吾心”因不同所指而異其名，不可離析“心”與(yu) “理”為(wei) 二物。

顧東(dong) 橋之外，恪守朱子“格物致知”說的羅欽順（整庵）亦對陽明“格物致知”新說提出質疑：“如必以學不資於(yu) 外求，但當反觀內(nei) 省以為(wei) 務，則‘正心誠意’四字亦何不盡之有？何必於(yu) 入門之際，便困以格物一段工夫也？”[24]陽明在《答羅整庵少宰書(shu) 》中，首先說“正心”“誠意”“致知”“格物”諸項，“惟其工夫之詳密，要之隻是一事”，然後對所謂“內(nei) ”“外”做了辨析：

夫理無內(nei) 外，性無內(nei) 外，故學無內(nei) 外。講習(xi) 討論，未嚐非內(nei) 也；反觀內(nei) 省，未嚐遺外也。夫謂學必資於(yu) 外求，是以己性為(wei) 有外也，是義(yi) 外也，用智者也；謂反觀內(nei) 省為(wei) 求之於(yu) 內(nei) ，是以己性為(wei) 有內(nei) 也，是有我也，自私者也：是皆不知性之無內(nei) 外也。……理一而已：以其理之凝聚而言則謂之“性”，以其凝聚之主宰而言則謂之“心”，以其主宰之發動而言則謂之“意”，以其發動之明覺而言則謂之“知”，以其明覺之感應而言則謂之“物”；故就物而言謂之“格”，就知而言謂之“致”，就意而言謂之“誠”，就心而言謂之“正”。……皆所謂窮理以盡性也。天下無性外之理，無性外之物。學之不明，皆由世之儒者認理為(wei) 外，認物為(wei) 外，而不知“義(yi) 外”之說，孟子蓋嚐辟之，乃至襲陷其內(nei) 而不覺，豈非亦有似是而難明者歟？不可以不察也。[25]

陽明認為(wei) ，既然理無內(nei) 外、性無內(nei) 外，那麽(me) 學亦無內(nei) 外。在朱子學者那裏，一般而言，講習(xi) 、討論就是探求書(shu) 本中所載之義(yi) 理，而反觀、內(nei) 省則是涵養(yang) 本心。然而，從(cong) 陽明心學來看，無論是講習(xi) 、討論，還是反觀、內(nei) 省主要都是對心體(ti) 的澄明，而這種澄明又不離人倫(lun) 日用和人情事變，因此，此種工夫是合內(nei) 外而言，不能打成兩(liang) 橛。接著，陽明分析了把為(wei) 學工夫打成兩(liang) 橛的錯謬，其中再次強調“夫謂學必資於(yu) 外求，是以己性為(wei) 有外也”，這其實就是告子“義(yi) 外”之說。然後陽明又辨析了“性”“心”“意”“知”“物”隻是“理”在不同視域中的不同名稱，而“格”“致”“誠”“正”隻是同一窮理盡性工夫在不同視域中的不同名稱。要之，陽明對《大學》“修身”以下的內(nei) 聖工夫的理解如下：修身在於(yu) 正心，因為(wei) 心為(wei) 身之主宰；正心在於(yu) 誠意，因為(wei) 意為(wei) 心之所發；誠意在於(yu) 致知，因為(wei) 知（良知）為(wei) 意之本體(ti) ；致知在於(yu) 格物，陽明據孟子“格君心之非”訓“格”為(wei) “正”，又“物”為(wei) 意之所在，故“格物”即為(wei) “正意念”，如此，“致知在格物”意謂致吾心之良知於(yu) 事事物物，也可說正意念，正其不正以歸於(yu) 正。在此環節中，關(guan) 鍵就在良知對意念的知是知非，依良知是非去做，便是致良知：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾隻不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。”[26]顯然，若我們(men) 承認《大學》“修身”以下皆為(wei) 內(nei) 聖工夫，那麽(me) ，我們(men) 似乎也不得不承認陽明的新解較之朱子的解釋更為(wei) 融貫，因為(wei) 正念可誠意，誠意可正心，正心可修身，而其要則在良知當下即自知意念之是非；若依朱子的理解，則草木鳥獸(shou) 等物理與(yu) 正心誠意之間始終存在著無法跨越的鴻溝，所謂“縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”[27]

陽明最後把學之不明的原因歸咎於(yu) 世之儒者（朱子及朱子學者）“認理為(wei) 外”“認物為(wei) 外”，這其實就是早已為(wei) 孟子所深辟的告子“義(yi) 外”之說，朱子及朱子學者“襲陷其內(nei) 而不覺”，這表明“義(yi) 外”這個(ge) 標簽是陽明對朱子學的判定，而非朱子學者本身的認可。這就有深究的必要，陽明對朱子學的這一定性是否中肯？

三、理分物我，義(yi) 兼內(nei) 外

我們(men) 不得而知，如果朱子與(yu) 陽明同世，他將如何為(wei) 自己辯護。幸運的是，陽明同時代的朱子學者羅欽順對陽明此論有所回應，盡管其時陽明已去世。我們(men) 可以藉此來一窺朱子學與(yu) 陽明學的分歧。

《明儒學案》卷47載羅欽順《與(yu) 王陽明》書(shu) 雲(yun) ：“吾之有此身，與(yu) 萬(wan) 物之為(wei) 物，孰非出於(yu) 乾坤？其理固皆乾坤之理也。自我而觀，物固物也；以理觀之，我亦物也。渾然一致而已，夫何分於(yu) 內(nei) 外乎？所貴乎格物者，正欲即其分之殊，而有以見乎理之一。”[28]羅欽順在此首先順著陽明“性無內(nei) 外”的觀念，承認在某種意義(yi) 上講確實物我一體(ti) ，不分內(nei) 外；但是，與(yu) 陽明不同的是，羅欽順更為(wei) 強調朱子的“理一分殊”和“格物致知”說：[29]吾人正應當透過分殊之理最終上升到統一之理，格物應當遵循程朱所謂今日格一物、明日格一物，然後豁然貫通，一以貫之。接著，羅欽順從(cong) 三個(ge) 方麵對陽明提出批評，其中第一條和第三條是從(cong) 訓詁、語義(yi) 和邏輯方麵來反駁陽明對“格物”的訓詁和理解不通（文長不俱引）。這兩(liang) 個(ge) 反駁有些牽強，因為(wei) 就陽明所理解的“心”“意”“知”“物”“良知”“天理”等概念而言，陽明的訓詁自可圓通，語義(yi) 自無矛盾，毋寧說較朱子更為(wei) 融貫。筆者以為(wei) ，羅欽順的第二個(ge) 質疑比較能反映朱子學與(yu) 陽明學的分歧，他的反駁如下：

執事（按，即王陽明）謂意在於(yu) 事親(qin) ，即事親(qin) 是一物；意在於(yu) 事君，即事君是一物，諸如此類，不妨說得行矣。有如川上之歎、鳶飛魚躍之旨，試以吾意著於(yu) 川之流、鳶之飛、魚之躍，若之何正其不正以歸於(yu) 正邪？不能無疑者二也。[30]

在此，羅欽順承認陽明“意之所在便是物”就關(guan) 於(yu) “事親(qin) ”“事君”等倫(lun) 理之事尚可說得通，然用於(yu) 川之流、鳶之飛、魚之躍等自然世界或自在之物則決(jue) 然不可通。誠然，陽明也曾論及鳶飛魚躍，《傳(chuan) 習(xi) 錄下》載：“問：先儒謂‘鳶飛魚躍’，與(yu) ‘必有事焉’同一活潑潑地。”先生曰：“亦是。天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息。”[31]陽明此說頗為(wei) 費解，但無論如何他不是在羅欽順的意義(yi) 上討論此事，陽明的話似乎隻能從(cong) “意義(yi) ”或生活美學或精神境界加以理解（詳後文）。

筆者以為(wei) ，羅欽順的這個(ge) 質疑確實反映了朱子學與(yu) 陽明學的一個(ge) 主要區別，即，朱子的格物說，重視萬(wan) 物皆有理，皆須窮格，這裏的“理”明顯包含草木等物理之理，比如朱子認為(wei) “枯槁有理”：“且如大黃附子，亦是枯槁。然大黃不可為(wei) 附子，附子不可為(wei) 大黃。”[32]“大黃之為(wei) 大黃”“附子之為(wei) 附子”這樣的“理”當然不能在吾心或良知上求得，吾人惟有把大黃、附子作為(wei) 對象加以研究、實驗等，才能知曉其藥性。當然，關(guan) 於(yu) 自在之物或自然世界是否屬於(yu) 陽明所謂“心外無物”之“物”的範疇，我們(men) 很自然就會(hui) 想到“岩中花樹”的公案：

先生遊南鎮，一友指岩中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於(yu) 我心亦何相關(guan) ？”先生曰：“你未看此花時，此花與(yu) 汝心同歸於(yu) 寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”[33]

這則語錄可能是陽明心學最為(wei) 著名的公案，也引來後人紛紛議論。一般而言，今人多從(cong) 意義(yi) 論的視域來詮釋此段文字，如陳少明先生說：“理解‘心外無物’命題的關(guan) 鍵在於(yu) 從(cong) 存在論轉化到意義(yi) 論，其確切的含義(yi) 是，任何事物離開人心的關(guan) 照，意義(yi) 得不到確認，與(yu) 人的價(jia) 值關(guan) 係無法確立。”[34]這個(ge) 解釋無疑較之所謂“主觀唯心主義(yi) ”更具合理性也是更有意義(yi) 的理解。陳立勝先生則順著陽明本人“意之所在便是物”的哲學理論來貫通此段文義(yi) ，認為(wei) 岩中花樹中的“物”字應該如此表述：“意用於(yu) 觀花，即觀花便是一物。”[35]不過，筆者以為(wei) ，這裏要區分的是，陽明本人的哲學觀念與(yu) 陽明友人所問的重點所在，陽明友人以岩中花樹質疑“天下無心外之物”的“物”顯係自在之物，陽明本人則答以“意之所在便是物”的“物”。質言之，兩(liang) 者所討論的問題不在同一層麵，因此，“岩中花樹”的例子並不能有效回應羅欽順的質疑。

綜上所述，如果與(yu) 陽明“心外無理”相對而言，我們(men) 可以用“理分物我”來形容朱子學所謂“理”，即是說：有“在我之理”（由我而出之理）即陽明所謂“心外無理”之理（如孝、忠倫(lun) 理）以及在較弱的意義(yi) 上冬溫夏清等事理，亦有“在物之理”（如草木等客觀物理），二者不可渾然等同——盡管朱子本人對此似乎沒有明確區分，毋寧說他認為(wei) “理”具有某種統一性，但他至少承認客觀事物有其“定理”，需要吾人把它們(men) 作為(wei) 對象去探求。

以上是朱子學對陽明“外心以求理”的可能回應。接下來我們(men) 繼續討論朱子學對“義(yi) 外”這一指控可能的回應。一般而言，“理”和“義(yi) ”意涵大體(ti) 相同，如孟子所說“理義(yi) 之悅我心”（《孟子·告子上》），以及前引陽明所謂“心一而已，以其全體(ti) 惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義(yi) ，以其條理而言謂之理”。但是，“理”“義(yi) ”在某些情形下似不能混同或互換，如程頤所說的“在物為(wei) 理，處物為(wei) 義(yi) ”，說“處物為(wei) 理”尚可通，若說“在物為(wei) 義(yi) ”則不通，這表明“義(yi) ”隻能形容前文所區分的“在我之理”而不能形容“在物之理”。換言之，“理”既可用於(yu) 道德法則，亦可用於(yu) 物理法則，而“義(yi) ”則隻能用於(yu) 道德法則。對於(yu) 這樣一種由我而出的義(yi) ，到底是完全內(nei) 在的還是有所涉外的，朱子實際上對此討論頗多。《朱子語類》卷124載朱子品評陸氏之學，現摘錄兩(liang) 段如下：

（1）先生問人傑：“別後見陸象山，如何？”曰：“在都下相處一月，議論間多不合。”因舉(ju) 戊戌春所聞於(yu) 象山者，多是分別“集義(yi) 所生，非義(yi) 襲而取之”兩(liang) 句。曰：“彼之病處正在此，其說‘集義(yi) ’卻是‘義(yi) 襲’。彼之意，蓋謂學者須是自得於(yu) 己，不為(wei) 文義(yi) 牽製，方是集義(yi) 。若以此為(wei) 義(yi) ，從(cong) 而行之，乃是求之於(yu) 外，是義(yi) 襲而取之也。”[36]

（2）問正淳：“陸氏之說如何？”……正淳曰：“它說須是實得。如義(yi) 襲，隻是強探力取。”曰：“謂如人心知此義(yi) 理，行之得宜，固自內(nei) 發。人性質有不同，或有魯鈍，一時見未到得。別人說出來，反之於(yu) 心，見得為(wei) 是而行之，是亦內(nei) 也。人心所見不同，聖人方見得盡。今陸氏隻是要自渠心裏見得底，方謂之內(nei) 。若別人說底，一句也不是。才自別人說出，便指為(wei) 義(yi) 外。如此，乃是告子之說。……豈可一一須待自我心而出方謂之內(nei) ？所以指文義(yi) 而求之者皆不為(wei) 內(nei) ？故自家才見得如此，便一向執著，將聖賢言語便亦不信，更不去講貫，隻是我底是，其病痛隻在此。”[37]

“集義(yi) 而生”與(yu) “義(yi) 襲而取之”是孟子講知言養(yang) 氣時用的一對術語，後者與(yu) “義(yi) 外”義(yi) 近。陸九淵很喜歡談論這對術語，他主張為(wei) 學當實得於(yu) 心，反對從(cong) 文義(yi) 上求解，認為(wei) 後者屬於(yu) “義(yi) 襲”工夫。這應是陸子對朱子支離的一個(ge) 批評。不難發現，這與(yu) 陽明的立場相當一致。因此，朱子在此對陸子的回應與(yu) 批評同樣適用於(yu) 陽明。朱子回應和批評的要點在於(yu) ：由於(yu) 現實中人難免氣質之偏、物欲之弊或狃於(yu) 習(xi) 俗，未必人心皆當下即能覺知或體(ti) 當義(yi) 理。對於(yu) 一般人而言，需要通過讀書(shu) 講論，首先從(cong) 文義(yi) 上求解，然後反之於(yu) 心，方才見得為(wei) 是。朱子並不接受陸子所謂從(cong) 文義(yi) 上求理即是“義(yi) 外”或“義(yi) 襲”的觀點，所謂文以載道，如他所言，“聖人之言，即聖人之心；聖人之心，即天下之理”[38]，聖人乃先覺者也，聖人先得我心，故通過讀聖人之言，講貫文義(yi) ，亦可求得天下之理。如若拋棄先聖先賢文字，隻求自得，則難免有差，“如金溪（按，即陸九淵）隻要自得，若自得底是，固善；若自得底非，卻如何？不若且虛心讀書(shu) ”[39]。總而言之，虛心讀書(shu) 窮理較之惟求自得於(yu) 心總是穩妥些，因為(wei) 後者可能以非為(wei) 是或習(xi) 非為(wei) 是。這段議論是朱子對為(wei) 何需通過文義(yi) 來窮理的一個(ge) 說明，其背後的根據是對古代聖賢的信任乃至信仰。那麽(me) ，朱子是否完全隻是從(cong) 文義(yi) 上理會(hui) 道理呢？當然不是。我們(men) 且看《朱子讀書(shu) 法》中的一段話：“凡看文字……今日之看，所以為(wei) 他日之用。須思量所以看者何為(wei) 。非隻是空就言語上理會(hui) 得多而已也。……須是切己用功，使將來自得之於(yu) 心，則視言語誠如糟粕。然今不可便視為(wei) 糟粕也，但當自期向到彼田地爾。”[40]朱子認為(wei) ，在通過文義(yi) 自得之後不妨視語言文本為(wei) 糟粕，然一開始就視為(wei) 糟粕則大不可。所謂“今日之看，所以為(wei) 他日之用”，毫無疑問，人類知識是逐漸積累而來的，平日唯有多積累，方有可能為(wei) 今後的生活做好準備。

回到“義(yi) ”之內(nei) 外的問題。實際上，朱子就此有其獨到的看法。《朱子語類》卷59載：

李時可問“仁內(nei) 義(yi) 外”。曰：“告子此說固不是。然近年有欲破其說者，又更不是。謂義(yi) 專(zhuan) 在內(nei) ，隻發於(yu) 我之先見者便是。如‘夏日飲水，冬日飲湯’之類是已。若在外麵商量，如此便不是義(yi) ，乃是‘義(yi) 襲’。其說如此。然不知飲水飲湯固是內(nei) 也。如‘先酌鄉(xiang) 人’與(yu) ‘敬弟’之類，若不問人，怎生得知？今固有人素知敬父兄，而不知鄉(xiang) 人之在所當先者；亦有人平日知弟之為(wei) 卑，而不知其為(wei) 屍之時，乃祖宗神靈之所依，不可不敬者。若不因講問商量，何緣會(hui) 自從(cong) 裏麵發出？”[41]

此段直接討論告子“仁內(nei) 義(yi) 外”之說。朱子認為(wei) 告子觀點固然不對，但是他也反對近年來有人（當然指的就是陸九淵）專(zhuan) 破告子“義(yi) 外”之論而主張“義(yi) 專(zhuan) 在內(nei) ”的觀點。他舉(ju) 例說明，譬如，敬父兄與(yu) 敬鄉(xiang) 人，平時酌酒則先父兄，但如果有鄉(xiang) 人在，則當先酌鄉(xiang) 人；又如，平時弟為(wei) 卑，但如果弟在祭祀活動中居屍位，則當敬弟。朱子認為(wei) ，這裏的“義(yi) ”（應當敬誰或先敬誰）不全是專(zhuan) 在內(nei) 的，而是隨外在情境而變化的，這裏就有講問商量的必要。這裏有必要提及朱子對“義(yi) ”的界定,《朱子語類》卷51對此有所討論，茲(zi) 摘錄兩(liang) 段以便分析：

（1）正淳問：“‘仁者，心之德，愛之理。義(yi) 者，心之製，事之宜。’德與(yu) 理俱以體(ti) 言，製與(yu) 宜俱以用言否？”曰：“‘心之德’是渾淪說，‘愛之理’方說到親(qin) 切處。‘心之製’卻是說義(yi) 之體(ti) ，程子所謂‘處物為(wei) 義(yi) ’是也。揚雄言‘義(yi) 以宜之’，韓愈言‘行而宜之之謂義(yi) ’。若隻以義(yi) 為(wei) 宜，則義(yi) 有在外意。須如程子言‘處物為(wei) 義(yi) ’，則是處物者在心而非外也。”[42]

（2）(朱子)曰：“‘心之製’亦是就義(yi) 之全體(ti) 處說，‘事之宜’是就千條萬(wan) 緒各有所宜處說。‘事之宜’亦非是就在外之事說，看甚麽(me) 事來，這裏麵便有個(ge) 宜處，這便是義(yi) 。”又舉(ju) 伊川曰：“在物為(wei) 理，處物為(wei) 義(yi) 。”[43]

朱子對“義(yi) ”的基本界定是“心之製，事之宜”，他特別強調不能僅(jin) 僅(jin) 從(cong) “義(yi) 者宜也”（如楊雄、韓愈等）來理解“義(yi) ”，因為(wei) 這樣解釋會(hui) 使人誤解義(yi) 純是隨情境而變的，因而也是外在的。為(wei) 此，他特別重視程子“在物為(wei) 理，處物為(wei) 義(yi) ”的說法，“義(yi) ”雖然是“事之宜”，但做出裁定的仍是心，故義(yi) 仍是內(nei) 在的。毫無疑問，朱子力挺孟子“義(yi) 內(nei) ”的觀點，力辟告子“義(yi) 外”的觀點，但是他也反對“義(yi) 專(zhuan) 在內(nei) ”的觀點，也就承認了“義(yi) ”在一定程度上是隨外在情境而變化的。這裏涉及“義(yi) ”的兩(liang) 種基本意涵：一種是規範性原則，一種是適宜性原則；而且，“義(yi) ”往往同時兼有此兩(liang) 種意涵，適宜性原則要求主體(ti) 隨情境做出判斷和抉擇，雖然義(yi) 由我出，但須考慮情境。在此意義(yi) 上，我們(men) 可以說“義(yi) 兼內(nei) 外”。朱子對“義(yi) ”的界定實際上表達了“義(yi) 兼內(nei) 外”的觀念：“心之製”表明義(yi) 由我出，故在內(nei) ；“事之宜”表明義(yi) 隨境轉，故在外。陽明弟子曾以程子之言質疑陽明：“程子雲(yun) ‘在物為(wei) 理’，如何謂‘心即理’？”先生曰：“在物為(wei) 理，在字上當添一心字，此心在物則為(wei) 理。如此心在事父則為(wei) 孝，在事君則為(wei) 忠之類。”[44]此仍是以“意之所在便是物”來闡明心外無物、心外無理的觀念。實則程朱“處物為(wei) 義(yi) ”所表達的也是“心處物為(wei) 義(yi) ”，就此而言，程朱與(yu) 陽明並無區別；但程朱“理”“義(yi) ”分言，似較為(wei) 恰當；因為(wei) 如前所析，“理”既可指道德法則，亦可指物理法則，而“義(yi) ”則僅(jin) 可用於(yu) 道德法則。

內(nei) 外問題在陽明那裏表現為(wei) 良知與(yu) 節目時變、名物度數等知識或物理的關(guan) 係。《傳(chuan) 習(xi) 錄》對此屢有討論，表明這確實是頗具爭(zheng) 議的一個(ge) 問題。茲(zi) 再引一段經典討論，試加分析。此段議論出自《答顧東(dong) 橋書(shu) 》。顧東(dong) 橋先修書(shu) 陽明：“道之大端易於(yu) 明白，所謂‘良知良能，愚夫愚婦可與(yu) 及者’。至於(yu) 節目時變之詳，毫厘千裏之謬，必待學而後知。今語孝於(yu) 溫清定省，孰不知之？至於(yu) 舜之不告而娶，武之不葬而興(xing) 師，養(yang) 誌養(yang) 口，小杖大杖，割股廬墓等事，處常處變，過與(yu) 不及之間，必須討論是非，以為(wei) 製事之本，然後心體(ti) 無蔽，臨(lin) 事無失。”[45]不難發現，顧東(dong) 橋的看法與(yu) 朱子十分接近。陽明如此答複：

夫良知之於(yu) 節目時變，猶規矩尺度之於(yu) 方圓長短也。節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。……良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。毫厘千裏之謬，不於(yu) 吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短。吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。……夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為(wei) 之準則，故舜得以考之何典，問諸何人而為(wei) 此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為(wei) 此邪？武之不葬而興(xing) 師，豈武之前已有不葬而興(xing) 師者為(wei) 之準則，故武得以考之何典，問諸何人而為(wei) 此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為(wei) 此邪？使舜之心而非誠於(yu) 為(wei) 無後，武之心而非誠於(yu) 為(wei) 救民，則其不告而娶與(yu) 不葬而興(xing) 師，乃不孝不忠之大者。而後之人不務致其良知，以精察義(yi) 理於(yu) 此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為(wei) 製事之本，以求臨(lin) 事之無失，其亦遠矣！其餘(yu) 數端，皆可類推，則古人致知之學，從(cong) 可知矣。[46]

陽明在此把良知比喻為(wei) 規矩，規矩一立，則節目時變不可勝應，所以為(wei) 學頭腦當在吾心良知上用功。順著顧東(dong) 橋，陽明用舜“不告而娶”與(yu) 武王“不葬而興(xing) 師”兩(liang) 個(ge) 曆史典故來說明，舜與(yu) 武王並無經典或成規可以提供他們(men) 在那種情境中作為(wei) 如此這般行動的準則，他們(men) 所能憑借的隻能是“一念之良知”，以此良知來權衡輕重，做出抉擇與(yu) 行動。反之，如果舜和武王沒有這“一念之良知”（前者誠於(yu) 為(wei) 無後、後者誠於(yu) 為(wei) 救民），那麽(me) ，他們(men) 的“不告而娶”和“不葬而興(xing) 師”就是不孝、不忠之大者。也就是把，同樣的選擇與(yu) 行動，缺乏了良知的指導或意念不同，那麽(me) 它們(men) 的性質也是完全不一樣的。顧東(dong) 橋認為(wei) ，如果我們(men) 不預先討論這些節目時變，則臨(lin) 事必失；與(yu) 之針鋒相對，陽明認為(wei) ，如果我們(men) 平時工夫不務致其良知而預先懸空談論此等事變，則臨(lin) 事必失。

這裏的例子比較容易支持陽明的觀點，至於(yu) 是否事事都隻需求諸一念之良知而無需預先講問商量？陽明對此做了無保留的肯定。《傳(chuan) 習(xi) 錄下》載黃勉之問：“‘無適也，無莫也，義(yi) 之與(yu) 比。’事事要如此否？”先生曰：“固是事事要如此，須是識得個(ge) 頭腦乃可。義(yi) 即是良知，曉得良知是個(ge) 頭腦，方無執著。且如受人饋送，也有今日當受的，他日不當受的；也有今日不當受的，他日當受的。你若執著了今日當受的，便一切受去，執著了今日不當受的，便一切不受去，便是‘適’‘莫’，便不是良知的本體(ti) ，如何喚得做義(yi) ？”[47]在此陽明提出“義(yi) 即是良知”的命題，“義(yi) ”與(yu) “良知”確實有相通之處，義(yi) 理無定在猶如良知之妙用，二者皆蘊涵著實踐智慧，陽明所舉(ju) “受與(yu) 不受”的例子也表明這一點。不過，若依據朱子，受與(yu) 不受，在此處正應講論商量。

我們(men) 的日常生活表明，朱子的說法似乎更為(wei) 常見。如果我們(men) 承認現實中的人們(men) 總是或多或少有氣質之偏、物欲之蔽、狃於(yu) 習(xi) 俗或立場偏見的話，朱子的看法自有其合理之處。雖然陽明認為(wei) 良知不離人情事變，且反複強調致良知應在事上磨煉，但他也始終強調良知是頭腦工夫。這裏可能產(chan) 生的弊病就是陽明自己所擔憂的“玩弄光景”。誠如羅欽順在給陽明弟子歐陽崇一的書(shu) 信中所言：“以良知為(wei) 天理，則易簡在先，工夫居後，後則可緩。”[48]陽明的某些後學不肯實地用功，或以情識為(wei) 良知，情識而肆而不知反；或懸空討論本體(ti) ，玄虛而蕩而自以為(wei) 高，正可作為(wei) 陽明心學之流弊的殷鑒。

四、今日之看，所以為(wei) 他日之用

朱子與(yu) 陽明關(guan) 於(yu) “吾心”與(yu) “物理”、“致知”與(yu) “格物”的理解在現代也引起回響。如所周知，後“五四”時代的新儒家所要處理的主要問題是儒學與(yu) 科學、民主的關(guan) 係。就我們(men) 所討論的問題而言，主要是儒學與(yu) 科學或良知與(yu) 知識的關(guan) 係。在此方麵，熊十力與(yu) 牟宗三師徒兩(liang) 人的闡釋頗具代表性。

扼要言之，熊十力的方案是綜合王學與(yu) 朱子學，揚棄各自之弊：“致知”主陽明學，知為(wei) 良知而非知識，“格物”主朱子學，即物窮理，理即所謂物理知識，“程、朱說理在物，故不能不向外求理。由其道，將有產(chan) 生科學方法之可能”[49]。為(wei) 此，熊十力對陽明“意之所在便是物”有所批評：“陽明之說，未嚐不成，而必曰事親(qin) 便為(wei) 一物，則單言親(qin) ，而不得名以物乎？如此推去，乃以視聽言動為(wei) 物，而不以聲色等境名物，則幾於(yu) 否認物界之存在矣。……夫不承認有物，即不為(wei) 科學留地位。此陽明學說之缺點也。”[50]若如此解，則“致知（良知）”與(yu) “格物（物理）”之間仍有邏輯斷裂，為(wei) 此，熊十力試圖溝通二者，他說：“夫經言‘致知在格物’者，言已致其知矣，不可以識得本體(ti) ，便耽虛溺寂，而至於(yu) 絕物，亡緣返照，而歸於(yu) 反知。”[51]他以陽明常舉(ju) 的例子給予說明：“如事親(qin) 而量度冬溫夏清，與(yu) 晨昏定省之宜，此格物也。即良知之發用也。……總之，以致知立本，而從(cong) 事格物，則一切知識，莫非良知之妙用……乃至科學上一切辨物析理之知，亦皆良知應感而現作種種知。”[52]總而言之，熊十力對“致知”與(yu) “格物”的闡釋，其目的是以良知為(wei) 本，吸納和接受近代科學知識。

牟宗三先生一方麵繼承了乃師的思路，一方麵也另有創發。在《致知疑難》中，牟先生在引用了陽明“意之所在便是物”一段文字後說：“對於(yu) 致良知之疑難，全在此‘物’字之訓解上發，亦全有賴於(yu) 此物字之詳細考慮而得決(jue) 。”[53]他把“物”區分為(wei) 兩(liang) 種物：一是行為(wei) 物，即陽明所謂“事”，如事親(qin) 、事君等；一是知識物，如親(qin) 、君、桌子、椅子、原子、電子等。就行為(wei) 物而言，牟氏承認陽明“心外無物”的論斷；但對於(yu) 知識物，則雲(yun) “此自非窮良知之天理即可盡”，“此自是知識之問題，而為(wei) 先哲所不措意者”[54]。然而，牟先生又說：“關(guan) 於(yu) 桌子椅子之一套與(yu) 陽明子致良知之一套完全兩(liang) 會(hui) 事，然而不能不通而歸於(yu) 一。”[55]與(yu) 通常看法不同，牟先生並不認為(wei) 朱子的格物學即可下啟科學知識，他認為(wei) 無論是朱子還是陽明，對知識問題都不甚措意，然而，陽明的致良知教可以融攝知識，他說：“吾心之良知決(jue) 定此行為(wei) 之當否，在實現此行為(wei) 中，固須一麵致此良知，但即在致字上，吾心之良知亦須決(jue) 定自己轉而為(wei) 了別。此種轉化是良知自己決(jue) 定坎陷其自己：此亦是其天理中之一環。坎陷其自己而為(wei) 了別以從(cong) 物。從(cong) 物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它複自坎陷中湧出其自己而複會(hui) 物以歸己，成為(wei) 自己之所統與(yu) 所攝。”[56]這就是著名的“良知坎陷說”。牟先生認為(wei) ：“此種坎陷亦是良知天理之不容已，是良知天理發而為(wei) 決(jue) 定去知什麽(me) 是事親(qin) 如何去事親(qin) 這個(ge) 知識行為(wei) 中必有的坎陷。”[57]牟氏的“良知坎陷說”常為(wei) 今人所詬病，其實他的意思表達得很清楚，恐怕也是在心學係統中如何安頓科學知識做出最好闡釋的一種理論說明。筆者以為(wei) ，牟氏的“坎陷說”隻是在堅持陽明心學係統下對乃師思想的巧妙改造，並無實質區別，良知坎陷為(wei) 了別心（即認識心），實際上就是朱子的“以心求理”而非“求理於(yu) 心”。可見，熊十力和牟宗三都承認外在物理的存在，但兩(liang) 者都試圖以良知來融攝外在物理知識，這是他們(men) 心學立場的體(ti) 現。以良知融攝知識自有其積極的意義(yi) ，但始終不如朱子格物說給予外在物理以獨立的地位。

走筆至此，我們(men) 可以說陽明的“心即理”（或“心外無物”“心外無理”）的哲學確實挺立道德主體(ti) 的“自我立法”，因而較朱子更配稱“自律倫(lun) 理學”；但是，我們(men) 也不能不承認，朱子的格物論自有其不能為(wei) 陽明格物論所替代的意義(yi) 。在此不妨舉(ju) 一個(ge) 例子給予說明。設想一下：朱子在遊曆途中不幸染上瘧疾，由於(yu) 朱子素來就好讀書(shu) 窮理，醫書(shu) 也有所涉獵，因此，他知道就地取材製藥，並成功地治療好了自己的疾病。我們(men) 不妨把情節稍微改編一下：這次是朱子和他的友人呂祖謙兩(liang) 人在遊曆途中，生病的不是朱子而是呂祖謙；再假設如果朱子是一位陽明學者，他對他的友人呂祖謙有誠愛的心，一心想把他治好（意在於(yu) 治病，即治病便是一物），但他缺乏草本等醫藥知識，結果未能有效完成他的意向。我想這個(ge) 例子充分說明，雖然在“意之所在便是物”的意義(yi) 上講，“一念發動便即是行了”[58]沒有任何問題，但“意之所在便是物”並不能一定就有效地促成此物事的最終完成。換言之，即便落落實實誠意與(yu) 致良知，也未必一定能使善的意念所欲履行的道德義(yi) 務得以實現。就此而言，我們(men) 當然可以說，知行仍未合一。我們(men) 不妨以陽明一生來看，青年王陽明是一位朱子格物說的傑出實踐者，雖然他的早年學習(xi) 經曆經常被稱為(wei) 帶有貶義(yi) 的“五溺”，但是如果沒有對這些知識的廣泛涉獵與(yu) 精深掌握，他此後的道德實踐是不可能取得如此成功的，即使他的良知促使他有非常強烈的意向和意願要做這些事。總之，誠如朱子所言，以及陽明所驗，“今日之看，所以為(wei) 他日之用”，人生在世，不能僅(jin) 憑良知生活，我們(men) 總得積累和儲(chu) 備一些知識，才能使我們(men) 的良知所決(jue) 定的道德實踐得以有效完成。

注釋：
 
1、朱熹《論語集注》引張氏曰：“上‘異於’二字疑衍。”見朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第327頁。
 
2、《朱子語類》卷124載：“象山死，先生率門人往寺中哭之。既罷，良久，曰：‘可惜死了告子！’”見《朱子全書》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編，上海古籍出版社、安徽教育出版社版2010年，第18冊，第3889頁。這裏，朱子在何種意義上稱陸九淵為“告子”並不很明確，大概有兩種可能：其一是用孟、告之辯來譬朱、陸之辯，自居孟子；其一是朱子常斥陸子為禪，告子“生之謂性”正類禪宗“作用是性”。
 
3、牟宗三：《心體與性體》（第一冊），《牟宗三先生全集》（第5冊），聯經出版事業有限公司2003年版，第53頁。
 
4、朱熹：《四書章句集注》，第6頁。
 
5、9《王陽明全集》（第四冊），吳光、錢明、董平、姚延福編校，浙江古籍出版社，2010年版，第1228-1229、1234頁。
 
6、7、10、11、12、13、14、15、16、17、18、19、20、21、22、23、24、25、26、27、31、33、44、45、46、47、58《王陽明全集》（第一冊），第131-132、130、2-3、4、6、2、6、16、23、23、47、140、49、16、49-50、168、82、83、102、130、135、118、132-133、54、54-55、112、106頁。
 
8、董平：《王陽明的生活世界》，商務印書館2018年版，第160頁。
 
28、30、48《黃宗羲全集》，沈善洪、吳光主編，浙江古籍出版社2012年版，第8冊，第444、444-445、447頁。
 
29、雖然羅欽順批評朱子理氣二元論，堅持氣一元論，但對朱子“格物致知”與“理一分殊”說卻極表讚同，他曾讚歎：“竊以為性命之妙，無出‘理一分殊’四字。”見《黃宗羲全集》（第8冊），第412頁。
 
32、36、37、38、39《朱子全書》（第18冊），第188、3884、3884-3885、3805、3805頁。
 
34、陳少明：《“心外無物”：從存在論到意義建構》，載《中國社會科學》2014年第1期。
 
35、陳立勝：《入聖之機——王陽明致良知工夫論研究》，生活·讀書·新知三聯書店2019年版，第189頁。
 
40、《朱子全書》（第14冊），第339頁。
 
41、《朱子全書》（第16冊），第1879-1880頁。
 
42、43《朱子全書》（第15冊），第1681、1682-1683頁。
 
49、50、51、52熊十力:《讀經示要》，《熊十力全集》（第三卷），湖北教育出版社2011年版，第666、666-667、668、669頁。
 
53、54、55、56、57牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》（第8冊），第201、202、202-203、206-207、209頁。

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