溝通天命：董仲舒對儒家神聖性與(yu) 超越性根基的再植

作者：梁世和（河北省社會(hui) 科學院哲學研究所，研究員）

來源：《衡水學院學報》2020年第5期

時間：孔子二五七零年歲次庚子七月初六日己亥

          耶穌2020年8月24日

摘要：“絕地天通”之後中國文化朝人文化、理性化、人間化方向發展，對神性的關(guan) 注逐漸淡化。董仲舒天人之學的建立，將“絕地天通”以來天人分離的狀態，拉回到天人相合的軌道，重新建立起儒學對天的信仰，開啟了儒學的神學時代。董仲舒的“天人合一”是“神人合一”，祭祀活動是溝通天命的重要禮儀(yi) ，是儒家神聖性的體(ti) 現。董仲舒試圖通過祭祀行為(wei) ，將至上之“天”以及神聖性、超越性的理念，再度植根於(yu) 儒學及儒者的心靈，其所留下的精神遺產(chan) ，在當今重建儒學的過程中需要被認真對待。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；絕地天通；天；天人合一；天命；儒家；祭祀

《董仲舒與(yu) 儒學研究》專(zhuan) 欄特約主持人按語

天人關(guan) 係是中國哲學的一個(ge) 根本性問題。梁世和研究員把“絕地天通”看作中華文化和思想的起點。從(cong) 上古巫覡文化，到殷商祭祀文化，再到周代禮樂(le) 文化，逐步演進、轉型，而朝向人文化、理性化、人間化的方向發展，對神性的關(guan) 注不斷淡化。孔子自覺繼承西周禮樂(le) 文化，是三代文明走向人文化的一大成果。天是儒者的信仰根基，聖人是溝通天人的使者、傳(chuan) 達天命的先知。孔子的“下學而上達”是溝通天命的方法。隻有聖人才可以壟斷溝通天人的資格、特權和技巧。漢後“絕地天通”則是皇權壟斷了通天的權力，一般儒者喪(sang) 失了獲悉天命的渠道，也因為(wei) 久於(yu) 切近人事，而疏於(yu) 天道，漸漸不複知天。董仲舒天人之學的建立，結束了天人分離的狀態，天人又可以相合，重新建立起儒學對天的信仰。董仲舒繼承並強化了孔子對天的信仰，開啟了儒學的新時代——神學時代。“天”成為(wei) 儒家思想的終極實在、最高本體(ti) ，儒學神聖性、超越性的根基。經由董仲舒，儒者成為(wei) “知天命”“通天道”的君子，成為(wei) 代天立言的精神領袖。這些都是頗有創新力的見解，可以稍微解釋儒家為(wei) 什麽(me) 可以取代一神教而成為(wei) 曆代中國人的精神支柱，因而具有很好的學術啟迪意義(yi) 。

上海交通大學長聘教授、博士生導師

國家社科基金重大項目首席專(zhuan) 家

中華孔子學會(hui) 董仲舒研究委員會(hui) 會(hui) 長

董子學院、董仲舒國際研究院、董子講壇首席專(zhuan) 家餘(yu) 治平博士

“絕地天通”是中國上古思想史上的重大事件，最早的文獻記載是《尚書(shu) ·呂刑》：“乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。”孔安國傳(chuan) 曰：“重即羲，黎即和。堯命羲、和，世掌天地四時之官，使人神不擾，各得其序，是謂絕地天通。言天神無有降地，地民不至於(yu) 天，明不相幹。”孔穎達疏曰：“三苗亂(luan) 德，民神雜擾。帝堯既誅苗民，乃命重黎二氏，使絕天地相通，令民神不雜。於(yu) 是天神無有下至地，地民無有上至天，言天神地民不相雜也。”[1]539上文所說“重”“黎”是人名，帝堯命他倆(lia) 分管天地，斷絕了上天和人間的往來，天神不再降臨(lin) 。這一事件使得天地分離，人神相隔。孔安國和孔穎達的注疏都指出，在絕地天通之前，是民神雜擾和亂(luan) 德的狀態，後來帝堯整頓人間秩序，絕地天通，使民神不擾，各得其所。實質上，這是一個(ge) 由天人合一走向天人分離時代的巨大轉變。

“絕地天通”事件自《尚書(shu) ·呂刑》提出後，由於(yu) 文字簡約，但又意義(yi) 重大，從(cong) 春秋時代的《國語·楚語》就開始對其內(nei) 涵進行解讀，直到今天人們(men) 仍然在嚐試各種新的解讀，可謂眾(zhong) 說紛紜[2]。本文不糾纏這些紛爭(zheng) ，隻關(guan) 注這一事件在中國思想史上的影響，那就是這一事件成為(wei) 天人關(guan) 係的分水嶺，自此以後中國曆史開始走向天人隔絕時期。“絕地天通”的根本原因是“三苗亂(luan) 德，民神雜擾”。《尚書(shu) ·呂刑》從(cong) 立法角度記述說，由於(yu) 蚩尤作亂(luan) ，致使三苗之民，風氣大壞，互相攻擊殺害，傲慢、邪惡、作亂(luan) ，無所不為(wei) ，蚩尤就用五種虐刑管製民眾(zhong) ，不管有罪無罪，濫用酷刑，苗民則互相欺詐，沒有忠信，背叛誓約。帝堯看到苗民沒有美德、蚩尤濫施暴行的亂(luan) 象，便滅絕了惡人，使他們(men) 沒有後代留在人間，並斷絕了人間與(yu) 天上的溝通。其起因是“亂(luan) 德”，結果是人神分離。

“絕地天通”之後，天地分開，人神不擾。天地人神分離是現存秩序的巨大轉變，舊的“民神雜擾”秩序解體(ti) 了，新的人間秩序需要重新建立。於(yu) 是，堯帝“乃命羲、和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時”。馬融解釋說：“羲氏掌天官，和氏掌地官，四子掌四時。”[1]28堯帝命令羲氏掌握天，和氏掌握地，四子即羲氏與(yu) 和氏的後人：羲仲、羲叔、和仲、和叔，分別掌握春夏秋冬四時。他們(men) 觀察日月星辰的規律，製定曆法，將天時節令傳(chuan) 授給百姓，然後據此規定百官的職守，各種事情便都興(xing) 起來了。人間秩序的建設，堯帝首先由時空秩序的建立開始，楊儒賓甚至將此重要性比擬為(wei) 康德哲學中的先驗範疇[3]。在康德哲學中，空間和時間是感性直觀形式，是認識成立的邏輯前提和先決(jue) 條件。正是在此時空秩序確立的基礎上，中華禮樂(le) 文明建設才逐漸展開，文明秩序得以建立。因此，“絕地天通”事件確實可以稱之為(wei) 中華文化和思想的起點。此後，中國文化的演進基本是朝向人文化、理性化、人間化的方向發展，對神性的關(guan) 注則逐漸淡化。陳來說：“儒家注重文化教養(yang) ，以求在道德上超離野蠻狀態，強調控製情感、保持儀(yi) 節風度、注重舉(ju) 止合宜，而排斥巫術，這樣一種理性化的思想體(ti) 係是中國文化史漫長演進的結果。它是由夏以前的巫覡文化發展為(wei) 祭祀文化，又由祭祀文化的殷商高峰而發展為(wei) 周代的禮樂(le) 文化，才最終產(chan) 生形成。”[4]三代以來，中國文化由巫覡文化向祭祀文化，再向禮樂(le) 文化演進，而西周禮樂(le) 文化成為(wei) 孔子思想的重要基礎，這是中國文化向人文化發展的巨大成果，與(yu) 此相應的是，東(dong) 周以來對“天”的信仰卻如同周天子地位一樣不斷衰落。

天是儒者的信仰根基，“知天命”“通天道”是儒者的永恒追求。《法言·君子》曰：“通天、地、人曰儒。”可見，通達天、地、人之道是儒者的基本要求。在孔子看來，天是自然界和人間的最高主宰，是人類祈禱和敬畏的對象。孔子說“唯天為(wei) 大”（《論語·堯曰》），要“畏天命”（《論語·季氏》），並稱“獲罪於(yu) 天，無所禱也”（《論語·八佾》）。孔子還認為(wei) 天命是人類德行的來源：“天生德於(yu) 予。”（《論語·述而》）而且，人與(yu) 天是可以相互溝通的，人可以了解天賦予人的使命，天也知道人的內(nei) 心，所以孔子說“知我者其天乎”（《論語·憲問》）。人與(yu) 天的這種相互溝通就是“上達天命”的狀態。孔子講“五十而知天命”（《論語·為(wei) 政》），說自己五十歲時領悟了上天賦予的使命。“天下之無道也久矣，天將以夫子為(wei) 木鐸”（《論語·八佾》），木鐸是金口木舌的銅鈴，是人與(yu) 神溝通的媒介。上天選中孔子來教化百姓，以正道來糾正無道，說明“天”也始終關(guan) 注著人間。這裏，孔子是溝通天人的使者，是傳(chuan) 達天命、警示眾(zhong) 人的先知。“知天命”“通天道”是對儒者的基本要求，蘇軾說：“君子而不通天道則無以助民而合其居矣。”[5]如果不能通天道，便無以幫助百姓，就喪(sang) 失了儒者的資格，不能成為(wei) 君子。

“絕地天通”的結果是皇權壟斷了通天的權力，使一般儒者喪(sang) 失了獲悉天命的渠道，而且由於(yu) 久於(yu) 切近人事，疏於(yu) 天道，漸漸不複知天。為(wei) 此，孔子提出“下學而上達”的溝通天命的方法。孔安國注曰：“下學人事，上知天命。”皇侃疏曰：“下學，學人事。上達，達天命。”[6]即借由下學人事的活動，而最終上達天命。孟子則遵循盡心、知性、知天的路徑，以求上達天命。孔孟都在尋求獲悉天命的方法，但對於(yu) 這種方法的普遍性，明代著名思想家李贄表示了強烈的質疑和批評。他在其《批下學上達語》一文中說：“上達者，聖人之所獨。”此外“能上達者其誰也？”[7]137-138認為(wei) 能上達天命的隻有聖人孔子，即使是孔子最讚許的學生顏回也一樣無從(cong) 上達。甚至他也懷疑孔子，說“聖人有所不知”“聖人有所不能”。因此，在李贄看來“知天命”“通天道”對於(yu) 一般人來說完全是不可能的事情。李贄還直接否定了下學上達的溝通天命方法，稱“下學自是下學，上達自是上達”[7]138，認為(wei) 下學與(yu) 上達是兩(liang) 件事，無法由下學而上達。實際上，他所質疑的問題實質是：既然天人懸隔，天人溝通何以可能？天人溝通的基礎或中介是什麽(me) ？

二

“絕地天通”以來天人分離，一改過去人神雜糅，“相與(yu) 聽於(yu) 神，祭其非鬼”[8]的混亂(luan) 局麵，夏商周三代積極進行人間秩序的建構，人間秩序向著理性人文的方向發展，建立起非常成熟的早期人類文明。西周末期社會(hui) 秩序逐漸敗壞，孔子常感歎禮崩樂(le) 壞，民眾(zhong) 手足無措，儒者認識到至上之“天”的重要性，對溝通天命、獲知天道的願望越來越強烈。孔子之後三百多年，董仲舒天人之學建立，將“絕地天通”以來天人分離的狀態，拉回到天人相合的軌道上來，重新建立起儒學對天的信仰。董仲舒繼承並強化了孔子對天的信仰，開啟了儒學的新時代——神學時代[1]。這一時代，從(cong) 董仲舒的西漢時期開始，一直到唐代，綿延近千年之久。

董仲舒的思想直接影響了後來的緯書(shu) ，兩(liang) 者思想一脈相承，四庫館臣甚至將《春秋繁露》視為(wei) 緯書(shu) [2]。緯書(shu) 廣泛流傳(chuan) ，成為(wei) 漢代思想的基礎，在東(dong) 漢的地位甚至超過了經書(shu) 。緯書(shu) 以陰陽五行學說來解釋儒家經典，使儒家思想在內(nei) 在神秘方向上得到了發展。鄭玄作為(wei) 今古文經學的集大成者，非常信奉緯書(shu) 思想，他結合緯書(shu) 思想解釋經書(shu) ，被日本學者安居香山認為(wei) 正是鄭玄的偉(wei) 大之處[9]31。儒家思想的這一神秘傾(qing) 向常常被當作迷信，從(cong) 而被忽視與(yu) 否定[3]，但安居香山指出：“緯書(shu) 既不是迷信，也不是異端，而是了不起的儒教思想流派。”[9]10簡單地將緯書(shu) 、讖緯視為(wei) 迷信和墮落是不公平的，實際上，這是人類認知世界的一個(ge) 重要向度。現在有越來越多的學者們(men) 認識到，儒家思想的神學化不是退化和墮落，反而是主動擴展自己領地的表現，從(cong) 而使儒家能夠取代其他思想學說，最終脫穎而出[10]4。由董仲舒開啟的這樣一種儒學新時代，其在學術思想上的巨大影響一直延續到宋代理學的出現，才逐漸沉寂下去。

董仲舒在回答漢武帝的策問中提出了自己的天人之學理論。他說：“臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與(yu) 之際，甚可畏也。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）為(wei) 什麽(me) 觀天人相與(yu) 之際，董仲舒會(hui) 覺得“甚可畏也”呢？因為(wei) “與(yu) 天同者大治，與(yu) 天異者大亂(luan) ”（《春秋繁露·陰陽義(yi) 》），一旦“與(yu) 天異”就會(hui) 導致國家大亂(luan) ，所以追求和保持“與(yu) 天同”才是國家的長治久安之道。董仲舒在此基礎上，提出了“天人合一”的命題：“事各順於(yu) 名，名各順於(yu) 天。天人之際，合而為(wei) 一。”（《春秋繁露·深察名號》）董仲舒認為(wei) ，“名”是聖人對天意的表達，一切事情都依著名而行，就是順從(cong) 天意，天意和人事也就合而為(wei) 一了。他又說：“天亦有喜怒之氣、哀樂(le) 之心，與(yu) 人相副。以類合之，天人一也。”（《春秋繁露·陰陽義(yi) 》）天和人一樣都有喜怒之氣、哀樂(le) 之心，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，天人是一致的。這是董仲舒對“天人合一”的主要表述，但由於(yu) 後人對“天”“合一”的解釋眾(zhong) 說紛紜，使得董仲舒“天人合一”的內(nei) 涵仍然需要加以辨析和澄清。

對於(yu) 董仲舒“天”的觀念，研究者雖然存在一定分歧，但大體(ti) 上認可主宰之天、自然之天、道德之天三種意涵的概括。關(guan) 於(yu) 主宰之天，董仲舒認為(wei) “天”是創造和主宰萬(wan) 物的至高無上的人格神。如他說：“天者，百神之大君也。”（《春秋繁露·郊語》）“天者萬(wan) 物之祖，萬(wan) 物非天不生。”（《春秋繁露·順命》）“人生於(yu) 天，而化取於(yu) 天。”（《春秋繁露·王道通三》）關(guan) 於(yu) 自然之天，董仲舒指出：“天有十端，十端而止已。天為(wei) 一端，地為(wei) 一端，陰為(wei) 一端，陽為(wei) 一端，火為(wei) 一端，金為(wei) 一端，木為(wei) 一端，水為(wei) 一端，土為(wei) 一端，人為(wei) 一端，凡十端而畢，天之數也。”（《春秋繁露·官製象天》）董仲舒認為(wei) 廣義(yi) 的“天”，包括天、地、陰、陽、木、火、土、金、水、人，共十個(ge) 方麵；狹義(yi) 的“天”，則是這十者之一，但這裏無論是廣義(yi) 還是狹義(yi) 的“天”，都具有物質性的特征。關(guan) 於(yu) 道德之天，董仲舒說：“仁之美者在於(yu) 天。天，仁也。”（《春秋繁露·王道通三》）亦即“天”的道德準則就是“仁”。

這三種“天”之間是什麽(me) 關(guan) 係，論者有非常多的解釋，有的幹脆認為(wei) 是董仲舒自身思想的矛盾和混亂(luan) 。分析這三種“天”，實際上隻有“主宰之天”和“自然之天”是兩(liang) 種對等的終極存在，前者是一種精神實在，後者則是一種物質實在。所謂“道德之天”的說法是不成立的，其“道德”隻能依附於(yu) 精神主體(ti) ，是“主宰之天”的一種屬性，它自身並非一種主體(ti) 實在。對於(yu) “主宰之天”和“自然之天”，如果承認萬(wan) 物主宰的存在，則“主宰之天”自然高於(yu) 一切，其他隻能是主宰者的不同顯現，所以“自然之天”實質是“主宰之天”的外化，是其延展特性的表現。在董仲舒那裏，“天”始終是至高無上的主宰者，是萬(wan) 事萬(wan) 物和價(jia) 值理念的最高主宰，是自然的主宰，也是人類的主宰。

董仲舒“天”的概念既已澄清，紛紛擾擾的“天人合一”的難題也就迎刃而解了。由於(yu) 現代環保主義(yi) 的興(xing) 起，“天人合一”常被理解為(wei) 人與(yu) 自然的合一，“天”由此成為(wei) 自然之天，人們(men) 希望借此解決(jue) 人和自然之間的矛盾，甚至認為(wei) “天人合一方能拯救人類”[11]，但這並不符合“天人合一”的原始涵義(yi) 。李申教授稱他在《四庫全書(shu) 》中找到二百多條明確表述“天人合一”的材料，但沒有一條是表達“人與(yu) 自然合一”的內(nei) 容[12]1。他說，天人關(guan) 係“在古人心目中，它本來乃是神與(yu) 人的關(guan) 係”[12]3。

另外，從(cong) 人的生命境界提升來看，人的生命境界總是由物質向精神，再向超越界，向靈魂、靈性不斷提升的過程。人是有限的存在，而有限是痛苦之源，因此人總是渴望超越自我的限製，融入無限，而萬(wan) 物的主宰者、至上之“天”是無限的，是超越的存在，所以人才會(hui) 尋求與(yu) 天合一。這種情況下，“天”不可能是“自然之天”“物質之天”，因為(wei) 人生命境界的提升首先就要超越物質、身體(ti) 的層麵。對此，黎建球教授有很好的解釋，他說：“人的生活的發展，是從(cong) 物質生活逐漸往精神生活發展的。所以，如果天隻是一個(ge) 物質的話，那麽(me) ，人與(yu) 其合一就失去了意義(yi) ，所以天不能是一個(ge) 物質的東(dong) 西。那麽(me) ，天有沒有可能是物質與(yu) 精神參半的東(dong) 西呢？也不可能，因為(wei) 如果天是一個(ge) 精神與(yu) 物質參半東(dong) 西的話，那麽(me) ，在某一種意義(yi) 上來說，天還可能不如人呢！那人又何必與(yu) 其合一呢？我們(men) 從(cong) 來沒有聽說過人與(yu) 動物合一的故事，這是因為(wei) 人性往上升的原因，所以天必然是一個(ge) 純粹的精神體(ti) ，隻有是一個(ge) 純粹的精神體(ti) ，才是人所向往的對象，也因為(wei) 天是一個(ge) 純粹的精神體(ti) ，所以它具有人格的意義(yi) ，具有真、善、美及正義(yi) 的概念。”[13]

無論是從(cong) 曆史文獻對“天人合一”的記載，還是從(cong) 現實的人的生命境界提升來看，在董仲舒的世界裏，所謂“天人合一”就是“神人合一”，“天”就是至上的人格神。“絕地天通”把神人分離，董仲舒則是要神人相合，使天人得以溝通，與(yu) “絕地天通”正好是反向運動。因此，董仲舒“天人合一”的“天”當然就是“絕地天通”的“天”，即主宰之天，故“天人合一”必然是“神人合一”。

後世理學家，如程顥所謂：“仁者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也。”[14]朱熹所謂：“蓋天地萬(wan) 物本吾一體(ti) 。”[15]王陽明所謂：“大人者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也。”[16]這裏的“天”皆指自然之天，現代人把這種人與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的說法也稱為(wei) “天人合一”，混淆了“天人合一”的本真含義(yi) 。“天人合一”實為(wei) “神人合一”，其目的是天人溝通，以“知天命”。而所謂人與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) ，則是追求合二為(wei) 一，其實質是將人消融於(yu) 自然之天，所以兩(liang) 種理念之間有本質的不同。

“天人合一”的實質是天人溝通，那麽(me) ，天人溝通何以可能？又如何實現天人溝通，進而“知天命”“通天道”呢？董仲舒有一整套自己的理論和方法，他說：“天有陰陽，人亦有陰陽，天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起。人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應之而起，其道一也。”（《春秋繁露·同類相召》）“人之人本於(yu) 天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。人之形體(ti) ，化天數而成；人之血氣，化天誌而仁；人之德行，化天理而義(yi) 。人之好惡，化天之暖凊；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時。人生有喜怒哀樂(le) 之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂(le) ，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣。”（《春秋繁露·為(wei) 人者天》）在董仲舒看來，人是天的副本，人的構造和性情都與(yu) 天相類似，正因為(wei) 天人有相似處，天人之間才可能產(chan) 生感應，也正因為(wei) 天人可以互相感應，才有天人合德的可能。董仲舒說：“天人之際，合而為(wei) 一。同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道。”（《春秋繁露·深察名號》）蘇輿注：“德道，猶道德。”[17]天與(yu) 人同類相通，動起來相互補益，隨順起來互相承受，董仲舒稱此為(wei) 道德。“天人合德”實際上是“天人合一”的意涵之一。因著天人相類、天人相副，會(hui) 有“天人感應”，又因“天人感應”，而有“天人合德”，再進一步走向全麵的“天人合一”。這是董仲舒“天人合一”理念的實現基礎和基本路徑。

三

“天”是儒家思想的終極實在、終極本體(ti) ，是儒學神聖性和超越性的根基。董仲舒非常懂得“天”為(wei) 儒學之根本，因此他的理論力圖重建儒學對“天”的信仰，重鑄“天”至高無上的地位，使儒者成為(wei) “知天命”“通天道”的君子，成為(wei) 代天立言的精神領袖，成為(wei) 像孔子一樣教化和警示世人的木鐸。

董仲舒認為(wei) ，神聖而超越之“天”是治國理政的出發點。“體(ti) 國之道，在於(yu) 尊、神。尊者，所以奉其政也；神者，所以就其化也，故不尊不畏，不神不化”（《春秋繁露·立元神》）。治理國家的道理，就在於(yu) 崇高和神聖。崇高，是用來侍奉國政的；神聖，是用來成就教化的。不崇高就不能令人敬畏，不神聖就不能教化他人。

董仲舒非常強調對“天”的敬畏，他說：“天之不可不畏敬，猶主上之不可不謹事，不謹事主，其禍來至顯，不畏敬天，其殃來至闇，闇者不見其端，若自然也。”（《春秋繁露·郊語》）敬畏“天”要像侍奉君主一樣謹慎。侍奉君主不謹慎，懲罰來得非常直接明顯；不敬畏“天”所引起的災禍，雖然沒有什麽(me) 征兆，自然而然發生，但其災禍降至人身上卻是一樣可怕。“敬畏”於(yu) 人而言是十分必要的。德國神學家、哲學家魯道夫·奧托在其名作《論神聖》[4]一書(shu) 多次引用《浮士德》中的話：“敬畏是人性中最好的部分，無論世人多麽(me) 蔑視此種感受，稟有它，就會(hui) 徹悟到非常之事。”[5]奧托認為(wei) 人不應該自大，而應在敬畏和謙卑之中，努力傾(qing) 聽更高存在的聲音，以獲得領悟。克爾凱郭爾《恐懼與(yu) 顫栗》稱“唯不安者才得安寧”[18]，所表達的是同樣的意涵，其所言“不安”正是一種敬畏的狀態。所謂“知天命”便是在敬畏狀態之下，領悟到的“非常之事”。“天命”是上天賦予人的使命，人在獲知自己的使命之後，便會(hui) 獲得安寧與(yu) 勇氣。可見，敬畏乃是人溝通天命的重要條件。孔子極言敬畏之重要，曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”（《論語·季氏》）那麽(me) ，敬畏是一種什麽(me) 狀態？又如何做到“敬畏”呢？朱熹說：“敬，隻是一個(ge) ‘畏’字。”[19]211又說：“然敬有甚物？隻如‘畏’字相似。不是塊然兀坐，耳無聞，目無見，全不省事之謂。隻收斂身心，整齊純一，不恁地放縱，便是敬。”[19]208朱子指出，敬畏不僅(jin) 是一種畏懼狀態，關(guan) 鍵是要在“收斂身心”的狀態下，耳有聞，目有見，並能省思所見所聞。所以，敬畏看似消極被動，實則是一種非常積極的身心狀態。

董仲舒在理論上論證了天人溝通何以可能，指出了“天人合一”的實現基礎和基本路徑。但如何具體(ti) 落實這一理念，實現“天人合一”呢？董仲舒給出的實踐方式就是祭祀。重視祭祀曆來是中國宗教的一大特征。祭祀是向上天、聖賢和祖先表達崇敬、溝通天命的一種禮儀(yi) 活動，是儒家神聖性的重要表現。儒家最重要的祭祀活動是祭天，即郊祭。董仲舒所雲(yun) “郊祀致敬”（《春秋繁露·立元神》），亦即祭祀上天以表達敬意。其次是祭祀祖先，即宗廟祭祀。王者要每年郊祭一次，宗廟祭祀四次。董仲舒雲(yun) ：“水者冬，藏至陰也，宗廟祭祀之始，敬四時之祭。”（《春秋繁露·五行順逆》）宗廟祭祀從(cong) 冬季開始，董仲舒要求重視春夏秋冬四時的宗廟祭祀。關(guan) 於(yu) 祭天的重要性，董仲舒說：“郊禮者，人所最甚重也。……天者，百神之大君也，事天不備，雖百神猶無益也。”（《春秋繁露·郊語》）君王必須親(qin) 自參加祭天活動，董仲舒引孔子語“獲罪於(yu) 天，無所禱也”，以告誡君王不重視祭天，獲罪上天的嚴(yan) 重性，甚至不能以父母之喪(sang) 而廢事祭天之禮，而且即使民間有饑困也不能為(wei) 了節儉(jian) 而廢棄祭禮。關(guan) 於(yu) 祭祀的意義(yi) 和目的，董仲舒在《春秋繁露·祭義(yi) 》中有集中的論述：

五穀食物之性也，天之所以為(wei) 人賜也，宗廟上四時之所成，受賜而薦之宗廟，敬之至也。……奉四時所受於(yu) 天者而上之，為(wei) 上祭，貴天賜且尊宗廟也。……故君子未嚐不食新，天新賜至，必先薦之，乃敢食之，尊天敬宗廟之心也。尊天，美義(yi) 也，敬宗廟，大禮也。聖人之所謹也，不多而欲潔清，不貪數而欲恭敬。君子之祭也，躬親(qin) 之，致其中心之誠，盡敬潔之道，以接至尊，故鬼享之，享之如此，乃可謂之能祭。祭者，察也，以善逮鬼神之謂也，善乃逮不可聞見者，故謂之察。吾以名之所享，故祭之不虛，安所可察哉！祭之為(wei) 言際也與(yu) ，祭然後能見不見，見不見之見者，然後知天命鬼神，知天命鬼神，然後明祭之意，明祭之意，乃知重祭事。孔子曰：“吾不與(yu) 祭，如不祭。祭神如神在。”重祭事如事生，故聖人於(yu) 鬼神也，畏之而不敢欺也，信之而不獨任，事之而不專(zhuan) 恃。恃其公，報有德也；幸其不私，與(yu) 人福也。其見於(yu) 《詩》曰：“嗟爾君子，毋恒安息。靜共爾位，好是正直。神之聽之，介爾景福。”正直者，得福也；不正直者，不得福，此其法也。

這段文字表達了如下一些含義(yi) ：第一，祭祀是向上天和祖先表達恭敬。五穀食物都是上天賜給人類的，因此在宗廟獻祭是對上天賜予的重視和恭敬的心意。第二，祭祀的原則。要小心謹慎地處理祭祀的事情，祭品不在多，而在潔淨，祭祀不在頻繁，而在態度恭敬。君子祭祀一定要躬親(qin) ，要心中至誠，竭力做到潔淨和恭敬，以迎接尊貴的神靈，這樣神靈才會(hui) 享用祭品。隻有神靈享用祭品，才可以叫作懂得祭祀。第三，祭祀的目的在於(yu) “知天命”“知鬼神”。隻有在祭祀中才能見到不可見的神靈，從(cong) 而獲知天命，然後才知祭祀的意義(yi) ，真正懂得祭祀之重要。第四，侍神得福。因神明是公正的，會(hui) 報答有德的人，又因其是無私的，會(hui) 賜福正直的人，不正直的人則不得福。

《說文解字》曰：“禮，履也，所以事神而致福也。”這就是說，“禮”本義(yi) 是指人所當踐履的祭禮，以禮敬神，祭神求福。需要注意的是，禮儀(yi) 與(yu) 禮節不同，禮儀(yi) 不隻是一種形式，而且是內(nei) 容本身，禮節是表達的方式。禮儀(yi) 需要通過禮節來表達，禮儀(yi) 是必須的，禮節則可以有不同的表達方式。祭祀禮儀(yi) 的本質在於(yu) 天人溝通，目的在於(yu) “知天命”“達天道”，同時有限的“人”借著與(yu) 無限的“天”合一而被淨化，因而是一個(ge) 神聖化的過程。

“天”作為(wei) 神聖性與(yu) 超越性的儒家信仰對象，自“絕地天通”以來，僅(jin) 存在於(yu) 帝王的祭祀活動中，與(yu) 普通人越來越隔絕，越來越疏遠。儒者隻知道尊崇“天子”，匍匐在“天子”腳下，卻忘了至高無上的“天”。董仲舒將“天”重新拉回人間，使其再度成為(wei) 人們(men) 信念的根基和所有價(jia) 值的根源。他以天人相類、天人感應、五德終始、陰陽五行等理論所建構起的思想體(ti) 係，通過“祥瑞”和“災異”來進行預測和預言，又通過祭祀行為(wei) 將至上之“天”以及神聖性、超越性的理念，再度植根於(yu) 儒學及儒者的心靈。這一切常被今人視為(wei) 迷信荒唐，但古人卻是嚴(yan) 肅認真、堅信不疑的，是被士大夫和普通民眾(zhong) 所廣泛接受的，絕非自欺欺人之意。黃宗羲就曾痛批那些認為(wei) 神明是虛妄的論調是邪論，他說：“古者設為(wei) 郊祀之禮，豈真徒為(wei) 故事而來格來享，聽其不可知乎？是必有真實不虛者存乎期間，惡得以理之一虛言之耶？”[20]他認為(wei) 祭祀的對象是“真實不虛”的，反對理學家以“虛言”之“理”取代神聖之“天”。有學者認為(wei) ，董仲舒這樣一種理論是“一種神聖的知識”[10]16，“在當時的曆史背景下，這是最為(wei) 理性和複雜的政治學說，相比同時的西方，要完善和係統得多”[10]18，“如果要真切體(ti) 會(hui) 古人的思想和行動，必須去除現代知識的傲慢”[10]21。

唐代之後，儒學受佛學思辨性和心性化的影響，吸收佛、道思想構建內(nei) 在形上本體(ti) ，以“理”取代“天”成為(wei) 儒學的核心概念，形成了新儒學——宋明理學。宋明理學與(yu) 外在超越的至上之“天”再度疏遠，雖亦曰“天理”，但與(yu) “天”卻有實質的不同，孔子曰：“丘之禱久矣！”（《論語·述而》）人會(hui) 向人格神的“天”祈禱，但沒有人會(hui) 向“天理”或“理”祈禱。所以，宋明理學使儒學向內(nei) ，向心性化方向發展，與(yu) 董仲舒以來一千多年的儒學曆史，走向了完全不同的道路。

“無法無天”一詞指人們(men) 目無法紀，不顧天理，肆無忌憚地幹壞事，因此是非常糟糕的社會(hui) 狀態，但“有法無天”也不理想。至上之“天”作為(wei) 神聖性與(yu) 超越性之根基，是良知、道德、敬畏產(chan) 生之源，是“法”得以良好執行和運轉的保障，沒有“天”的約束和引領，良知、道德、敬畏便會(hui) 迷失和泯滅。所以，無“天”之儒學，不得不說是背離了儒學的根本。董仲舒天人之學所留下的精神遺產(chan) ，在今天重建儒學的過程中，確實需要認真對待。

參考文獻：
 
[1]李學勤.尚書正義[M].北京:北京大學出版社,1999:539.
[2]王小盾.“絕地天通”天學解[J].中華文史論叢,2016(3):1-33.
[3]楊儒賓.絕地天通:人如何出現於曆史的——台灣清華大學楊儒賓教授在中山大學作講座[EB/OL].[2019-04-23].https://www.cssn.cn/zhx/zx_lgsf/201809/t20180914_4560846.shtml.
[4]陳來.古代宗教與倫理[M].北京:生活·讀書·新知三聯書店,1996:10.
[5]石磊.儒教天道觀[M].北京:國家圖書館出版社,2010:56.
[6]程樹德.論語集釋:三[M].北京:中華書局,1990:1020.
[7]李贄.焚書·續焚書[M].長沙:嶽麓書社,1990.
[8]蔡沈.書經集傳[M].影印本.北京:中國書店,1985:133.
[9]安居香山.緯書與中國神秘思想[M].田人隆,譯.石家莊:河北人民出版社,1991.
[10]孫英剛.神文時代:讖緯、術數與中古政治研究[M].上海:上海古籍出版社,2015.
[11]季羨林.“天人合一”方能拯救人類[J].哲學動態,1994(2):36,27.
[12]李申.天人合一說[M].北京:國家圖書館出版社,2013.
[13]黎建球.人生哲學[M].台北:三民書局,1984:462-463.
[14]程顥,程頤.二程集:上[M].北京:中華書局,1981:15.
[15]朱熹.四書集注[M].長沙:嶽麓書社,1987:26.
[16]王陽明.王陽明全集:第三冊[M].杭州:浙江古籍出版社,2011:1015.
[17]蘇輿.春秋繁露義證[M].北京:中華書局,1992:288.
[18]克爾凱郭爾.恐懼與顫栗[M].劉繼,譯.貴陽:貴州人民出版社,1994:3.
[19]朱熹.朱子語類:一[M].北京:中華書局,1994.
[20]黃宗羲.黃宗羲全集:第一冊[M].杭州:浙江古籍出版社,1985:195.

[1]孫英剛稱之為神文主義時代，借此強調與人文主義相對應。參見孫英剛《神文時代：讖緯、術數與中古政治研究》（上海古籍出版社2015年版）。
[2]《四庫全書總目提要·卷六·經部六》《易緯·坤靈圖》條目曰：“如伏生《尚書大傳》、董仲舒《春秋陰陽》，核其文體，即是緯書。”
[3]在港台學術界有很大影響的勞思光先生，就斷言“緯書思想至為荒謬”。見勞思光《新編中國哲學史》（二卷）（廣西師範大學出版社2005年版，第21頁）。
[4]有譯本作《神聖者的觀念》（中國社會科學出版社2009年版）。
[5]引自奧托《論神聖》（四川人民出版社1995年版，第48頁）。這段話出自《浮士德》第二部第一幕的第二場“陰暗的走廊”部分，不同譯本的翻譯略有不同。

責任編輯：近複