朱子的《敬齋箴》

作者：焦德明

來源：《中國哲學史》2019年02期

時間：孔子二五七零年歲次庚子六月廿九日癸巳

          耶穌2020年8月18日

箴,是一種用來表達規勸的文體(ti) 。理學家經常撰寫(xie) 箴、銘等文字,用於(yu) 做工夫的自我警戒。程頤就曾作《四箴》,將顏子“克己複禮”之目細節化。朱子對此類箴文非常重視,在《四書(shu) 集注》中分別引用了程頤的《四箴》和範浚的《心箴》。而朱子也曾為(wei) 自己的工夫實踐撰寫(xie) 過一篇自警的文字,那就是《敬齋箴》。此箴一出,師友門人乃至後世朱子學者無不推崇,很快成為(wei) 朱子學者乃至一般士人學子的工夫指南。以往鮮有對《敬齋箴》的專(zhuan) 門研究,而本文將從(cong) 《敬齋箴》的寫(xie) 作、《敬齋箴》的注釋與(yu) 影響,以及《敬齋箴》思想的闡發與(yu) 討論三個(ge) 方麵對《敬齋箴》進行一個(ge) 初步的探究。

一、《敬齋箴》的寫(xie) 作

關(guan) 於(yu) 《敬齋箴》的寫(xie) 作時間,曆史上有三種觀點。一種是“淳熙三年”說。王懋弘《朱子年譜考異》記載清人洪嘉植所輯《朱子年譜》即持此觀點1。此觀點應是沿襲自明人戴銑的《朱子實紀》。《實紀》之年譜中淳熙三年“歸婺源省先墓”條下,有“日與(yu) 鄉(xiang) 人弟子講學於(yu) 汪氏之敬齋,隨其資稟,循誘不倦”,此汪氏即汪清卿。其卷八有介紹曰“汪清卿,字湛仲,婺源人。朱子嚐寓其家,與(yu) 鄉(xiang) 人講學,為(wei) 作《敬齋箴》”,可見戴氏認為(wei) 《敬齋箴》作於(yu) 淳熙三年朱子歸婺源期間。第二種是“淳熙七年以後”說。王懋弘《考異》持此說。王懋弘認為(wei) 洪嘉植之說有誤:“按《敬齋箴》前題雲(yun) :‘讀張敬夫《主一箴》,掇其遺意,作《敬齋箴》,書(shu) 齋壁以自警’,南軒卒於(yu) 庚子,當是庚子後作,此為(wei) 附會(hui) 無疑也,今刪去”2。第三種是“乾道八年”說。此說主要是束景南在《朱熹年譜長編》中提出。束氏詳細反駁了洪、王的兩(liang) 種說法:“其歸婺源,因嘉汪清卿名齋曰‘敬齋’,乃手書(shu) 《敬齋箴》贈之,非謂《敬齋箴》作於(yu) 淳熙三年”,“所謂‘遺意’,非指張死後遺留之意,乃指《主一箴》所未道之意”3,足可證戴、洪、王幾家之誤。束氏認為(wei) ,《敬齋箴》應作於(yu) 乾道八年壬辰十月間。束氏判斷的主要理由是張栻的兩(liang) 封信,一封是《答胡季隨》4,表明了《主一箴》的寫(xie) 作時間在乾道八年間5。另一封《答朱元晦》中有張栻對《敬齋箴》的評價(jia) ,認為(wei) “皆當書(shu) 之坐右也”(《張栻集》,1074頁),束氏認為(wei) 此信作於(yu) 乾道八年十一月間,所以《敬齋箴》應當寫(xie) 於(yu) 此月之前。而束氏又考證朱子乾道七年母喪(sang) 終後返回五夫裏,為(wei) 紫陽樓書(shu) 室重新命名,方有“敬齋”“義(yi) 齋”之名。而在此之後才可能有“書(shu) 齋壁以自警”之說,此為(wei) 時間之上限。而乾道九年癸醜(chou) 《答方伯謨》中所謂“乾道癸巳二月甲子,新安朱熹作,建安呂□□書(shu) ”6則僅(jin) 指書(shu) 寫(xie) 條幅之日,並非寫(xie) 作之日。從(cong) 以上內(nei) 容可以看出,束氏的考證基本上是正確的。隻是,根據張栻《答朱元晦》我們(men) 隻能確定《敬齋箴》寫(xie) 作時間的下限在乾道八年十月,而《主一箴》的寫(xie) 作時間和朱子為(wei) 書(shu) 室更名“敬齋”的具體(ti) 時間都不能確定到月份,所以《敬齋箴》初稿寫(xie) 就的月份也不必在十月。而且直到乾道九年癸巳與(yu) 方伯謨的信中,仍有今本所無的“大本乃立”四字7,可見《敬齋箴》的定稿也有一個(ge) 過程,也不能說隻作於(yu) 乾道八年。因此,應該說《敬齋箴》動筆於(yu) 乾道八年,最終定稿於(yu) 乾道九年左右,才是比較合適的。

《敬齋箴》前題曰“讀張敬夫《主一箴》,掇其遺意,作《敬齋箴》,書(shu) 齋壁以自警雲(yun) ”,可見《敬齋箴》的寫(xie) 作是受到張栻《主一箴》的啟發。張栻《主一箴》曰:

伊川先生曰:“主一之謂敬。”又曰:“無適之謂一。”嗟乎!求仁之方,孰要乎此!因為(wei) 箴書(shu) 於(yu) 坐右,且以諗同誌:人稟天性,其生也直。克順厥彝,則靡有忒。事物之感,紛綸朝夕。動而無節,生道或息。惟學有要,持敬勿失。驗厥操舍,乃知出入。曷為(wei) 其敬,妙在主一。曷為(wei) 其一?惟以無適。居無越思,事靡它及。涵泳於(yu) 中,匪忘匪亟。斯須造次,是保是積。既久而精,乃會(hui) 於(yu) 極。勉哉勿倦,聖賢可則。(《張栻集》,1318-1319頁)

張栻為(wei) 什麽(me) 要在這個(ge) 時候撰寫(xie) 《主一箴》?我們(men) 從(cong) “求仁之方,孰要乎此”一句可以看出端倪。乾道七年、八年間張栻類聚孔孟論仁之語為(wei) 《洙泗言仁錄》,並寄與(yu) 朱子等友人廣泛討論,導致朱子作《仁說》,觸發了所謂壬辰癸巳之間的“仁說之辯”。仁說之辯發生在壬辰癸巳之間,也就是乾道八年、九年間,而《主一箴》的時間下限為(wei) 乾道八壬辰年十月以前,可見,《主一箴》的寫(xie) 作或早於(yu) 仁說之辯。根據《張宣公年譜》,乾道八年壬辰,張栻與(yu) 友人間有多封書(shu) 信討論主一、居敬之旨8。所以我們(men) 可以說,或許張栻在作《洙泗言仁錄》後,對孔孟言仁之大旨已自覺有所體(ti) 會(hui) ,因而接下來就是要實地踐履,操存體(ti) 察,主一居敬,以求此仁。張栻認為(wei) “求仁之方,孰要乎此”,也就是說主一居敬是最重要的求仁方法。張栻《答胡廣仲》雲(yun) :“《主一箴》之論甚荷,但某之意,正患近來學者隻是想象,不肯著意下工,伊洛老先生所謂主一無適,真是學者指南,深切著明者也。故某欲其於(yu) 操舍之間體(ti) 察,而居毋越思、事靡它及,乃是實下手處。此正為(wei) 有捉摸也。若於(yu) 此用力,自然漸覺近裏趨約,意味日別,見則為(wei) 實見,得則為(wei) 實得,不然徒自談高拽妙元,隻在膠膠擾擾域中,三二十年恐隻是空過了。至善之則,烏(wu) 能實了了乎?箴之作,亦以自警雲(yun) 爾。”(《張栻集》,1176頁)又有:“敬固在主一,此事惟用力者方知其難”(《答喬(qiao) 德瞻》,《張栻集》,1180頁),“看時似乎淺近,做時極難”(《答潘叔昌》,《張栻集》,1183頁)等等,可見張栻歸長沙後,開始自覺於(yu) 主一處用力。

當然,張栻對於(yu) “敬”並非從(cong) 此時才開始重視。張栻對於(yu) 敬的重視由來已久。早在乾道三年丁亥秋冬,朱子張栻會(hui) 講於(yu) 潭州,除了討論太極動靜、中和、已發未發等問題,並共遊南嶽以外,還有一段與(yu) “敬”有關(guan) 的事件。該年十月,於(yu) 湖張孝祥築敬簡堂,張栻為(wei) 之作《敬簡堂記》,朱子做《敬簡堂分韻得月字》9並為(wei) 張孝祥書(shu) 寫(xie) 《敬簡堂記》10。《敬簡堂記》對“敬”的思想就已經做了比較充分的闡發,可見在乾道初年張栻對敬就頗為(wei) 重視。盡管朱子在從(cong) 學延平時期就已經對於(yu) 致知與(yu) 敬的關(guan) 係問題有所疑惑,開始思考11,但顯然是張栻先於(yu) 朱子形成了比較係統的敬論。張栻所作《敬齋記》《敬齋銘》等文字,其中都包含有敬論思想的內(nei) 容,而且與(yu) 《主一箴》之間都有脈絡相承的聯係。12雖然朱子因以通貫動靜的“主敬”宗旨超越道南偏靜和湖湘偏動的工夫而聞名,但朱子能有此悟,絕不隻是源於(yu) 朱子自身,而應該說與(yu) 張栻對“敬”不遺餘(yu) 力地宣說與(yu) 闡發也是密不可分的。

在張栻影響下,朱子對於(yu) “敬”的思想則形成了自己的特色。這就是對在“容貌辭氣”上做工夫的強調。張栻在乾道三年所作的《敬齋記》中,雖然有“自容貌、顏色、辭氣之間而察之,天理人欲絲(si) 毫之分耳”的說法(《張栻集》,947頁),但張栻所強調的隻是要在省察中分辨理欲,並沒有指明持敬需要在此三者上加功。而且在乾道四年的《敬齋銘》中,容貌辭氣的說法就消失了。而朱子則不同。乾道五年,朱子與(yu) 何鎬展開了持敬之辯,尤其重視程頤“製於(yu) 外所以養(yang) 其中”的說法,認為(wei) 學者應該在規矩繩墨上守定,則內(nei) 外帖然。此一論辯延續到乾道六年,涉及的人物也頗為(wei) 廣泛13。而後朱子開始關(guan) 注程門弟子對《論語》中“君子所貴乎道者三”一段的詮釋,在庚寅辛卯之間寫(xie) 成《君子所貴乎道者三說》。雖然朱子也曾將此《說》寄給張栻,但從(cong) 《主一箴》來看,張栻並沒有特別點出需要從(cong) “製於(yu) 外所以養(yang) 其中”的角度來表述持敬。他的重點還隻是“涵泳於(yu) 中”,在於(yu) 內(nei) 心的專(zhuan) 一而已。而朱子所作的《敬齋箴》則完全不同,所謂“掇其遺意”的“遺意”,大概就是指需要在容貌辭氣上做工夫:

正其衣冠,尊其瞻視。潛心以居,對越上帝。

足容必重,手容必恭。擇地而蹈,折旋蟻封。

出門如賓,承事如祭。戰戰兢兢,罔敢或易。

守口如瓶,防意如城。洞洞屬屬,罔敢或輕。

不東(dong) 以西,不南以北。當事而存,靡他其適。

弗貳以二,弗叁以三。惟精惟一,萬(wan) 變是監。

從(cong) 事於(yu) 斯,是曰持敬。動靜無違,表裏交正。

須臾有間,私欲萬(wan) 端。不火而熱,不冰而寒。

毫厘有差,天壤易處。三綱既淪,九法亦斁。

於(yu) 乎小子,念哉敬哉。墨卿斯戒,敢告靈台。14

“正其衣冠、尊其瞻視”“足容必重,手容必恭”等等都體(ti) 現了在容貌辭氣上做工夫的思想。朱子的這個(ge) 思想雖然沒有影響到張栻的《主一箴》,但在另一篇文字《主一齋銘》中,張栻卻開始提及“正衣冠、攝威儀(yi) ,澹以整,儼(yan) 若思,主於(yu) 一,複何之”(《張栻集》,1313頁),可見與(yu) 《主一箴》中隻強調內(nei) 心的主一已經有所不同。因此又可見朱子在“敬”的思想上反過來對張栻的影響。可以說,朱張二人在乾道年間對於(yu) 敬的問題,實際上是相互影響,相互助益的。

二、《敬齋箴》的注釋及對後世的影響

最早為(wei) 《敬齋箴》做注釋的,應該是陳淳,《北溪大全集》卷二十有《敬齋箴解》。熊節作《性理群書(shu) 句解》,其卷二對於(yu) 《敬齋箴》也有完整的注釋。王柏的入道因緣與(yu) 敬特別相關(guan) ,因此也很重視《敬齋箴》。《魯齋集》卷三有《元正》兩(liang) 首,其二曰:“吟詩猶是少年情,要複當初赤子心。心出入時何以禦?手持一卷敬齋箴。”15其所作《研幾圖》中有《敬齋箴圖》,後被朝鮮朱子學者退溪李滉收入《聖學十圖》。應該說,此圖是對於(yu) 《敬齋箴》思想所做的最全麵、最一目了然的詮釋。程端禮《讀書(shu) 分年日程》提到“程子《四箴》、朱子《敬齋箴》、西山《夜氣箴》當熟玩體(ti) 察”16,可見在當時的教學方法中,《敬齋箴》已經成為(wei) 了重要的一部分。吳澄在《吳文正集》卷五十九有《題朱文公敬齋箴後》,雖然隻有短短不到一百字,但也為(wei) 《敬齋箴》做了分章,並簡短地概括了每章大意。其六十三歲作“國子司業(ye) ”時作《學基》一書(shu) ,廣引諸說,並以《敬齋箴》殿後,以表彰其集敬說大成之意17。

在明代,沈度於(yu) 永樂(le) 十六年(1418年)創作《楷書(shu) 敬齋箴》的書(shu) 法作品,使“台閣體(ti) ”遂流行起來。《明儒學案》中記載張東(dong) 白元禎曾向明孝宗(弘治)建議,以為(wei) “治化之源,莫切於(yu) 《太極圖說》《西銘》《定性書(shu) 》《敬齋箴》,宜將此書(shu) 進講”18。此外,重視《敬齋箴》的要數胡居仁,《居業(ye) 錄》中有幾條對《敬齋箴》給予了高度評價(jia) 19。明代亦有一些學者用同樣的題目做箴文。劉基《誠意伯文集》卷八有《敬齋箴》,《朱舜水集》卷二十也有《敬齋箴並序》。

清代朱子學者也頗重視此箴。李光地《榕村集》卷九也有對於(yu) 《敬齋箴》的注釋。經曆乾嘉學派對於(yu) 理學的反動,道光鹹豐(feng) 年間理學再次活躍起來,因此《敬齋箴》在晚清又開始受到重視。晚清福建南安人戴鳳儀(yi) 20《鬆村詩文集》亦有《書(shu) 朱子〈敬齋箴〉後》一文,可見朱子此箴仍然對士人修身工夫起到作用。後來在他編纂的《詩山書(shu) 院誌》中,全錄李光地之注解,且以此文為(wei) 按語:

敬之一字,乃聖賢傳(chuan) 授心法。自小學至大學,皆不得斯須離敬。而此《箴》以動靜表裏,發明整齊嚴(yan) 肅之意,尤覺一字一鍼,令人無片刻可放鬆處,學者當奉為(wei) 座右師也。儀(yi) 弱冠後,曾每晨莊誦此箴,檢束身心,然後讀書(shu) ,頓覺章句易熟,義(yi) 理易明。日間應接事物,亦分外有力,真所謂莊敬日強矣。惜乎功多間斷,迄無成就,望宮牆而莫入,愧赧殊深。願諸同誌服膺此箴,推求聖賢為(wei) 己之學,則悼我躬之無成者,尤可望同誌之有成業(ye) 。勉旃!21

戴鳳儀(yi) 認為(wei) 《敬齋箴》發明整齊嚴(yan) 肅,也可以看出朱子繼承了程子“製於(yu) 外所以養(yang) 其中”之意。同樣在道鹹同光年間成書(shu) 的《兒(er) 女英雄傳(chuan) 》中,也出現過《敬齋箴》。第二十九回何玉鳳新婚後到張金鳳屋中,“見了許多字畫,不免鑒賞起來,一抬頭,先見正南窗戶上檻懸著一麵大長的匾額,古宣托裱,界畫朱絲(si) ,寫(xie) 著徑寸來大的角四方的顏字。何小姐要看看是何人的筆墨,先看了看下款,卻隻得一行年月,並無名號,重複看那上款,寫(xie) 著‘老人書(shu) 付驥兒(er) 誦之’,才曉得是公公的親(qin) 筆。見寫(xie) 道是‘正其衣冠……’(按:即敬齋箴全文)看了一遍,粗枝大葉也還講得明白,卻不知這是那書(shu) 上的格言,還是公公的庭訓,隻覺句句說得有理。”22短短一段描寫(xie) ,安學海學儒守禮的道學形象躍然紙上。《兒(er) 女英雄傳(chuan) 》的作者文康也生活在道光至光緒年間,他選取《敬齋箴》作為(wei) 表現人物形象的工具,也可以從(cong) 側(ce) 麵顯示出此箴在當時或許比較具有典型性。

在韓國和日本,《敬齋箴》也頗受重視。前麵提到退溪李滉《聖學十圖》中收錄《敬齋箴圖》。韓國國學振興(xing) 院所藏儒教木板有來自還有慶尚道地區的《敬齋箴集說》,乃是“18世紀李象靖收集對朱子《敬齋箴》的諸家學說而予以注解的書(shu) 籍,是鄭焜從(cong) 《書(shu) 簡》中摘引或整理重點的書(shu) 籍”23。在日本,熊氏與(yu) 吳氏的注解,被日本朱子學者山崎闇齋收錄在《敬齋箴分注附錄》中。附錄裒輯朱子本人、黃幹、真德秀、吳澄、黃震、胡居仁對於(yu) 此箴的評論,相對完備。伊藤仁齋也很重視《敬齋箴》。在“仁齋”以前,他曾以“敬齋”為(wei) 齋號:“仁齋讀了朱熹的敬齋箴,為(wei) 表示對朱熹的崇敬,將自己的書(shu) 齋定名為(wei) 敬齋……但是,仁齋因病隱居山寺,轉學佛學和道學三年後,開始對居敬之理產(chan) 生了疑問,認為(wei) 朱子學未能傳(chuan) 承孔孟儒學的真義(yi) 。……乃至將敬齋的號改名為(wei) 仁齋,此乃如今伊藤仁齋之名的由來。”24可見,《敬齋箴》在韓國和日本也有比較廣泛的影響。

三、《敬齋箴》的思想闡發

朱子評《敬齋箴》說“此是敬之目,說有許多地頭去處”25,並不隻是強調容貌辭氣上的工夫而已,而是全麵地對持敬的下手處做了一番詳細的敘述,所以有“從(cong) 事於(yu) 斯,是曰持敬”之語。前麵提到此箴應該是經過了一番修改的過程,朱子《答方伯謨》八中提到“大本乃立”26一句,不見於(yu) 今文,可能這一句本來是在“從(cong) 是於(yu) 斯”後麵,即“從(cong) 是於(yu) 斯,大本乃立”。這便聯係到《中庸》的“大本”,是“敬而無失,即所以為(wei) 中”的意思。朱子後來改為(wei) “是曰持敬”,削弱了與(yu) 《中庸》之間的聯係。而李光地還是敏銳地看出了此箴體(ti) 現了《中庸》的思想:“此箴雖言敬,然首段所謂防意如城,次段所謂萬(wan) 變是監,後段所謂毫厘有差,天壤易處,則正《中庸》所謂隱微之處而必謹者,乃義(yi) 之事矣,蓋敬義(yi) 雖相對,而敬常為(wei) 主,故《中庸》所謂戒慎恐懼者,敬也,所謂謹獨者,亦敬也,此箴所言,中庸之義(yi) 疏也。”27

無論王柏《敬齋箴圖》,還是吳澄《題文公敬齋箴後》,都將箴文每四句分為(wei) 一章,共分十章。由於(yu) 全篇從(cong) 靜、動、表、裏四個(ge) 方麵論述持敬工夫,因此,便有學者以“動靜無違,表裏交正”二句為(wei) 全篇之核心。羅欽順《答陳靜齋都憲》便說“《敬齋箴》反複詳盡,委無罅隙,然所謂‘動靜弗違、表裏交正’,孰非操存之實乎?”28而從(cong) 王柏的《敬齋箴圖》來看,他是以“主一無適”為(wei) 核心來解釋此箴的。第五、第六兩(liang) 章(“不東(dong) 以西”到“萬(wan) 變是監”)其實在講“主一無適”。在《語類》中,陳淳有涉及《敬齋箴》的記錄,就是在討論《敬齋箴》中的“主一”思想:

問“主一”。曰:“心隻要主一,不可容兩(liang) 事。一件事了,更加一件,便是貳;一件事了,更加兩(liang) 件,便是參。‘勿貳以二,勿參以三’,是不要二三;不東(dong) 以西,不南以北’,是不要走作。”淳29

《北溪大全集》卷二十有《敬齋箴解》,解釋“不東(dong) 以西”時說“謂心方對事時主敬,無別走作也”,解釋“勿貳以二”說“謂心既寓事時主敬,隻專(zhuan) 在一事上也”30。“對事”可能是指事物初至時,“寓事”可能是指正應事時。對於(yu) 這二者,徐寓也錄有一條31。可見“主一”也是《敬齋箴》的一個(ge) 主要內(nei) 容。北山四先生之一的何基就通過朱子的《敬齋箴》來解說程子的主一無適:

主一者,所以持敬之要,若止曰整齊嚴(yan) 肅,則難捉摸,惟曰主一,則用力之方昭然易見……若無適二字則又是為(wei) 主一兩(liang) 字再下注腳,謂如心在東(dong) 而後移之西,又移之南之北,則是靜不主一,他有所適而非敬矣。又如本是一事而複貳以二,又叁以三,則是動不主一,他有所適而非敬矣。主一自然無適,無適方為(wei) 主一,此兩(liang) 語隻是展轉相解。隻觀程子“主一之謂敬,無適之謂一”二語,敬之為(wei) 敬,可得而持矣!32

其中,貳叁、南北之說都是化用《敬齋箴》的用語。應該說,動靜表裏與(yu) 主一無適不是兩(liang) 件事,主一無適正從(cong) 動靜表裏體(ti) 現,而在動靜表裏上持敬正需要主一無適。《語類》訓門人的部分中,訓胡泳的一段中也提到《敬齋箴》中的主一:

又問:“舊見《敬齋箴》中雲(yun) :‘擇地而蹈,折旋蟻封。’遂欲如行步時,要步步覺得他移動。要之無此道理,隻是常常提撕。”曰:“這個(ge) 病痛,須一一識得,方得。且如事父母,方在那奉養(yang) 時,又自著注腳解說道,這個(ge) 是孝;如事兄長,方在那順承時,又自著注腳解說道,這個(ge) 是弟,便是兩(liang) 個(ge) 了。”問:“隻是如事父母,當勞苦有倦心之際,卻須自省覺說這個(ge) 是當然。”曰:“是如此。”33

可見,主一作為(wei) 專(zhuan) 一,並不意味著時時反思,而是要求在斷的時候有所接續。而這裏所打的比方,應該說是對於(yu) 主一思想最鞭辟近裏的解釋之一。

此外,“折旋蟻封”一句,也是對《敬齋箴》討論較多的一個(ge) 主題:

“‘周旋中規,折旋中矩。’周旋,是直去卻回來,其回轉處欲其圓,如中規也;折旋,是直去了,複橫去,如曲尺相似,其橫轉處欲其方,如中矩也。”又問《敬齋箴》”蟻封”。曰:”蟻垤也,北方謂之’蟻樓’,如小山子,乃蟻穴地,其泥墳起如丘垤,中間屈曲如小巷道。古語雲(yun) :’乘馬折旋於(yu) 蟻封之間。’言蟻封之間,巷路屈曲狹小,而能乘馬折旋於(yu) 其間,不失其馳驟之節,所以為(wei) 難也。’鸛鳴於(yu) 垤’,垤,即蟻封也。天陰雨下,則蟻出,故鸛鳴於(yu) 垤,以俟蟻之出,而喙食之也。王荊公初解垤為(wei) 自然之丘,不信蟻封之說,後過北方親(qin) 見有之,遂改其說。”僩34

《禮記·玉藻》有“周還中規,折還中矩”。蟻封,即蟻垤。《呂氏春秋·慎小》有“人之情不蹙於(yu) 山,而蹙於(yu) 垤”,便是說不慎於(yu) 小物,以至於(yu) 傾(qing) 頹。而朱子這裏說,在蟻封之間可以“乘馬折旋”,可見謹小慎微而從(cong) 容不迫之義(yi) ,此是持敬之熟也。但是,弟子對於(yu) 這種境界尚不能理解。在《文集》中提及《敬齋箴》的書(shu) 信隻有兩(liang) 通,卷五十五《答李守約》和卷六十二《答李敬子餘(yu) 國秀》。其中,前者隻是解釋文意35,而後者則對迫切與(yu) 從(cong) 容的問題提出了自己的疑難:

燔謂《敬齋箴》後麵似少從(cong) 容意思,欲先生更著數語,使學者遵守,庶幾無持之太甚、轉不安樂(le) 之弊。36

《語類》中沈僩所錄一段與(yu) 此類似:

或問:”《敬齋箴》後麵少些從(cong) 容不迫之意,欲先生添數句。”曰:”如何解迫切!今未曾下手在,便要從(cong) 容不迫,卻無此理。除非那人做工夫大段嚴(yan) 迫,然後勸他勿迫切。如人相殺,未曾交鋒,便要引退。今未曾做工夫在,便要開後門。然亦不解迫切,隻是不曾做,做著時不患其迫切,某但常覺得緩寬底意思多耳。”李曰:”先生猶如此說,學者當如何也!”僩37

這裏可以看出朱子與(yu) 弟子對於(yu) 這個(ge) 問題的看法有極大的差異。在朱子看來,《敬齋箴》所說已經算是“寬緩底意思多”了,凡是覺得迫切,一定是不曾做工夫。在工夫中,這的確是一個(ge) 大問題。在理學內(nei) 部,敬畏與(yu) 灑落之間的關(guan) 係曆來受到理學工夫論的重視。無論從(cong) 容與(yu) 否,朱子《敬齋箴》的確體(ti) 現了一種非常嚴(yan) 格的自律要求,也因此屢屢受到反對與(yu) 質疑。除了當時的弟子以外,今人更有持此立場者,例如馮(feng) 達文認為(wei) :“朱熹於(yu) 此即表現了對外在規範的極端敬謹性。程朱對外在規範如此敬謹,又豈可容納人由選擇與(yu) 認同上的自主於(yu) 自由而體(ti) 現的人的主體(ti) 性和主體(ti) 因自主於(yu) 自由而擁有的創造性?”38這就代表了道家學者對於(yu) 理學的批評。

除了這種反對者以外,大多數學者對《敬齋箴》都持相對肯定的態度。對比所謂“規範的極端敬謹性”,多數學者將《敬齋箴》的倫(lun) 理學類型歸結為(wei) “敬畏倫(lun) 理”。郭淑新、臧紅《論朱熹的敬畏倫(lun) 理思想》一文就認為(wei) 《敬齋箴》體(ti) 現了一種敬畏倫(lun) 理。39朱漢民也認為(wei) ,“對越上帝”是一種敬畏心理。40而張進《朱熹宗教觀探析》一文則認為(wei) ,畏天命是居敬工夫的核心。41朱子的確以“畏”來說敬,例如《答胡季隨》有“敬是悚然如有所畏之義(yi) ”42,《語類》中也有多處說“敬隻是一個(ge) 畏”43,甚至認為(wei) 唯“畏”近之。44因此黃榦在其《敬說》中特別強調這一點。45但其實朱子對於(yu) “畏”的理解,隻是小心謹慎的內(nei) 心狀態,並不一定是要把天理作為(wei) 一個(ge) 對象來敬畏:

“敬非嚴(yan) 恭儼(yan) 恪之謂,以此為(wei) 敬,則誤矣。隻把做件事,小心畏謹,便是敬。”道夫。伯羽錄雲(yun) :“敬,隻是把做事,小心畏謹,不敢慢道。”46

但仍有學者在“敬畏”這條路上更進一步,提出所謂“宗教情感說”。例如秦家懿認為(wei) ,《敬齋箴》突出了深刻的宗教情感。47主張儒學是宗教的李申,更是以《敬齋箴》為(wei) 證據,證明程朱理學思想的宗教性。李申在《關(guan) 於(yu) 儒教的幾個(ge) 問題》中說:“朱熹的敬齋箴,把對上帝的敬畏作為(wei) 儒者修飾自己的首要規條……因此,宋以後儒者用於(yu) 修飭自己的主敬原則,絕不僅(jin) 是一種道德心態,而首先是一種宗教心態。敬就是敬畏上帝。”48這些學者把《敬齋箴》中所出現的“對越上帝”看做是對神靈的敬畏:“朱熹很讚賞二程對鬼神的這種誠敬態度,他在《敬齋箴》中把對神靈的敬畏當做主敬修身的首要內(nei) 容,主張‘正其衣冠,尊其瞻視,潛心以居,對越上帝’。”49若從(cong) 這個(ge) 角度來理解,那麽(me) 把這句話看做是朱子形而上學中的神學觀點,也就不足為(wei) 奇了。50但是不得不說,這並不能完全令人信服。吾妻重二將“對越上帝”一句解釋為(wei) 一種“無物件性”的內(nei) 心緊張狀態而已51,比較符合朱子對敬和畏的基本理解。無論是敬畏倫(lun) 理說,還是宗教情感說,都是把敬畏當做一個(ge) 有對象的東(dong) 西。但是從(cong) 主一的要求來看,這種有對象的敬畏卻不一定符合主一的內(nei) 涵。因為(wei) 這樣一來,當敬之時又自加注腳,對此敬的狀態加以確證,便是另生一心,以心觀心,便不是主一之義(yi) 了。他們(men) 在分析“對越上帝”一句時,過於(yu) 關(guan) 注“上帝”二字,卻忽略了前麵“潛心以居”四字。居,便是居敬之居,出自《論語》“居敬而行簡”,而潛字更能表達這種居敬的內(nei) 心狀態,吳澄《潛齋銘》曰:

予所謂潛,主而不賓,家而不旅,始而潛、終而潛,不可一時而不潛者也。是潛也,非《易》之潛,非《中庸》之潛。潛者孰謂?謂潛心也。是潛也,《法言》嚐言之,未必能盡之。《敬齋箴》嚐言之,匪徒言之也。曰靡他、曰弗貳,潛之實也。《易》之退藏於(yu) 密也,《中庸》之不可須臾離也。潛而至是,其至矣。52

潛心以居,即保持此心專(zhuan) 一、自作主宰的狀態,這種無對象的敬恐怕要比是否敬畏外在的神靈、上帝更為(wei) 符合朱子的原意。

綜上所述,朱子的《敬齋箴》是在張栻對敬的重視的影響下,特別是掇《主一箴》之遺意,於(yu) 乾道八年九年間,寫(xie) 作的一篇全麵闡述持敬工夫的自警文字。此箴文受到後世中外朱子學者的重視,紛紛加以注解,指導自身的工夫實踐。《敬齋箴》以“主一無適”為(wei) 核心,全麵闡述了“動靜無違,表裏交正”的工夫要義(yi) 。現代學者將其詮釋為(wei) “敬畏倫(lun) 理”,甚至“宗教情感”,不無創見,但在一定程度上偏離了朱子的原意。因此,我們(men) 今天重視《敬齋箴》,重新理解《敬齋箴》,對於(yu) 理解朱子“敬”的工夫與(yu) 思想,應該說具有很重要的意義(yi) 。

【注釋】
 
1王懋弘雲:“洪本有先生與鄉人子弟講學於汪氏之敬齋,而附《敬齋箴》”。見王懋弘:《朱熹年譜》,北京:中華書局,1998年,133頁。
 
2王懋弘:《朱熹年譜》,133頁。
 
3束景南:《朱熹年譜長編》上,華東師範大學出版社,2001年,567頁。
 
4張栻:《張栻集》,中華書局,2015年,1045-1046頁。
 
5然而,張栻寫作《主一箴》的時間也有不同說法。根據《張宣公年譜》,胡宗楙認為《主一箴》作於乾道七年辛卯。(見鄧洪波輯校:《張栻年譜》,北京:科學出版社,2017年,62頁。)因為乾道八年張栻有《答曾誌虛》雲“某去歲作《主一箴》”。束景南僅根據張栻《答胡季隨》來做判定,未及參考其它書信。當然,《主一箴》寫作時間的早晚隻能決定《敬齋箴》寫作時間的上限。綜合其他證據,這並不影響我們對《敬齋箴》寫作時間的判定。
 
6《朱子全書》第22冊,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,2015頁。
 
7《朱子全書》第22冊,2016頁。
 
8鄧洪波:《張栻年譜》,64-67頁。
 
9見《晦庵先生朱文公文集》卷五,《全書》第1冊,374頁。
 
10束景南《朱熹年譜長編》引《於湖文集》卷四十《答朱編修》五:“《敬簡堂記》遂煩揮翰,真可以托不朽”。見《長編》,373頁。
 
11早在紹興二十八年戊寅,《延平答問》中十一月十三日書中,就提到朱子對於致知與敬的關係問題的興趣。見《朱子全書》第13冊,320-321頁。
 
12關於張栻敬論思想在諸篇文字之間繼承關係,本文不能展開論述,僅略舉幾例。《主一箴》有“事物之感,紛綸朝夕,動而無節,生道或息”一句,可見張栻將敬看做是應對雜亂事務而保持專一、有序的主宰,這一思想在《敬簡堂記》和《敬齋記》中都已經有所闡發。《敬簡堂記》有“敬者心之道所以生也”(《張栻集》,947頁),《敬齋記》有“心生生而不窮者,道也,敬則生矣”(《張栻集》,938頁),就是《主一箴》中所謂“生道”。《敬簡堂記》有“克其所以害敬者,則敬立矣……遏止其欲而順保其理,則敬在其中”的思想,在《主一箴》中被概括為“克順厥彝”。
 
13關於朱子與何鎬的持敬之辯,何鎬的書信已佚,朱子答書見《晦庵先生朱文公文集》卷四十《答何叔京》六、十一、二十一、二十二、二十三、二十四以及《晦庵先生朱文公別集》卷四《答何叔京》。乾道六年,朱子寄蔡季通、林擇之、方耕道、陳師德等人的書信也都涉及持敬之辯。
 
14《朱子全書》第24冊,3996-3997頁。
 
15《影印文淵閣四庫全書》第1186冊,台北:商務印書館,1986年,45頁。
 
16黃宗羲:《宋元學案》第4冊,中華書局,1986年,2923頁。
 
17方旭東認為,“在一定意義上,可以認為,《敬齋箴》是對宋儒有關持敬之說的一個總結,整個《學基》的中心意旨是敬,所以吳澄選取朱熹的《敬齋箴》殿後,即含有以此箴為敬說之集大成之意。”見方旭東《吳澄評傳》,南京:南京大學出版社,2005,51-52頁。此外,清代王澍作《白鹿洞條規目》,亦以《敬齋箴》殿後,其自序之二曰:“因複以朱子《敬齋箴》殿於其後,以為一書之樞紐,而示學者以執簡禦繁之功。”見李寧寧:《朱子白鹿洞規條目注疏》,江西人民出版社,2014年,59頁。
 
18黃宗羲:《明儒學案》,中華書局,1985年,1082頁。
 
19“朱子《敬齋箴》說得全備”“《敬齋箴》兼內外動靜而言,所以不偏”,見《胡居仁文集》,江西人民出版社,2013年,23、30頁。
 
20戴鳳儀(1850—1918),諱希朱,號敬齋,福建南安詩山大庭(今屬碼頭鎮)人。
 
21戴鳳儀:《鬆村詩文集》,商務印書館,2018年,163頁。
 
22李永泉:《〈兒女英雄傳〉考論》,複旦大學出版社,2015年,103-104頁。
 
23金鍾錫:《韓國儒教書板的形態與特征》,袁淮主編:《揚州文博研究集》,廣陵書社,2009年,72頁。
 
24葉渭渠:《日本文化史》,廣西師範大學出版社,2005年,235頁。
 
25《朱子語類》第1冊,214頁;第7冊,2634頁。
 
26《朱子全書》第22冊,2016頁。
 
27《榕村集》卷九,《影印文淵閣四庫全書》第1324冊,台北:商務印書館,1986年,666頁。
 
28羅欽順著:《困知記》,中華書局,1990年,168頁。
 
29《朱子語類》第7冊,2635頁。
 
30《北溪大全集》卷二十,《影印文淵閣四庫全書》第1168冊,台北:商務印書館,1986年,662-663頁。
 
31問”‘勿貳以二,勿參以三;不東以西,不南以北’,如何分別?”曰:”都隻是形容個敬。敬須主一。初來有一個事,又添一個,便是來貳他成兩個;元有一個,又添兩個,便是來參他成三個。’不東以西,不南以北。’隻一心做東去,又要做西去;做南去,又要做北去,皆是不主一。上麵說個心不二三,下麵說個心不走作。”寓(《朱子語類》第7冊,2635頁)按:徐寓與陳淳在朱子知漳州時同席,所以此二段當為同時所錄。這一段也成為了語言學的語料,見楊豔:《朱子語類版本與語言問題考論》,廣西人民出版社,2015年,530-532頁。
 
32《宋元學案補遺》卷八十二《北山四先生學案補遺》,126頁。高雲萍:《宋元北山四先生研究》,浙江大學出版社,2012年,56-57頁。
 
33《朱子語類》第7冊,2858頁。
 
34《朱子語類》第7冊,2634-2635頁。
 
35“須臾之間”以時言;“毫厘之差”以事言,皆謂失其敬耳,非兩事也。(卷五十五《答李守約》)
 
36《晦庵先生朱文公文集》卷六十二《答李敬子餘國秀》,《朱子全書》第23冊,3022頁。
 
37《朱子語類》第7冊,2635頁。
 
38馮達文:《宋明新儒學略論》,巴蜀書社,2016年,132頁。
 
39“正因為天理既是必然之理,又是當然之則,是此岸世界中貫通於人生和生活世界中的先天存在,所以它既是神聖的,又是貼己的,因而是值得人們“敬畏”的。人們在追求天理的過程中必須保持一顆敬畏之心,‘正其衣冠,尊其瞻視,潛心以居,對越上帝。足容必重,手容必恭,擇地而蹈,折旋蟻封,出門如賓,承事如祭,戰戰兢兢,罔敢或易……’這種因‘理’之神聖、崇高而獲得的自覺、深層的心靈體驗,是建立在敬畏倫理基礎上的。”見黎昕主編:《閩學研究十年錄》,福建人民出版社,2015年,140頁。
 
40“朱熹的生命體驗形式確是具有十分鮮明的信仰特征。首先它體現和表達出對超越性天理的恭敬、敬畏。如朱熹以‘居敬’作為涵養德性的重要步驟,而‘居敬’就是要求個人由外到內均要保持對‘天理’的虔敬態度,有一種相當於‘對越上帝’的敬畏心理,這即如朱熹《敬齋箴》所說……。”見朱漢民:《儒學的多維視域》,東方出版社,2015年,156頁。
 
41“‘正其衣冠,尊其瞻視,潛心以居,對越上帝’體現了朱子在心性修養過程中的‘畏天命’,體現了將畏天命理解為居敬工夫的核心。”見黎昕主編:《閩學研究十年錄》,174-175頁。
 
42《晦庵先生朱文公文集》五十三《答胡季隨》十三,《朱子全書》第22冊,2522頁。
 
43“然敬有甚物?隻如‘畏’字相似”,“敬,隻是一個‘畏’字”,“整齊收斂,這身心不敢放縱,便是敬。嚐謂‘敬’字似甚字?恰似個‘畏’字相似。”見《朱子語類》第1冊,208頁、211頁;第7冊,2891頁。
 
44“‘敬’字要體得親切,似得個‘畏’字。銖記先生嚐因諸生問敬宜何訓,曰:‘是不得而訓也。惟“畏”庶幾近之。’銖雲:‘以“畏”訓“敬”,平淡中有滋味。’曰:‘然。’幹”見《朱子語類》第1冊,310頁。
 
45“故嚐聞之先師曰:敬字之說惟畏為近之。”《勉齋集》卷三《敬說》,《影印文淵閣四庫全書》,第1168冊,41頁。
 
46《朱子語類》第2冊,564頁。
 
47“敬這個字可追溯到古代的經典。在那裏,這個字總是同上帝或天聯係在一起。朱熹並沒有忘記這一層聯係。事實上,他曾寫過另一篇韻文即《敬齋箴》,類似座右銘掛在牆上。首句說‘正其衣冠,尊其瞻視,潛心以居,對越上帝’,頭兩句強調身體姿勢要端正,但後兩句卻突出了深刻的宗教情感。‘對越’是崇拜上帝的一種表達方法,具有宗教儀式的色彩。朱熹把這種宗教情感稱之為‘敬’”。見《秦家懿自選集》,山東教育出版社,2005年,16頁。
 
48李建主編:《儒家宗教思想研究》,中華書局,2003年,538頁。此外還有:“程朱的敬,也是……保持畏懼的心情,收斂自己的行為……朱熹仿張栻《主一箴》,作了《敬齋箴》……因此所謂畏,首先是畏懼上帝,好像上帝就在我的身旁,在監視著我,所以不敢放縱,收斂自己的行為。”見李申著:《中國儒教史》下,上海人民出版社,2000年,415頁。
 
49李霞:《圓融之思:儒道佛及其關係研究》,安徽大學出版社,2005年,36頁。
 
50韓亨祚:《朱子神學的現代響應》,《東係學術大會論文集》,首爾:韓國實學學會,2004。按:韓亨祚的論文,筆者未及見,隻從白敏禎《丁若鏞哲學思想研究》的《補論》中見到對此文的綜述。參見[韓]白敏禎著,李永男譯:《丁若鏞哲學思想研究》,蘇州大學出版社,2013年,203頁。
 
51[日]吾妻重二:《朱子學的新研究近世士大夫思想的展開》,商務印書館,2017年,270頁。
 
52《吳文正集》卷五十三《潛齋銘》,《影印文淵閣四庫全書》第1197冊,527頁。

責任編輯：近複