上元醮與(yu) 皇極

——陸九淵《荊門軍(jun) 上元設廳皇極講義(yi) 》發微

作者：方旭東(dong) （華東(dong) 師範大學哲學係教授暨中國現代思想文化研究所研究員）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《複旦學報.社會(hui) 科學版》2020年第4期

摘要：

上元設醮祈福與(yu) 道教的三官信仰、星鬥崇拜有關(guan) ，上元是天官賜福，天官被尊為(wei) 紫微大帝，紫微大帝指北鬥。道教關(guan) 於(yu) 北鬥握有人間生殺大權的思想，源自漢代緯書(shu) 。通過消化河圖洛書(shu) ，道教把“北極(北辰)”、“太一”與(yu) “皇極”勾連起來。道經當中“皇極”的詞義(yi) ，與(yu) 《洪範》原文用法並無二致，仍是孔安國所解釋的“大中”之意。具體(ti) 到星宿體(ti) 係，它用來指處於(yu) 天庭中心地位的北極。河圖洛書(shu) 為(wei) 北極的位置提供了直觀說明。這一切可以解釋何以陸九淵在本當設醮的上元之日要宣講《洪範》皇極大義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：陸九淵；道教；緯書(shu) ；上元；醮；

紹熙三年(1192)春正月十三，象山在荊門，會(hui) 吏民，發明《洪範》“斂福錫民”一章大義(yi) 。

郡有故事，上元設醮黃堂，其說曰“為(wei) 民祈福”。先生於(yu) 是會(hui) 吏民，講《洪範》“斂福錫民”一章，以代醮事，發明人心之善，所以自求多福者，莫不曉然有感於(yu) 中，或為(wei) 之泣。有講義(yi) ，仍書(shu) 《河圖》八卦之象、《洛書(shu) 》九疇之數於(yu) 後，以曉後學。1

這裏所說的“講義(yi) ”即《荊門軍(jun) 上元設廳皇極講義(yi) 》(以下簡稱《皇極講義(yi) 》)。2論者已經指出象山宣講皇極具有多重意義(yi) ，然而，象山何以要以宣講皇極的方式來取代醮事?對於(yu) 這個(ge) 問題，現有論著皆未深究。筆者最近研究發現，象山宣講皇極，並非無緣無故，乃是因為(wei) 上元醮的相關(guan) 原理與(yu) 皇極大有關(guan) 係。特撰此文，以就教於(yu) 海內(nei) 外專(zhuan) 家。文章分三部分:第一部分梳理現有成果，指出其遺留的問題；第二部分考證荊門地區上元醮的來龍去脈；第三部分分析上元醮背後的知識、思想與(yu) 信仰，揭示其與(yu) 皇極思想的關(guan) 聯。

一

由於(yu) 象山跟朱子曾辯論過無極太極問題3，又由於(yu) 皇極在南宋是朝野一致關(guan) 注的熱門話題4，而朱子就有《皇極辨》之作，所以，論者一般都很自然地將象山《皇極講義(yi) 》與(yu) 朱子《皇極辨》聯係起來。

餘(yu) 英時在其書(shu) 中曾專(zhuan) 辟一節梳理諸家關(guan) 於(yu) “皇極”的論述，最後一例是象山。4餘(yu) 英時認為(wei) ，朱子的《皇極辨》一文是針對象山《皇極講義(yi) 》而發。5

這個(ge) 看法實際顛倒了《皇極辨》與(yu) 《皇極講義(yi) 》的因果關(guan) 係。束景南指出:“陸九淵在荊門會(hui) 吏民講《洪範》‘五皇極’一章，蓋針對朱熹之《皇極辨》。”6他還分析了為(wei) 何論者會(hui) 顛倒《皇極辨》與(yu) 《皇極講義(yi) 》的先後次序。

《皇極辨》未署作年，其後有慶元二年丙辰補記，並非《皇極辨》作年，後人誤據此補記以為(wei) 《皇極辨》作於(yu) 紹熙三年陸九淵在荊門講《洪範》“五皇極”以後，乃將事實顛倒。7

束景南所說的“丙辰補記”，具體(ti) 情況是這樣的:收在通行本《朱子文集》卷七十二的《皇極辨》，題作“皇極辨”，到“予於(yu) 是竊有感焉，作皇極辨”這裏，應該表示全文結束，但下麵又跟了一段文字:“馮(feng) 當可，字時行，……，慶元丙辰臘月甲寅東(dong) 齋南窗記。”8這就很容易讓人誤以為(wei) 《皇極辨》寫(xie) 於(yu) 慶元二年(丙辰，1196)，也就是說，在象山紹熙三年(壬子，1192)著《皇極講義(yi) 》之後。

雖然束景南正確地指出象山《皇極講義(yi) 》是在朱子《皇極辨》之後，但如果把象山發表《皇極講義(yi) 》的動機概括為(wei) 針對朱子，則未免失之簡單。餘(yu) 英時與(yu) 陳來都注意到了象山宣講皇極的多重意蘊。其中，又以陳來的歸納最為(wei) 全麵。陳來指出:

陸九淵的宣講皇極，主要是為(wei) 了結合當地祈福風俗進行地方教化，他選洪範皇極來發明心學的福論，很能表現其巧思，而他在皇極講演中也順便對朱子的皇極說和朱子學讀書(shu) 觀作了回應。所以這個(ge) 講演一舉(ju) 三得。9

所謂“一舉(ju) 三得”，是指:(1)教化地方；(2)發明心學；(3)回應朱子。束景南書(shu) 中隻提到了3，而餘(yu) 英時則同時關(guan) 注到了第一點和第二點。10

就(1)而言，餘(yu) 英時與(yu) 陳來一致肯定了象山宣講皇極這一行為(wei) 的儒家教化性質，但他們(men) 的措辭有所不同。餘(yu) 英時直截了當地稱其為(wei) “宣揚儒教”11，陳來則避免使用“儒教”一詞，而采用了“儒家教化”這樣的說法。9

對於(yu) 荊門上元設醮一事，陳來將其寬泛地理解為(wei) 一種“民俗的”祈福活動12，而餘(yu) 英時則挑明，那是“道教設醮的舊習(xi) ”。13

這就給我們(men) 留下一個(ge) 問題:荊門上元設醮到底是一般的民俗還是道教影響下的風俗?換句話說，這個(ge) 風俗跟道教有沒有關(guan) 係?餘(yu) 英時雖然稱其為(wei) “道教設醮的舊習(xi) ”，但在書(shu) 中僅(jin) 一筆帶過，其詳不得而知。

孔令宏比餘(yu) 英時更進一步，將荊門上元設醮直接坐實為(wei) “正一道的齋、醮”。他在一篇文章中說:“陸九淵對正一道的齋、醮是有所了解的，否則不會(hui) 盲目反對並以講學取代它。”14但他沒有交代這樣判斷的根據。

就算我們(men) 接受孔令宏的說法:象山對道教的齋醮有所了解，所以，他有意反對它，以講學取代，但更實質的問題在於(yu) :何以象山要以宣講皇極的方式來取代它?皇極跟道教的上元醮有什麽(me) 特別的關(guan) 聯嗎?

總之，現有關(guan) 於(yu) 象山《皇極講義(yi) 》的研究，都沒有回答以下問題:荊門上元設醮的道教舊習(xi) 究竟是怎麽(me) 回事?象山又為(wei) 何要以宣講皇極的方式取而代之?這正是本文要著力加以探討的。

二

先來看第一個(ge) 問題:荊門上元設醮到底是一般的民俗還是道教影響下的風俗?

關(guan) 於(yu) 荊門上元設醮之習(xi) ，《陸九淵集》有如下描述:

郡有故事，上元設醮黃堂，其說曰“為(wei) 民祈福”。15

常歲，以是日建醮於(yu) 設廳，為(wei) 民祈福。16

值得注意的是這裏關(guan) 於(yu) 設醮地點的說法，一說“黃堂”，一說“設廳”。如果我們(men) 清楚這兩(liang) 個(ge) 詞的含義(yi) ，就知道，其實都是指郡守的廳堂。

黃堂，即太守聽事之堂。典出《後漢書(shu) 》卷二十七“郭丹傳(chuan) ”:

太守杜詩請為(wei) 功曹，丹薦鄉(xiang) 人長者自代而去。詩乃歎曰:“昔明王興(xing) 化，卿士讓位，今功曹推賢，可謂至德。”勑以丹事編署黃堂(李善注:黃堂，大守之廳事)，以為(wei) 後法。

黃堂之為(wei) 太守廳事，在宋代似乎已成常識，如宋哲宗、徽宗時人黃朝英所撰《靖康緗素雜記》，即雲(yun) :“黃堂者，太守聽事之堂也，亦謂之雌堂。杜詩為(wei) 南陽太守，請郭丹為(wei) 功曹，勑以丹事編署黃堂，以為(wei) 後法是也。”(《靖康緗素雜記》卷一，清守山閣叢(cong) 書(shu) 本)

設廳，古代官府、寺廟之廳堂。因常作為(wei) 設宴之所，故稱。五代孟昶《韻會(hui) 》卷二七:“唐製:諸郡燕犒將吏，謂之旬設。今廳事謂設廳，公廚曰設廚。”“設廳”作為(wei) 官府廳事的用法，在宋人著述中不時可見，如宋王栐《燕翼詒謀錄》卷三:“上散青苗錢於(yu) 設廳，而置酒肆於(yu) 譙門。”宋馮(feng) 浩《江瀆廟醮設廳記》:“慶曆乙酉春，樞密學士平陽文公來帥，用立夏齋祭，又禱雨，屢至廟下，因相外門之東(dong) 得墟地二百步別為(wei) 醮設之宇。”(《成都文類》卷三十二)

設醮地點在州府廳事，似乎暗示它是一種官方祭祀。然而，查《宋史-禮誌》，未見上元州府設醮祈福之事。

祈報。《周官》:“太祝掌六祝之辭，以事鬼神，示其福祥。”於(yu) 是曆代皆有襘崇之事。宋因之，有祈、有報。祈，用酒、脯、醢，郊廟、社稷，或用少牢；其報，如常祀。或親(qin) 禱諸寺觀，或再幸，或徹樂(le) 、減膳、進蔬饌，或分遣官告天地、太廟、社稷、嶽鎮、海瀆，或望祭於(yu) 南北郊，或五龍堂、城隍廟、九龍堂、浚溝廟，諸祠，如子張、子夏、信陵君、段幹木、扁鵲、張儀(yi) 、吳起、單雄信等廟，亦祀之。或啟建道場於(yu) 諸寺觀，或遣內(nei) 臣分詣州郡，如河中之後土廟、太寧宮，亳之太清、明道宮，兗(yan) 之會(hui) 真景靈宮、太極觀，鳳翔之太平宮，舒州之靈仙觀，江州之太平觀，泗州之延祥觀，皆函香奉祝，驛往禱之。凡旱、蝗、水潦、無雪，皆崇禱焉。17

祈福屬吉禮，宋代有關(guan) 祈福的吉禮，多在寺、觀舉(ju) 行，似乎從(cong) 未把道場設在州府官廳。

既然不是官方祭祀，那麽(me) ，它應當就是所謂民俗了。荊門的這一民俗又起於(yu) 何時呢?關(guan) 於(yu) 荊楚地區的生活習(xi) 俗，南朝梁宗懍(約501～565)編撰的《荊楚歲時記》可以讓人概見早期的情形。該書(shu) “正月十五”條有如下之說:

正月十五日，作豆糜，加油膏其上，以祠門戶。18

隋人杜公瞻注雲(yun) :

今州裏風俗，望日祭門戶。其法先以楊枝插於(yu) 左右門上，隨楊枝所指，仍以酒脯飲食及豆粥、膏糜插箸而祭之。4

這條材料證明，一直到隋代，荊門還沒有出現正月十五州廳設醮為(wei) 民祈福的行事。然而，記載南宋時期尤其是淳祐至鹹淳之間都城臨(lin) 安生活情況的《夢粱錄》，在“元宵”條下赫然就有州府上元設醮的記錄:

元宵。正月十五日，元夕節，乃上元天官賜福之辰。昨汴京大內(nei) 前縛山棚，對宣德樓，悉以采結，山遝上皆畫群仙故事，左右以五色采結文殊、普賢，跨獅子白象，各手指內(nei) 五道出水。其水用轆轤絞上燈棚高尖處，以木櫃盛貯，逐時放下，如瀑布狀。又以草縛成龍，用青幕遮草上，密置燈燭萬(wan) 盞，望之蜿蜒，如雙龍飛走之狀。上禦宣德樓觀燈，有牌曰“宣和與(yu) 民同樂(le) ”，萬(wan) 姓觀瞻，皆稱萬(wan) 歲。今杭城元宵之際，州府設上元醮，諸獄修淨獄道場，官放公私僦屋錢三日，以寬民力。舞隊自去歲冬至日便呈行放，遇夜，官府支散錢酒犒之。元夕之時，自十四為(wei) 始，對支所犒錢酒。十五夜，帥臣出街彈壓，遇舞隊照例特犒.街坊買(mai) 賣之人，並行支錢散給。此歲歲州府科額支行，庶幾體(ti) 朝廷與(yu) 民同樂(le) 之意。姑以舞隊言之，……至十六夜收燈，舞隊方散。19(著重號為(wei) 引者後加，下同，不再一一說明)

“昨汴京”與(yu) “今杭城”雲(yun) 雲(yun) ，顯見“州府設上元醮”是宋室南渡之後才興(xing) 起的。上行下效，荊門仿臨(lin) 安行此醮儀(yi) ，可想而知。不過，讓人感到奇怪的是，迭修而成的清代《荊門州誌》“風俗”卷有關(guan) 上元的記載並無州府設醮之事。

州民每逢元旦先期掃堂庭，換桃符，……上九、十五，早起，燃燈燭，焚香楮，拜家神。上元，交饋湯圓，同慶元宵。各家張燈，燃火樹，紮龍燈，謳歌，遊賞，下浣前後，童子就塾師。20

如此看來，荊門上元建醮於(yu) 官廳，隻是存在於(yu) 南宋時期的短暫現象，既空前，亦絕後。那麽(me) ，這個(ge) “上元醮”的具體(ti) 內(nei) 容又是如何呢?遺憾的是，我們(men) 沒有找到直接的材料，現在隻能借助間接的材料加以推測與(yu) 想象。

與(yu) 象山(1139～1193)同時代的張孝祥(1132～1170)，生平著有多首青詞，其中題作《上元設醮》的就有三首；此外，還有詞牌為(wei) 《鷓鴣天》的“上元設醮”兩(liang) 首。根據這五首作品，我們(men) 可以一窺“上元醮”的消息。

1.清都紫極，隔世幾塵；綠簡瑤草，通臣一念。撰日三元之始，馳情八景之高。伏願增衍其祥，蕩除災穢，貰其既往，新以方來。錫難老於(yu) 家庭，覃餘(yu) 休於(yu) 嗣續。21

2.玉清嘉會(hui) ，氣實首於(yu) 上元；金簡真儀(yi) ，福用敷於(yu) 下土。敢宣主德，率龥國人，敬披致一之誠，仰導惟新之慶。伏願輪飆臨(lin) 夜，聖澤如春。萬(wan) 歲千秋，仰奉堯年之永；五風十雨，遍為(wei) 吳會(hui) 之祥。凡我有生，長依道蔭。21

3.絳闕高居，躡千真而下察；綠章封事，緘一念以遙通。當甲子之上元，惟王春之正月。三官校籍，屢書(shu) 黑簿之愆；九氣騰霄，滋味黃庭之景。載披雲(yun) 笈，恭款颷遊。伏願憫此餘(yu) 齡，賜之無事。退安田裏，常遂於(yu) 豐(feng) 登；燕及子孫，更祈於(yu) 繁衍。21

4.詠徹瓊章夜向闌。天移星鬥下人間。九光倒影騰青簡，一氣回春繞絳壇。瞻北闕，祝南山。遙知仙仗簇清班。何人曾侍傳(chuan) 柑宴，翡翠簾開識聖顏。22

5.子夜封章扣紫清。五霞光裏佩環聲。驛傳(chuan) 風火龍鸞舞，步入煙霄孔翠迎。瑤簡重，羽衣輕。金童雙引到通明。三湘五莞同民樂(le) ，萬(wan) 歲千秋與(yu) 帝齡。22

以上作品充滿道教術語，這裏略作疏釋。

“綠簡”、“金簡”、“綠章”、“瓊章”、“青簡”，都是指齋醮時上奏天神的表章，一般用朱筆寫(xie) 於(yu) 青藤紙上，而金簡則是在金片上刻字，一般帝王用之，所謂“鑄金為(wei) 簡，刻書(shu) 玉篇，出於(yu) 空洞自然之文。帝王寶之，社稷長存”。23

“封章”，亦稱“封事”，其中的“章”就是指上奏天神的表章，亦即青詞。

“清都”，神話傳(chuan) 說中天帝居住的宮闕。24

“紫極”，即紫微垣，天帝的居所。25

“玉清”，道教所說的三清之一。三清一指三尊神，即:玉清元始天尊(亦稱天寶君)、上清靈寶天尊(亦稱太上道君、靈寶君)、太清道德天尊(亦稱太上老君)。三神所居的仙境稱玉清、上清、太清。“紫清”，指上清靈寶天尊，“紫清”是形容他發出的玄氣。26

“絳壇”指為(wei) 醮事而設的祭壇。27

“三元”，指上元(正月十五)、中元(七月十五)、下元(十月十五)，每逢三元日，道教徒都要舉(ju) 行齋醮。28

“黃庭之景”，指道教修煉時產(chan) 生的中空景象。

“八景”，指八方之景。29

“三官”，即天官、地官、水官。三官之說最早見於(yu) 漢代五鬥米道(即天師道)的“三官手書(shu) ”。30道教認為(wei) ，三官各有神通:天官賜福，地官赦罪，水官解厄。31三官還承擔了考校人間功過的職責，《三官燈儀(yi) 》稱:“伏聞玄元妙道，運一炁而肇乾坤。清濁殊分，備三才而明日月。顯晦分於(yu) 晝夜，寒暑布於(yu) 四時。人本衝(chong) 和，為(wei) 萬(wan) 類之最靈；性本清虛，因五行而受賦。列尊卑於(yu) 貴賤，應罪福於(yu) 因緣。是以三官考校，賞功過於(yu) 無私；五帝紀明，著愆非而有在。切以人生下境，命係上天。星辰運轉，值逆流而照臨(lin) ；運限推遷，遇刑克而衝(chong) 並。”32這就是所謂“三官校籍”。33

“黑簿”，指三官用以記錄所考之人罪過的簿子，簿為(wei) 黑色，故名。據說，三官考校人間功過時，“功”寫(xie) 在青色的簿子上，“罪”或“過”寫(xie) 在黑色的簿子上。34

“雲(yun) 笈”，原指道家藏書(shu) 的書(shu) 箱，此指各種道經。北宋時，張君房纂成大型道教類書(shu) 《雲(yun) 笈七簽》，凡122卷。

“天移星鬥下人間”，指設醮恭請星君下凡。道教有星鬥崇拜，北鬥、南鬥、東(dong) 鬥、西鬥、中鬥，即“五方星鬥”，都在崇拜之列，唐宋時期形成“拜鬥”科儀(yi) 。

“九光倒影”，指設醮時布的燈光。先秦祭祀中的火祭衍化為(wei) 道教的燈儀(yi) ，《正統道藏》收錄的燈儀(yi) 經書(shu) 就有二十多種，燈儀(yi) 與(yu) 拜鬥科儀(yi) 有密切關(guan) 係。

從(cong) 青詞來看，上元設醮的目的在向天神祈福消災，所謂“增衍其祥，蕩除災穢”。所祈之福，五花八門，既有為(wei) 皇帝求的“萬(wan) 歲千秋”，也有為(wei) 百姓求的“五風十雨”，更多則是為(wei) 個(ge) 人及家庭求的，所謂“錫難老於(yu) 家庭，覃餘(yu) 休於(yu) 嗣續”、“憫此餘(yu) 齡，賜之無事”、“退安田裏，常遂於(yu) 豐(feng) 登”、“燕及子孫，更祈於(yu) 繁衍”雲(yun) 雲(yun) 。

雖然青詞限於(yu) 體(ti) 例沒有交代設醮的具體(ti) 細節，但通過它，我們(men) 還是可以了解到上元設醮的一些基本要素，那就是:

1.建壇。這個(ge) 壇要做一定的布置，比如敷以絳紗，所以稱為(wei) 絳壇。按照一定的燈儀(yi) 布燈。

2.請神。設壇備禮是為(wei) 了迎請各路神仙下凡，被請的神仙眾(zhong) 多，所以稱“仙班”。上元日尤其要請賜福的天官。

3.拜鬥。又稱朝鬥。就是朝拜天上的星鬥，尤其是北鬥。祭拜星鬥的方法很多，其中有一種叫“步罡踏鬥”，就是在醮壇上按九宮八卦的星宿方位，以步踏之。35

4.上章。這個(ge) 表章是用駢體(ti) 文寫(xie) 的青詞，上麵寫(xie) 了祈福的話。寫(xie) 好之後，還要封起來，所謂封章或封事。

5.存想。就是通過冥想，想象天庭仙境的情況，諸如“馳情八景之高”、“滋味黃庭之景”雲(yun) 雲(yun) 。

三

象山於(yu) 紹熙二年九月始至荊門軍(jun) 履職視事，翌年正月十三就宣講皇極以代醮事。36作為(wei) 行政首長，他是第一次麵對“上元設醮”的安排，結果，他一上來就對“上元設醮”的舊習(xi) 做了改革。這也符合他一貫的痛快直接的行事風格。

象山當然有他行動的自由，但是，如果上元州府設醮是高宗以來立下的規矩，而設醮的目的又是“為(wei) 民祈福”，象山不從(cong) “故事”而一意孤行，難免會(hui) 招來物議，給上任不到一年的自己增添不必要的麻煩。象山固然有強烈的個(ge) 性，但他作為(wei) 官員，還是恪盡職守，尤其是在祭祀事務的處理上，循規蹈矩，並不追求特立獨行。這一點在他紹熙三年多次禱雨的行為(wei) 上表現得十分明顯。37如果了解上元醮背後的知識、思想與(yu) 信仰，就會(hui) 發現，象山的宣講皇極其實並不出格，它跟上元醮的精神可謂一脈相通。

前已述及，上元設醮祈福與(yu) 道教的三官信仰有關(guan) 。上元是所謂天官賜福。根據道教的星鬥信仰38，天官被尊為(wei) 紫微大帝。39也就是說，上元是天官紫微大帝前來人間賜福。40

上引張孝祥的青詞，就有“清都”“紫極”這些表示“紫微”的詞，還有“天移星鬥下人間”這樣的話，而“紫微垣”自古被認為(wei) 是天帝或天皇居住的地方。所謂天帝或天皇，也就是北極星。道教認為(wei) 北鬥七星主日月五行，有回死注生之功、消災度厄之力。

《老子中經》雲(yun) :

璿璣者，北鬥君也，天之侯王也，主製萬(wan) 二千神，持人命籍。41

《太上玄錄北鬥本命延生真經》雲(yun) :

北辰垂象，而眾(zhong) 星拱之，為(wei) 造化之樞機，作人神之主宰。宣威三界，統禦萬(wan) 靈，判人間善惡之期，司陰府是非之目。42

《太上玄靈北鬥本命長生妙經》雲(yun) :

太上曰“天一生水”，水生自北方，故紫微之垣高崇北辰，北辰之宿列為(wei) 七元。首引貪辰，尾名破曜，中立文曲，以為(wei) 天地之樞軸。是以北鬥司生司殺，兼物濟人之都會(hui) 也。凡諸有情之人，既稟天地之氣，陰陽之令，為(wei) 男為(wei) 女，可壽可夭，皆出北鬥之政命也。42

以上所引道經，有關(guan) 北鬥負有人間生殺予奪大權的思想，其直接來源是漢代緯書(shu) 。43

《河圖帝覽嬉》:

鬥七星，富貴之官也。其旁二星，主爵祿；其中一星，主壽夭。44

《尚書(shu) 緯-考靈曜》:

七星在人為(wei) 七瑞。北鬥居天之中，當昆侖(lun) 之上，運轉所指，隨二十四氣，正十二辰，建十二月，又州國分野、年命，莫不致之，故為(wei) 七政。45

緯書(shu) 的這些說法實際是對《史記-天官書(shu) 》的發揮。《史記-天官書(shu) 》稱:

(北)鬥為(wei) 帝車，運於(yu) 中央，臨(lin) 製四鄉(xiang) 。分陰陽，建四時，均五行，移節度，定諸紀，皆係於(yu) 鬥。46

所謂“帝”，是指“中宮大帝”北極星。《天官書(shu) 》開篇雲(yun) :

中宮天極星，其一明者，太一常居也；旁三星三公，或曰子屬。後句四星，末大星正妃，餘(yu) 三星後宮之屬也。環之匡衛十二星，籓臣。皆曰紫宮。47

關(guan) 於(yu) “中宮”，《史記索隱》解釋:中宮大帝，其精北極星。48關(guan) 於(yu) “北極星”，《索隱》引《爾雅》“北極謂之北辰”，又《春秋合誠圖》“北辰，其星五，在紫微中”，楊泉《物理論》“北極，天之中，陽氣之北極也。極南為(wei) 太陽，極北為(wei) 太陰。日、月、五星行太陰則無光，行太陽則能照，故為(wei) 昏明寒暑之限極也”諸說以明之。49“太一”，《索隱》寫(xie) 作“泰一”，認為(wei) 它是天帝的別名。50

也就是說，北極星又被稱為(wei) “太一”(泰一)。關(guan) 於(yu) “太一”，《史記-封禪書(shu) 》還提到，古代天子春秋祭“太一”51，注者稱，“太一”是北極神的別名52。事實上，屈原、宋玉的作品證明戰國時“太一”祭祀已經存在。53

《史記》有關(guan) “北極”就是“天帝”、“太一”的說法，為(wei) 緯書(shu) 所繼承。如《春秋緯》雲(yun) :“北極星，其一明大者，太一之光。含元氣，以鬥布常，開命運節序。神明流精生一，以立黃帝。道起於(yu) 元，一為(wei) 貴，故太一為(wei) 北極天帝位。”《詩緯》雲(yun) :“北極，天皇大帝，其精生人。”

而道教的“醮”，原本就是為(wei) 祭祀太一(北極)諸星而設，《隋書(shu) -經籍誌》雲(yun) :

夜中，於(yu) 星辰之下，陳設酒脯餅餌幣物，曆祀天皇太一，祀五星列宿，為(wei) 書(shu) 如上章之儀(yi) 以奏之，名之為(wei) 醮。54

《雲(yun) 笈七籤》載有《九真帝君九陰混合縱景萬(wan) 化陰天訣》，九次提到泰一神。《雲(yun) 笈七籤》卷二十四《總說星》所述北鬥七星之名，完全照搬了《春秋緯-運鬥樞》。道教中的神，名“太一”的，多得不計其數，其中最有名的是太一(也寫(xie) 作“太乙”)救苦天尊。55

道教的這種“北極/太一”信仰，到了後世，人們(men) 漸漸忘記它與(yu) 漢代緯書(shu) 的關(guan) 聯，更想不到它可以一直追溯到儒家經典《尚書(shu) 》那裏。其實，司馬遷寫(xie) 《天官書(shu) 》、《封禪書(shu) 》，《尚書(shu) -舜典》當中如下一段話應是某種觸機:

(舜)在璿璣玉衡，以齊七政。肆類於(yu) 上帝，禋於(yu) 六宗，望於(yu) 山川，遍於(yu) 群神。輯五瑞。56

正是司馬遷把“璿璣玉衡，以齊七政”與(yu) 北鬥七星聯係起來57，從(cong) 而為(wei) 他的星象政治學打開了大門。58而“璿璣玉衡”本來都是玉器，後世注家以之為(wei) 天文觀測儀(yi) 器。59

這個(ge) 星象政治學爾後為(wei) 緯書(shu) 作者發揚光大60，最後又被道教吸收進它的星鬥信仰、福報哲學，上元祭祀天官紫微大帝，特其一例而已。

從(cong) “北極(北辰)”、“太一”到“皇極”僅(jin) 一步之遙，而這關(guan) 鍵的一步是通過消化河圖、洛書(shu) 實現的。

如所周知，河圖洛書(shu) 之說出自《易-係辭》:“天垂象，見吉凶，聖人象之；河出圖、雒(洛)出書(shu) ，聖人則之。”劉歆認為(wei) ，河圖就是伏羲八卦，洛書(shu) 就是《洪範》九疇。61

《易緯-乾鑿度》在將“太一”與(yu) “北辰”比附的同時，較之前人，又演繹出“太一行九宮”之說。其說雲(yun) :

《易》一陰一陽合而為(wei) 十五之謂道。陽變七之九，陰變八之六，亦合於(yu) 十五，則彖變之數若一。陽動而進，變七之九，象其氣之息也；陰動而退，變八之六，象其氣之消也。故太一取其數以行九宮，四正四維皆合於(yu) 十五。(卷下)

關(guan) 於(yu) “太一取其數以行九宮，四正四維皆合於(yu) 十五”，鄭玄注:

“太一”者，北辰之神名也。居其所曰太一，常行於(yu) 八卦日辰之間，曰天一，或曰太一。出入所遊息於(yu) 紫宮之內(nei) 外，其星因以為(wei) 名焉。故《星經》曰:“天一，太一，主氣之神。”“行”，猶待也。“四正四維”，以八卦神所居，故亦名之曰宮。天一下行，猶天子出巡狩，省方嶽之事，每卒則複。太一下行八卦之宮，每四乃還於(yu) 中央。中央者，北辰之所居，故謂之九宮。天數大分，以陽出，以陰入，陽起於(yu) 子，陰起於(yu) 午，是以太一下九宮，從(cong) 坎宮始。坎，中男；始，亦言無適也。自此而從(cong) 於(yu) 坤宮。坤，母也。又自此而從(cong) 震宮。震，長男也。又自此而從(cong) 巽宮。巽，長女也。所行者半矣，還息於(yu) 中央之宮。既又自此而從(cong) 乾宮。乾，父也。自此而從(cong) 兌(dui) 宮。兌(dui) ，少女也。又自此而從(cong) 於(yu) 艮宮。艮，少男也。又自此從(cong) 於(yu) 離宮。離，中女也。行則周矣，上遊息於(yu) 天一、太一之宮，而返於(yu) 紫宮。行從(cong) 坎宮始，終於(yu) 離宮。數自太一行之，坎為(wei) 名耳。……此數者合十五，言有法也。

根據鄭玄描述的這個(ge) 行進路線，最後畫出的九宮圖，與(yu) 《大戴禮記》所載“明堂九室”，在方位配置上完全一致。62

《乾鑿度》的“太一行九宮”說影響甚大，唐代方士王希明(生卒年不詳，盛年在開元間)的《太一金鏡式經》(簡稱《太一式》)即用其說。

太一，天帝之神也，下司九宮，中建皇極。63

可以看到，《太一式》直接打通了“太一”與(yu) “皇極”。在星宿體(ti) 係當中納入來自《洪範》的“皇極”，這種做法，道經中亦有反映。

《老子中經》64雲(yun) :

太一君有八使者，八卦神也。太一在中央，總閱諸神，案此定錄，不得逋亡。八使者，以八節之日上對太一。65

徑直用八卦來稱呼太一(北極)的八名使者。

《南鬥延壽燈儀(yi) 》本為(wei) 指導如何建立拜鬥星壇而撰，卻出現了“皇極”一語。

臣聞:天賦群靈，均有自然之命；人懷大本，鹹歸皇極之中。養(yang) 之者，福謝尤生；敗之者，禍因自起。永惟宰製，實在司存。倘有祈禳，宜修誠懇。今辰，某洗心滌慮，養(yang) 氣存神，夙懷慕道之心，仰畏在天之像，謹依科式，建立星壇，備香花燈燭之儀(yi) ，歸命明德官大聖南鬥天府司命上相鎮國真君。伏願天誘其衷，鹹迪綿長之道，物蒙其澤，悉無短折之凶。66

“皇極”在道經中出現並非偶然，道經作者是有意識地將河圖洛書(shu) 這類文獻作為(wei) 齋醮科儀(yi) 的一個(ge) 資源加以利用。比如，《南鬥延壽燈儀(yi) 》就說:“是以按河圖之品格，披靈寶之科儀(yi) ，嚴(yan) 設星燈，恭陳醮禮。”66王契真《上清靈寶大法-古序》則說，元始天尊“乃出三五章儀(yi) ，河圖醮法，拜表上章之訣。”67杜光庭《道門科範大全集》所收《解禳星運儀(yi) 》雲(yun) :“竊尋經首，河圖有披告之文；檢閱真科，靈寶有懺祈之典。敢緣慈訓，式備醮儀(yi) 。延降尊靈，祀崇真聖。”68

道經當中“皇極”的詞義(yi) ，對《洪範》原文的用法並無改變，仍是孔安國所解釋的“大中”之意。具體(ti) 到星宿體(ti) 係，它用來指處於(yu) 天庭中心地位的北極。而無論是河圖還是洛書(shu) ，都為(wei) 北極的位置提供了直觀的說明。

正是看到這一點，在本當設醮的上元之日，象山決(jue) 定來宣講《洪範》皇極大義(yi) 。如果了解到上元醮背後的天官信仰、星鬥崇拜以及福報哲學，對於(yu) 象山以宣講皇極來取代道教醮儀(yi) 的行為(wei) ，就不會(hui) 有什麽(me) 違和之感了。

象山在講義(yi) 之後附了河圖八卦之象、洛書(shu) 九疇之數，河圖中央是太極，洛書(shu) 中間是數字五，其中有深意存焉。蓋《漢書(shu) -五行誌》隻說到《洪範》九疇是洛(雒)書(shu) 原文，今象山將河圖與(yu) 洛書(shu) 並列，顯示出:他實際上是把洪範當中處於(yu) 五的皇極理解為(wei) 八卦圖(河圖)當中的太極。69

如所周知，與(yu) 朱子不同，關(guan) 於(yu) 皇極的解釋，象山堅持孔安國大中之說。透過本文的考察，我們(men) 有理由猜想，也許道教上元醮有關(guan) 天官、北極的知識、思想與(yu) 信仰給了他某種啟發。不過，話說回來，道教的這些理論本來就不是其自身發明，而是頗多取資於(yu) 《易》、《書(shu) 》古經以及漢唐陰陽家之說。象山的宣講皇極，在某種意義(yi) 上，可謂以其人之道還治其人之身。

注釋
 
1《年譜》“紹熙三年”條，《陸九淵集》卷三十六，北京:中華書局，1980年，第510頁。
2參見《陸九淵集》卷二十三，第283～286頁。
3詳可參見陳來:《朱子哲學研究》第十六章“朱陸之爭”第八節“無極之辨”，上海:華東師範大學出版社，2000年，第390～395頁。
4詳可參見餘英時:《朱熹的曆史世界》下篇第十二章“皇權與皇極”第七節“環繞‘皇極’的爭論”，北京:三聯書店，2004年，第808～844頁。
5餘氏認為，象山《皇極講義》當中論“讀書”的那些話“若其心正，其事善，雖不曾識字，亦自有讀書之功。其心不正，其事不善，雖多讀書，有何所用?用之不善，反增其惡耳。”(《陸九淵集》，第285頁)明顯是針對朱子的。參見餘英時:《朱熹的曆史世界》下篇，第838頁。
6束景南:《朱熹年譜長編(增訂本)》卷下，上海:華東師範大學出版社，2014年，第1053頁。在“一一八九，淳熙十六年，己酉，六十歲”條下，亦有類似說法:“其後，陸在荊門講《洪範》‘五皇極’，乃針對朱《皇極辨》也。”(同上書，第964頁)
7束景南:《朱熹年譜長編(增訂本)》下編，963～964頁。
8朱熹:《皇極辨》，《朱子文集》卷七十二，《朱子全書》第二十四冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3457頁。
9陳來:《“一破千古之惑”——朱子對〈洪範〉皇極說的解釋》，《北京大學學報》(社會科學版)2013年第2期。
10關於(1)，餘英時的說法是:“《皇極講義》是對荊門軍的吏民宣揚儒教的講詞”。關於(2)，餘英時的原話是:“陸九淵借《洪範-皇極》傳布他的‘心’學。”(餘英時:《朱熹的曆史世界》下篇，第838頁)
11餘英時:《朱熹的曆史世界》下篇，第838頁。
12陳來說:“荊門風俗，正月須行作醮儀式，以祈福。作為地方行政領導的陸九淵自然要隨俗，他借行醮禮的機會，通過發明《洪範》‘斂時五福’的意義，把民俗的祈福與儒家教化聯結起來，把民俗的功利祈福轉化為儒家‘正心為福’的精神建設。應該說，陸九淵這一儒家文化實踐是值得讚賞的。”(陳來:《“一破千古之惑”——朱子對〈洪範〉皇極說的解釋》，《北京大學學報》(社會科學版)2013年第2期)
13“九淵講《皇極》斂福錫民是代替道教設醮的舊習”(餘英時:《朱熹的曆史世界》下篇，第838頁)。
14孔令宏:《陸九淵思想與道家、道教》，載劉大鈞主編:《儒學釋蘊》，上海:上海古籍出版社，2007年，第357～358頁。
15《年譜》，《陸九淵集》卷三十六，第510頁。
16《皇極講義》，《陸九淵集》卷二十三，第285頁。
17《宋史》卷一百零二，誌第五十五，禮五。
18《荊楚歲時記》，長沙:嶽麓書社，1986年，第15、15頁。
19【宋】吳自牧撰:《夢粱錄》卷一，“中國風土誌叢刊”，揚州:廣陵書社，2003年，第33～36頁。
20《乾隆荊門州誌同治荊門直隸州誌》卷十一，頁二，《中國地方誌集成:湖北府縣誌》第40冊，南京:江蘇古籍出版社，2013年，第110頁。
21張孝祥:《於湖居士文集》卷二十五，上海:上海古籍出版社，1980年，第248、248～249、249頁。
22《於湖居士文集》卷三十二，第312、312頁。
23敦煌文書S.3389號《洞淵神咒經》卷四。北周道經《無上秘要》卷四十一《投簡品》:“今奏金簡，言名玉清，封付靈嶽，長為天臣。”(《道藏》第25冊，第136頁)
24《列子-周穆王》:“清都、紫微、鈞天、廣樂，帝之所居。”
25“紫極”後亦作為皇帝或皇極的象征，借指帝王宮殿。關於“紫極”，詳細的考察，可參看包豔:《唐時長江流域紫極宮造像考》，《中國美術研究》2016年第2期。
26《黃庭經》紫清章第二十九:“紫清上皇大道君，太玄太和俠侍端。化生萬物使我仙，飛升十天駕玉輪。晝夜七日思勿眠，子能行此可長存。積功成煉非自然，是由精誠亦由專。內守堅固真之真，虛中恬淡自致神。”巫山第十峰紫霞真人注曰:紫清，上清之玄氣也。(【唐】梁丘子等注:《黃庭經集釋》，北京:中央編譯出版社，2015年，第238頁)
27關於道教祭壇的詳細情況，可參看張澤宏:《道教禮儀學》第四章“道教齋醮科儀的壇儀格式”，北京:宗教文化出版社，2012年，第82～91頁。
28《唐六典》載:“其四曰三元齋:正月十五日天官，為上元；七月十五日地官，為中元；十月十五日水官，為下元，皆法身自懺愆罪焉”(卷四)，道教徒“每至三元，恒修齋醮。”(《全唐文》卷三百四十，顏真卿五，上海:上海古籍出版社，1995年，第476頁)
29道經《三一九宮法》雲:“太上所以出極八景，入驂瓊軒，玉女三千，侍真扶轅，靈犯俠唱，神後執巾者，實守雌一之道，用以高會玄晨也。”(《三洞珠囊》卷五十，明正統道藏本)《王母贈魏夫人歌》:“駕我八景輿，歘然入玉清。”(《雲笈七籤》卷九十六，明正統道藏本)
30【晉】陳壽撰《三國誌-魏誌-張魯傳》“(張魯)雄據巴、漢，垂三十年”句，【南朝宋】裴鬆之注引【三國-魏】魚豢《典略》雲:“請禱之法，書病人姓名，說服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水。謂之‘三官手書’。使病者家出米五鬥，以為常。故號曰五鬥米師。”亦見《後漢書-劉焉傳》注引。
31關於“三官”的詳細研究，可參看石衍豐:《略談道教“三官”》(《宗教學研究》1987年刊)，雷偉平:《上海三官神話與信仰研究》(北京:中國言實出版社，2016年，第27～28頁)。
32《道藏》第3冊，第570頁。
33三官校籍的具體程序是:先在三會日(即:正月七日舉遷賞會，七月七日慶生中會，十月五日建生大會)進行考校，然後到三元日上報天庭。參見《上清靈寶大法》:“天地水三官，二十七府，百二十曹，凡三會日(引者按:)考校罪福，三元日奏禦上宮，可以行道建齋，修身謝過。”(《道藏》第34冊，第51頁)
34“三元有三官，分為九宮，總二十七府，百二十曹。左陽生官，右陰死官。左府青簿書有功者，右府黑簿書有罪者。”(《九天生神章》注，正統道藏第10冊，第8162頁)
35關於“步罡踏鬥”，詳可參看張澤宏:《步罡踏鬥:道教祭禮儀典》(成都:四川人民出版社，1994年)；劉仲宇:《踏罡步鬥的源流和宗教功能》，《宗教》1998年第3-4期。
36參見《年譜》“紹熙二年”條及“紹熙三年”條，《陸九淵集》，第508～510頁。
37以紹熙二年冬至紹熙三年春久旱，象山於紹熙三年夏四月先後在西山、東山設壇禱雨，有禱雨文四篇，謝雨文兩篇，今皆存於文集，參見《陸九淵集》卷二十六，第309～311頁。每次都循禮設壇致禱，事後又行謝禮，絲毫不敢怠慢，甚至因為東山禱雨效果不佳而自訟禮數未備，加以補救，參見《東山刑鵝禱雨文》，《陸九淵集》，第311頁。
38關於道教的星鬥信仰，詳細的討論，參看潘宗賢與梁發主編:《道教與星鬥信仰》(濟南:齊魯書社，2014年)。
39道經《三官北鬥經》言:“上元一品，九炁賜福天官，紫微大帝；中元二品，七炁赦罪地官，清虛大帝；下元三品，五炁解厄水官，暘穀神王。”(《道藏》第31冊，第570頁以下)
40《太上說玄天大聖真武本傳神咒妙經注》卷一《因緣經》:“正月十五上元，宮主一品九炁賜福天官紫微大帝於是日分遣十天靈官、神仙兵馬、上聖高真、妙行真人、無鞅數眾，同下人間，校戒罪福也。”(《道藏》第17冊，第98頁)
41《雲笈七籖》卷一八，《道藏》第22冊，第135頁。《太平經》解釋說:“天鬥所破乃死，故魁主死亡，乃至危也。故帝王氣起少陽，太陽常守鬥建。死亡氣乃起於少陰，太陰常守鬥魁。”(王明:《太平經合校》，北京:中華書局，2014年，第314頁)
42《道藏》第11冊，第347、349頁。
43關於漢代的北鬥信仰，詳可參看甄盡忠:《漢代北鬥信仰的文化意涵》，《石家莊學院學報》2016年第4期。
44安居香山、中村彰八輯:《緯書集成》，石家莊:河北人民出版社，1994年，第1135頁。
45趙在翰、鍾肇鵬、蕭文鬱編:《七緯》，北京:中華書局，2012年，第243頁。
46《史記》卷二十七，“天官書第五”，北京:中華書局，1982年，第1291頁。
47《史記》卷二十七，“天官書第五”，第1291頁。按:《漢書-天文誌》也有這段話，惟“太一”寫作“泰一”:“中宮天極星，其一明者，泰一之常居也，旁三星三公，或曰子屬。後句四星，末大星正妃，餘三星後宮之屬也。環之匡衛十二星，籓臣。皆曰紫宮。”“紫宮”是“太一”的居所，這樣的說法亦見《淮南子-天文》:“太微者，太一之庭也。紫宮者，太一之居也。”
48《索隱》引《春秋文耀鉤》雲:“中宮，大帝，其精北極星。含元出氣，流精生一也。”(《史記》，第1289頁)
49《史記》，第1289頁。
50《索隱》按:《春秋合誠圖》雲:“紫微，大帝室，太一之精也”。《正義》:泰一，天帝之別名也。劉伯莊雲:“泰一，天神之最尊貴者也。”
51(漢武帝時)亳人謬忌奏祠太一方，曰:“天神貴者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一東南郊，用太牢，七日，為壇開八通之鬼道。”於是天子令太祝立其祠長安東南郊，常奉祠如忌方(《史記》卷二十八“封禪書第六”)。
52《索隱》:《樂葉圖征》曰:“天宮，紫微。北極，天一、太一。”宋均雲:“天一、太一，北極神之別名。”《春秋佐助期》曰:“紫宮，天皇曜魄寶之所理也。”石氏雲:“天一、太一各一星，在紫宮門外，立承事天皇大帝。”(《史記》卷二十八“封禪書第六”)
53屈原《九歌》中的《東皇太一》就是祭太一神，關於東皇太一，【宋】洪興祖《楚辭補注》引五臣注雲:“太一，星名。天之尊神。祠在楚東，以配東帝，故雲東皇。”(北京:中華書局，2010年，第57頁)宋玉《高唐賦》:“有方之士，羨門高溪，上成鬱林，公樂巨穀。進純犧，禱璿宮，醮諸神，禮太一。”(《文選》卷十九，《六臣注文選》，北京:中華書局，1977年，第267頁)
54《隋書》第4冊，北京:中華書局，1973年，第1092～1093頁。
55關於“太一”在道教中的地位，詳可參看顧頡剛《三皇考》一文(載其所著:《古史辨自序》上冊，北京:商務印書館，2011年，尤其是第366頁以下)。
56《尚書正義》，北京:北京大學出版社，1999年，第54～55頁。
57“北鬥七星，所謂‘旋、璣、玉衡，以齊七政’”(《史記》卷二十七，“天官書第五”，第1291頁)。
58“星象政治學”一語，筆者借自龔鵬程，參見其論文《儒家的星象政治學》(原載《一九九八龔鵬程學思報告》，南華大學，1999年。後收入其所著《儒學新思》，北京:北京大學出版社，2009年；《龔鵬程講儒》上，北京:東方出版社，2015年)，以及《星象的政學與道學》(收入《道教與星鬥信仰》)。
59對於“璿璣玉衡”的解釋，曆來有爭議。筆者以為，天文儀器說於理為長。詳細的討論，可參看趙繼寧:《〈史記-天官書〉考釋》(武漢大學博士論文，2010年)。
60如《春秋元命苞》雲:“天生大列，為中宮大極星。星其一明者，太一常居。傍兩星巨辰子位，故為北辰以起節度，亦為紫微宮。紫之言此也。官之中，天神圓法，陰陽開閉，皆在此中。北者，高也。極者，藏也，言太一之星，高居深藏，故名北極也。立三台以為三公，北鬥九星為九卿，二十七大夫，內宿部衛之列，八十一紀以為元士，幾百二十官焉，下應十二子。三台主明德宣將也。西奇、文信二星謂上能，為司命，主壽。次二星謂中能，為司中，主宗室。震方二星謂下能，為司祿，主兵武，所以照德塞違也”，又說:“鬥為帝令，出號布政，授度四方，故置輔星以佐功。鬥為人君之象，而號令之主也。”《春秋文曜鉤》則說文星六星為上將、次將、貴相、司祿、司命、司中。鬥為天之喉舌。《春秋運鬥樞》說:“北鬥七星，所謂‘璿璣玉衡以齊七政’。杓攜龍角，衡殷南鬥，魁枕參首。是謂帝車，運乎中央，臨製四鄉，分陰陽、建四時、均五行、移節度、定諸紀，皆係於鬥。”《春秋合誠圖》雲:“天皇大帝，北辰星也，含元稟陽，舒精吐光，居紫宮中，製馭中央。”《禮緯鬥威儀》:“宮主君、商主臣、角主父、征主子、羽主夫、少宮主婦、少商主政，是法北鬥而為七政……君乘土而王，其政太平，則官星黃大，其餘六星輝光四起。”
61參見《漢書-五行誌上》。
62《乾鑿度》的九宮圖，劉牧視為“河圖”，朱子視為“洛書”，在易學史上有爭議。關於《易緯》的文本研究，可參看蕭洪恩:《易緯今注今譯》(武漢:武漢大學出版社，2016年)。關於《乾鑿度》的易學思想，可參看任蜜林:《〈易緯-乾鑿度〉易學思想闡微》(載《中國儒學》第九輯，北京:中國社會科學出版社，2014年，第457～488頁)。
63引文出自王希明:《太一金鏡式經》“序”，文淵閣四庫全書本。
64關於《老子中經》，學界研究頗多，最新的論文有張曉雷:《〈老子中經〉相關問題新考》(《宗教學研究》2018年第4期)。作者認為，《老子中經》的書名直接來源於漢代讖緯內學傳統。
65《雲笈七籤》卷一八，《道藏》第22冊。
66《道藏》第3冊，第565、565頁。
67《道藏》第30冊，第649頁。
68《道藏》第31冊，第864頁。
69葛兆光曾對北極、太一、道、太極四個概念之間的關聯做過詳細考證，但他沒有關注皇極問題，也沒有指出道教星鬥信仰與陰陽五行思想複雜的關聯，參見其所著:《眾妙之門——北極與太一、道、太極》，載《中國文化》1990年第2期)。龔鵬程在一個注中提到了用太極、北極北辰解釋皇極的思路，但他未作評論，不置可否。參見其所著:《儒家的星象政治學》，《龔鵬程講儒》上，第40頁。

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