從(cong) “萬(wan) 物皆備於(yu) 我”到“反身而誠”

——以孟子“誠”的思想為(wei) 線索

作者：何益鑫（複旦大學哲學學院講師）

來源：《哲學研究》2020年02期

時間：孔子二五七零年歲次庚子六月廿七日辛卯

          耶穌2020年8月16日

摘要：以往從(cong) 神秘經驗或理性認知的角度理解《孟子》“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”章，都不是孟子的本義(yi) 。從(cong) 孟子思想的一貫思路來看，“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”是說萬(wan) 物之成為(wei) 萬(wan) 物的根據、亦即使人倫(lun) 事物成為(wei) 人倫(lun) 事物的德行，具足於(yu) “我”的性分之內(nei) ，若能反身向內(nei) 思求、體(ti) 認四端之心而存養(yang) 之、擴充之，以至於(yu) 其究竟的實現，便是“反身而誠”。“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”作為(wei) 孟子性善論的一種確認方式，是思想的前提;“反身而誠”作為(wei) 孟子成德之學的一種表述方式，是工夫的道路。從(cong) 思想的前提到工夫的道路一以貫之，並無半點神秘因素。

關(guan) 鍵詞：孟子；萬(wan) 物皆備於(yu) 我；反身而誠；思誠

“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”章可能是《孟子》中最為(wei) 費解的一章，學者至今無從(cong) 下手給予充分的解說。有人將原因歸結於(yu) 上下文語脈的缺失，甚至認為(wei) “萬(wan) 物皆備於(yu) 我”與(yu) “反身而誠”的關(guan) 係，亦無法從(cong) 此章的語脈中分析地了解。（參見佐藤將之）從(cong) 文本分析的角度說，確實如此。但理解不隻是分析的問題，先於(yu) 分析的是綜合的把握。

傳(chuan) 統對於(yu) 此章的解釋，或求助於(yu) 儒學的係統理解，遂有程朱以“萬(wan) 物之理”解“萬(wan) 物”之一路;或求助於(yu) 自身的境界體(ti) 驗，遂有心學以“萬(wan) 物一體(ti) ”解“皆備”之一路;至於(yu) 今人，更多的是從(cong) 人與(yu) 物的認識論或本體(ti) 論關(guan) 係去理解這一命題。最後一路不會(hui) 是孟子的問題意識，而前兩(liang) 路雖各有出處和依據，但也未能真正相契於(yu) 孟子的原意。說到底，是沒有貼合孟子思想的內(nei) 在理路。以下先勾勒傳(chuan) 統的兩(liang) 種詮釋路向，再從(cong) 孟子思想的基本思路出發，闡明“誠”在孟子思想及工夫論中的獨特意義(yi) ，進而揭示“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”的本義(yi) 。

一、“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”的兩(liang) 種詮釋路向

“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”出於(yu) 《盡心上》:

孟子曰:“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣。反身而誠，樂(le) 莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”

馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”頗有神秘主義(yi) 之傾(qing) 向:“如孟子哲學果有神秘主義(yi) 在內(nei) ，則萬(wan) 物皆備於(yu) 我，即我與(yu) 萬(wan) 物本為(wei) 一體(ti) 也。我與(yu) 萬(wan) 物本為(wei) 一體(ti) ，而乃以有隔閡之故，我與(yu) 萬(wan) 物，似乎分離，此即不‘誠’。若‘反身而誠’，回複與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 之境界，則‘樂(le) 莫大焉’。如欲回複與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 之境界，則用‘愛之事業(ye) ’之方法。所謂‘強恕而行，求仁莫近焉’。以恕求仁，以仁求誠。蓋恕與(yu) 仁皆注重在取消人我之界限;人我之界限消，則我與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 矣。此解釋果合孟子之本意否不可知，要之宋儒之哲學，則皆推衍此意也。”（馮(feng) 友蘭(lan) ，第144－145頁）這一說法，大體(ti) 上符合宋明儒學從(cong) “萬(wan) 物一體(ti) ”的角度進行解說的路向。

陳來考察了心學傳(chuan) 統中的神秘主義(yi) ，認為(wei) 儒學神秘體(ti) 驗的開端就在孟子:“孟子說:‘萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣，反身而誠，樂(le) 莫大焉。’萬(wan) 物究竟何以可能皆備於(yu) 我，不但在當代的學術界常常爭(zheng) 論不休，即在宋明時期也是如此，程朱所以要把‘萬(wan) 物’解為(wei) ‘萬(wan) 物之理’正是表明孟子這一命題帶給理性主義(yi) 哲學家的困惑。根據本文以上所述，從(cong) 神秘經驗的角度，孟子的話不僅(jin) 是完全可以理解的，而且它作為(wei) 一種源頭，很大程度上規定了後來儒學體(ti) 驗的內(nei) 容和解釋。且不說陸象山、楊慈湖頗為(wei) 張皇的敘述，陳白沙‘天地我立，萬(wan) 化我出，而宇宙在我’，聶雙江‘此心真體(ti) ，光明瑩澈，萬(wan) 物皆備’，胡直‘洞見天地萬(wan) 物皆吾心體(ti) ’，蔣信‘洞然宇宙，渾屬一身’等等，都是敘述的同一類型的體(ti) 驗。‘反身而誠’雖語焉不詳，但其為(wei) ‘內(nei) 觀’大體(ti) 是不錯的。孟子的‘善養(yang) 浩然之氣’與(yu) 調息有相通之處，當亦可肯定。而‘樂(le) 莫大焉’正表明一切神秘體(ti) 驗通常具有的愉悅感。這樣的解釋從(cong) 以上所了解的儒學神秘體(ti) 驗的一般特征來看，當不是牽強附會(hui) 的。”（陳來，2006年，第380－381頁）的確，“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”後來成為(wei) 了儒學神秘體(ti) 驗的一個(ge) 開端，這是曆史效果的事實，卻不代表經典的原義(yi) 。

“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”的另一路解釋，是從(cong) “知”入手。如趙岐說:“物，事也。我，身也。普謂人為(wei) 成人已往，皆備知天下萬(wan) 物，常有所行矣。誠者，實也。反自思其身所施行，能皆實而無虛，則樂(le) 莫大焉。”（見焦循，第882－883頁）此說將“備”解作“備知”。但“備知天下萬(wan) 物”隻是人的一種可能性，它並非一開始即是，也並非人人皆會(hui) 。“成人已往”的限定，可以解決(jue) 前一問題，卻沒有疏通後一問題。既然“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”以知解之，相應而言，“反身而誠”必以“行”解之。此一路向最經典的解釋，來自朱子:

此言理之本然也。大則君臣父子，小則事物細微，其當然之理，無一不具於(yu) 性分之內(nei) 也。誠，實也。言反諸身，而所備之理，皆如惡惡臭、好好色之實然，則其行之不待勉強而無不利矣，其為(wei) 樂(le) 孰大於(yu) 是。強，勉強也。恕，推己以及人也。反身而誠則仁矣，其有未誠，則是猶有私意之隔，而理未純也。故當凡事勉強，推己及人，庶幾心公理得而仁不遠也。此章言萬(wan) 物之理具於(yu) 吾身，體(ti) 之而實，則道在我而樂(le) 有餘(yu) ;行之以恕，則私不容而仁可得。（朱熹，第350頁）

朱子認為(wei) ，“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”即“萬(wan) 物之理具於(yu) 吾身”，也就是“心具眾(zhong) 理”的意思，這是增字作解。從(cong) 程朱的思想體(ti) 係看，似乎唯有這樣解釋看上去才是很順當的:“所謂萬(wan) 物皆在我者，便隻是君臣本來有義(yi) ，父子本來有親(qin) ，夫婦本來有別之類，皆是本來在我者。”小字雲(yun) :“若如今世人說，卻是無實事。如禪家之語，隻虛空打個(ge) 筋鬥，卻無著力處。”（黎靖德編，第1438頁）朱子所謂的“萬(wan) 物之理”，按此發揮，即君臣有義(yi) 、父子有親(qin) 、夫婦有別之類，是事物當然之理。此理為(wei) 性中本有而具於(yu) 心中，故曰“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”。若能見得此理“如惡惡臭、好好色”般真切實然，則不待勉強而行，便是反身而誠。若未及於(yu) 此，則行之以恕以求仁。故從(cong) 朱子說，“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，乃是形而上的事實;“反身而誠”與(yu) “強恕而行”，則是具體(ti) 實踐中的兩(liang) 個(ge) 層次。這一解釋非常理性，朱子借此批評了心學體(ti) 證的路數“如禪家之語”。

趙岐與(yu) 朱子皆是從(cong) “知”上立言。趙岐從(cong) 現實的“已知”處說，成人以後“備知天下萬(wan) 物”;朱子從(cong) 本然的“具理”處說，人心本具“萬(wan) 物之理”。從(cong) 現實說，“知天下萬(wan) 物”無有期限，言“備”字且不擇人，難以服人;從(cong) 形上說，則沒有這方麵的問題。問題是，此形而上的視角是否為(wei) 孟子所固有?此形而上的斷語，是否能為(wei) 孟子所接受?從(cong) 孟子自身的理路以及先秦思維的特征看，這是不大可能的。孟子雖斷言人人皆有善性，但其所謂善性乃指善心之發，而不是事物之理。在先秦，尚未有一個(ge) “理”的觀念作為(wei) 統攝一切的思想基礎。

大體(ti) 而言，以往對“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”的理解要麽(me) 落入神秘主義(yi) ，成為(wei) 個(ge) 體(ti) 內(nei) 觀的“萬(wan) 物一體(ti) ”之境界;要麽(me) 落入理性認知主義(yi) ，以之為(wei) 認知之結果或認知之前提。這兩(liang) 種路徑本不相通，各自形成了解說和實踐的道路。但兩(liang) 者各有深刻的思想背景，並不契於(yu) 孟子的本意。

二、從(cong) 《中庸》的“誠之”到《孟子》的“思誠”

“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”與(yu) “反身而誠”前後出現，兩(liang) 者必有深刻的關(guan) 聯，互為(wei) 唯一清晰的上下文語脈。以往的學者，皆以“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”的解說立論，順帶引出“反身而誠”的解釋。實際上，“誠”的概念在思孟一係中具有相當核心的地位，故以下從(cong) 重新理解孟子“誠”的概念開始。

“誠”字在《論語》中兩(liang) 見，皆為(wei) 副詞。在《大學》《中庸》以外的《禮記》篇章中，“誠”主要是指人與(yu) 鬼神交接的誠敬狀態。（參見佐藤將之）《大學》的“誠”字用在“意”字上，以誠實其好善惡惡之意，作為(wei) 篤實誌向的基本工夫。（參見何益鑫）到了《中庸》，“誠”則成了成德之學的核心概念，統攝天人之道，統攝工夫與(yu) 境界。而在《孟子》中，“誠”字大部分是作副詞。作為(wei) 重要概念出現的，除了“反身而誠”之外，還有以下一段:

居下位而不獲於(yu) 上，民不可得而治也。獲於(yu) 上有道:不信於(yu) 友，弗獲於(yu) 上矣;信於(yu) 友有道:事親(qin) 弗悅，弗信於(yu) 友矣;悅親(qin) 有道:反身不誠，不悅於(yu) 親(qin) 矣;誠身有道:不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也;思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也;不誠，未有能動者也。（《離婁上》）

有意思的是，類似的一段話出現在《中庸》:

在下位不獲乎上，民不可得而治矣;獲乎上有道:不信乎朋友，不獲乎上矣;信乎朋友有道:不順乎親(qin) ，不信乎朋友矣;順乎親(qin) 有道:反諸身不誠，不順乎親(qin) 矣;誠身有道:不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也;誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。

上述兩(liang) 段話在“不明乎善，不誠乎身矣”以前，除了個(ge) 別字詞的差別，幾乎是一樣的。既然兩(liang) 者論述相仿，就會(hui) 存在誰引用誰的問題。若主張《中庸》早出，則應是《孟子》引了《中庸》;若主張《中庸》晚出，則應是《中庸》引了孟子。然而，關(guan) 於(yu) 《中庸》的文本構成及著作年代，學界尚有很大的爭(zheng) 議。由於(yu) 該問題不太影響本文思路，在此不作展開討論。

此後兩(liang) 段文本的重要差別有二:一、《中庸》說“誠之者，人之道也”，而《孟子》說“思誠者，人之道也”，“誠之”變為(wei) “思誠”;二、此下《中庸》“誠”和“誠之”分說，以“擇善而固執之”解“誠之”，《孟子》則越過此義(yi) ，隻從(cong) “誠”與(yu) “動”的關(guan) 係說（在《中庸》，此關(guan) 係在下二章才說到）。“誠之”與(yu) “思誠”的不同，意味著什麽(me) ?《孟子》沒有“誠之”所對應的解說，又意味著什麽(me) ?這些問題，涉及《中庸》與(yu) 《孟子》在思想上的基本差異。

“在《中庸》中，誠是一個(ge) 核心概念，而在《孟子》中，誠卻不具有這樣的地位，孟子主要使用的是仁（‘仁，人心也’）這一概念。”（梁濤解讀，第211頁）其實，在《孟子》，“誠”非但不是核心概念，它與(yu) 核心概念的關(guan) 係也是模糊不清的。但與(yu) 此同時，孟子又有“誠者，天之道也;思誠者，人之道也”的說法，則“誠”的地位又不可謂不高。一種可能的解釋是，“誠”的思想不是孟子的發明，乃是繼承得來的;孟子關(guan) 於(yu) 誠的論說，是以自身的思想係統對既有的誠的思想給予適當的疏通、融攝或發揮，並非真正以此作為(wei) 自己思想的起點。換言之，“誠”本身之地位與(yu) 其在孟子思想邏輯體(ti) 係中之地位之不符，或許可以說明《孟子》是援引了《中庸》的思想。

《中庸》的“誠”，首先是用於(yu) 描述天道的:“誠者，天之道也。……故至誠無息。……天地之道，可一言而盡也。其為(wei) 物不貳，則其生物不測。”“為(wei) 物不貳”而“生物不測”，便是天之所以為(wei) 天的本質。這同樣可以用於(yu) 描述聖人的狀態，如“唯天下至誠，為(wei) 能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以讚天地之化育;可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。……唯天下至誠為(wei) 能化。……唯天下至誠，為(wei) 能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育”，皆是指聖人。

“誠”與(yu) “聖”的關(guan) 係，即所謂“誠者不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也”。不用勉強而自然時中，不待思考而自然有得，從(cong) 容於(yu) 中庸之道。這種境界的描述，表達了《中庸》作者對聖人之為(wei) 聖人的一種理解。又，“《詩》雲(yun) :‘維天之命，於(yu) 穆不已!’蓋曰天之所以為(wei) 天也。‘於(yu) 乎不顯！文王之德之純！’蓋曰文王之所以為(wei) 文也，純亦不已。”如果說，“不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道”是聖人的表現，那麽(me) ，“純亦不已”則指向了聖人心德的本質狀態。正是由於(yu) “純亦不已”的心德，乃有“不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道”的表現。

在此，“德”是用於(yu) 界定完成狀態的，其本質是“至誠”，與(yu) “天道”相通，唯“聖人”為(wei) 然。與(yu) “德”相對的是“善”，與(yu) “不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道”相對的是“擇善而固執之”。這種“德”與(yu) “善”的對舉(ju) 關(guan) 係，在竹簡《五行》的首章，可以看得非常清楚:

仁形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行。義(yi) 形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行。禮形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行。智形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行。聖形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之德之行。德之行五和，謂之德。四行和，謂之善。善，人道也。德，天道也。

一般認為(wei) 《中庸》為(wei) 子思所作，竹簡《五行》出土之後，學者也多認為(wei) 是子思的作品。（參見陳來，2012年，第100－119頁）《五行》首章區分了“德之行”與(yu) “行”，前者源於(yu) 內(nei) 在心德，後者隻見於(yu) 行為(wei) 。五行和，謂之德。四行和，謂之善。又謂:“善，人道也。德，天道也。”德，本是人道，何以謂之“天道”?這不是說，德不是屬人的。它隻是獨屬於(yu) 聖人，即“五行皆形於(yu) 內(nei) 而時行之，謂之君子”（《五行》）。若與(yu) 《中庸》對比，“皆形於(yu) 內(nei) ”即聖人心德之“純亦不已”，“時行之”即聖人表現之“從(cong) 容中道”。這種境界合乎天道，故《五行》直稱之為(wei) “天道”。此天道正與(yu) 人道相對，人道是從(cong) 修善行開始的。

在《中庸》裏，與(yu) “誠者”相對的是“誠之者”。“誠之”的“誠”是動詞，相當於(yu) 使之誠，使之達到誠的狀態。達到誠的狀態，亦即德的實現。其基本的途徑是“擇善而固執之”。具體(ti) 而言，即“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”，通過學、問、思、辨以“明善”，“固執”而“篤行之”。最終的目的，指向了“誠”。這樣一個(ge) 由“明善”而“誠身”的過程，《中庸》又稱之為(wei) “自明誠”。至於(yu) “誠之”的“之”，大體(ti) 指“己身”而言。故《中庸》有“誠身有道”“誠者自成也”的說法。但作者不言“誠己”“誠身”，而言“誠之”，是又有所考慮。因為(wei) “誠”不僅(jin) 僅(jin) 是“成己”，也包含了“成物”，即“合外內(nei) 之道”，不可以“成己”盡之，故以“誠之”言之。要之，《中庸》的“誠之”，是通過“擇善而固執之”或“自明誠”的方式，致力於(yu) 成己成人之道，以達到“至誠”的成德境界。

在《孟子》中，“誠者，天之道也”（《離婁上》）表明，“誠”仍是天道和聖人的本質，這與(yu) 《中庸》是一致的。“思誠者，人之道也”（同上）則表明，人達到誠的途徑是“思誠”。何謂“思誠”?一般解作追求誠或想要達到誠。這是“思”字最普通的用法，表達一種行為(wei) 的意向。設若此，“思誠”便與(yu) 《中庸》“誠之”無別。

在此，需要考慮“思”在孟子思想中的獨特地位。“心之官則思，思則得之，不思則不得也。”（《告子上》）心與(yu) 其他器官的區別在於(yu) ，心能思而後者不能思。思是心之為(wei) 心的本質官能。運用此官能，則可以得之;不用此官能，則不能得之。所得的“之”，即四端之心或良心本心。孟子又說:“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰:‘求則得之，舍則失之。’”（同上）仁義(yi) 禮智四德，不是由外部被給予的，乃是人心之所固有的;若人不能自知，隻是不思而已。所謂的“得”與(yu) “不得”不是有或沒有，而是自覺或不自覺、自知或不自知。惻隱、羞惡、是非、辭讓之心，本是人人具有的，隻是常人未能區分，未能自覺其為(wei) 四德之端而肯認之，故雖有而猶無。要從(cong) 不自覺、不自知的狀態，達到自覺、自知，肯認“四心”為(wei) 我所固有，其要害在一個(ge) “思”字上。孟子的“思”，是從(cong) 人的情感反應的發生現象之中、亦即從(cong) 人心活動的現實之中，洞見其善心的發見而識別之，確認其與(yu) 相應德行的本質關(guan) 聯，從(cong) 而指認它為(wei) 人所固有的“四端之心”。簡言之，孟子的“思”，主要是對本心善性的反思性的自覺。

“思誠”是一個(ge) 動賓結構。諸家解作“想要誠”“追求誠”，是把“誠”視為(wei) 一種完成形態（“誠者”或“至誠”），相應地，“思”表明一種意向。還有一種思路是從(cong) 性的方麵言誠。“誠者天之道也”，趙岐注:“授人誠善之性者，天也。故曰天道。”（見焦循，第509頁）將“誠者，天之道也”解作“授人誠善之性”，是不對的;但若以“誠善之性”解“思誠”的誠，則是可能的。梁濤認為(wei) :“由於(yu) ‘天之道’是誠，而人性由天所出——《中庸》‘天命之謂性’，那麽(me) ，人也就具有了誠。……‘思誠者’就是反省、反求內(nei) 在的誠，《中庸》這句做‘誠之者’，意思是一樣的，都是指經過努力而使誠顯現出來。”（梁濤解讀，第211頁）混同《中庸》與(yu) 《孟子》的做法是不妥的，將“誠”直接對應於(yu) “天命之謂性”也是不當的。但以“思誠”為(wei) “反省、反求內(nei) 在的誠”，則是恰當的。

既然孟子的思主要是對本心善性的反思性的自覺，那麽(me) “思誠”的“誠”就應該對應於(yu) 本心善性，所謂“誠善之性”是也。在孟子，四端之善性是相對於(yu) 作為(wei) 其實現狀態的仁義(yi) 禮智之德而言的。類似地，“誠善之性”也是相對於(yu) 作為(wei) 其完成形態的“誠”或“至誠”而言的。兩(liang) 種說法表達了同一情實。從(cong) 孟子思想的一貫理路來看，仁義(yi) 禮智之德的實現，必源於(yu) 仁義(yi) 禮智四端之心的體(ti) 認，亦必由於(yu) 四端之心的擴充。那麽(me) 同樣，誠的實現必源於(yu) 誠善之性的自覺，及誠善之性的擴充，這就是一個(ge) “思－誠”的過程。它意味著，通過發揮心的本質功能，反身自覺內(nei) 心本具的誠善之性而存養(yang) 之、推擴之。

但這樣一來，“誠者”的“誠”指“至誠”，“思誠者”的“誠”指“誠性”。前者是“誠”的完成態，後者是“誠”的“端”和“才”。同一個(ge) “誠”字而有不同的指謂，文字上是否可行?此處可以參照孟子對“德之端”與(yu) “德”的關(guan) 係的處理。孟子認為(wei) ，人皆有惻隱、羞惡、辭讓（或恭敬）、是非之心，稱之為(wei) 仁義(yi) 禮智之“端”:“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義(yi) 之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。”（《公孫醜(chou) 上》）同時，孟子又直呼其為(wei) 仁義(yi) 禮智:“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義(yi) 也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。”（《告子上》）兩(liang) 說不同，而實無矛盾。稱之為(wei) “四端”，乃是符合其現實;稱之為(wei) “四德”，乃是符合其本質。四者作為(wei) 仁義(yi) 禮智之德的發端，擴而充之，可以成仁義(yi) 禮智之德;但它們(men) 本身還不是德的現實。故從(cong) 現實而言，隻可說是“四端”，不可說是“四德”。同時，惻隱之心的本質即是仁，羞惡之心的本質即是義(yi) ，辭讓之心的本質即是禮，是非之心的本質即是智。這是由其初步的發端，看出其與(yu) 四德同質。正是在這個(ge) 意義(yi) 上才有“親(qin) 親(qin) ，仁也;敬長，義(yi) 也。無他，達之天下也”（《盡心上》）。仁，不止是親(qin) 親(qin) ;但親(qin) 親(qin) 是仁，且是仁最初的發端。義(yi) ，不止是敬長;但敬長是義(yi) ，且是義(yi) 最初的發端。故曰達之於(yu) 天下而已。四心作為(wei) 四德之端、才，又與(yu) 四德具有相同的本質，故孟子一麵稱“四端”，一麵又稱“四德”。類比於(yu) “誠”與(yu) “誠性”的關(guan) 係，“誠性”猶“誠之端”;“誠性”稱“誠”，與(yu) “四端之心”稱“四德”是同一邏輯。

若此，則《中庸》的“誠之”與(yu) 《孟子》的“思誠”，內(nei) 涵迥異。“誠之”字麵隻是“誠”的實現，隱含的途徑則是“擇善而固執之”;“思誠”字麵就已明示，唯有以誠性的自覺為(wei) 前提方有可能。這一差別，在兩(liang) 個(ge) 文本的其他地方也可以看到。如上引段落中，接著“思誠者，人之道也”，孟子提到了“誠”與(yu) “動”的關(guan) 係。這一關(guan) 係，大致對應於(yu) 《中庸》以下這一章:“其次致曲。曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為(wei) 能化。”“致曲”在《中庸》中是人道實踐的方式，相當於(yu) “擇善而固執之”。意思是說，若每能於(yu) 曲曲小善擇而執之而盡其誠，漸漸便可以有形、著、明、動、變、化之功。孟子所說“誠”與(yu) “動”的關(guan) 係，似乎是順著《中庸》此章而來。但他隻是舉(ju) 了“至誠”與(yu) “動”的關(guan) 係，沒有提到“致曲”的途徑或“擇善而固執之”的方法。這應當不是簡單的疏忽，而是出於(yu) 兩(liang) 者對道路的不同認知。《中庸》的“誠之”，始於(yu) 學問思辨;《孟子》的“思誠”，始於(yu) 本心善性的自覺。孟子承認至誠的境界，但不認同子思達到至誠的方法。

事實上，孟子對於(yu) 人道修為(wei) 的階段有自己的表述。他說:“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。”（《盡心下》）可欲謂之善，內(nei) 在於(yu) 己謂之信，充實積中謂之美，光輝著見謂之大，化成天下謂之聖，聖而不可知、不可測謂之神。按《中庸》“唯天下至誠為(wei) 能化”的說法，孟子此段正表明了他對如何達到“至誠”的理解，可與(yu) 《中庸》“致曲”章對照。“可欲之謂善”，指對善有一種內(nei) 在的欲求。“有諸己之謂信”，按孟子，是體(ti) 認到仁義(yi) 禮智四端之心“我固有之”，亦即體(ti) 認到“仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”。“充實之謂美”，則即此四端之心擴而充之、以見於(yu) 形色之間，相當於(yu) 《中庸》的“誠則形”。“充實而有光輝之謂大”，相當於(yu) 《中庸》的“形則著，著則明”。“大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神”，相當於(yu) 《中庸》的“明則動，動則變，變則化”，是“至誠”的表現。

兩(liang) 者後麵幾個(ge) 階段的表述有對應關(guan) 係，差別隻在於(yu) 開端。《中庸》始於(yu) “致曲”，推致其小小之善，這是通過學問思辨達到的;知善之後，“擇善而固執之”，即“曲能有誠”。如此，漸漸積累而下。《孟子》雖然也始於(yu) “明善”，但此“明善”訴諸內(nei) 心好惡的體(ti) 認，是“可欲之謂善”。因為(wei) 孟子相信人對於(yu) 善，有一種內(nei) 在原初的偏好，即如《詩》所說“民之秉彝，好是懿德”。故“明善”也須反身而求。在此基礎上，體(ti) 認自心本有之善性“我固有之”，乃可謂之“信”。繼此以往，漸漸擴充以至於(yu) 至誠。

三、“反身而誠”線索中的“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”

孟子的“思誠”，乃是一條向內(nei) 尋求“誠善之性”，據此擴充而達到“至誠”的道路。在孟子看來，這是人生成德的基本途徑，故曰“思誠者，人之道也”。由於(yu) 它的基本特征是反身內(nei) 求，《盡心上》又稱之為(wei) “反身而誠”。

反身而誠，何以“樂(le) 莫大焉”?朱子曰:“誠是實有此理。檢點自家身命果無欠闕，事君真個(ge) 忠，事父真個(ge) 孝，仰不愧於(yu) 天，俯不怍於(yu) 人，其樂(le) 孰大於(yu) 此!”(見黎靖德編，第1438頁)這個(ge) 說法大體(ti) 是不錯的。是否有樂(le) ，應當從(cong) 內(nei) 心去體(ti) 認。君子有三樂(le) ，其二曰:“仰不愧於(yu) 天，俯不怍於(yu) 人。”（《盡心上》）對於(yu) 孟子來說，要真正做到“不愧於(yu) 天”，須是當下能夠肯認天所賦予的四端之才，存心、養(yang) 性以事天。否則，“有是四端而自謂不能者，自賊者也。”（《公孫醜(chou) 上》）不能居仁由義(yi) ，是“自暴”“自棄”者也。（見《離婁上》）自賊、自暴、自棄皆是未盡性分，未能立命。真正的大樂(le) ，有待於(yu) 天賦善性得以充分的實現。“誠”，故“樂(le) 莫大焉”。

接著，孟子說:“強恕而行，求仁莫近焉。”此句與(yu) 前一句，諸家多從(cong) 高下作區分。如朱子說:“反身而誠則仁矣，其有未誠，則是猶有私意之隔，而理未純也。故當凡事勉強，推己及人，庶幾心公理得而仁不遠也。”（朱熹，第350頁）前者為(wei) 已經達到的仁，後者是未仁而通過恕道以求仁。因此，朱子認同前者為(wei) 大賢以上事，後者為(wei) 學者身分上事。（參見黎靖德，第1436頁）但這樣理解，僅(jin) 僅(jin) 是將“反身而誠”從(cong) 結果處說。事實上，“反身而誠”作為(wei) 孟子成德之學的基本道路，是工夫與(yu) 境界連帶說的。在此視域之中，“強恕而行”的為(wei) 仁之方，恰恰是“反身而誠”的一種具體(ti) 形式。此處，焦循的發明值得注意:“我亦人也，我能覺於(yu) 善，則人之性亦能覺於(yu) 善，人之情即同乎我之情，人之欲即同乎我之欲，故曰萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣。己欲立而立人，己欲達而達人，己所不欲，勿施於(yu) 人，即反身而誠也，即強恕而行也。聖人通神明之德，類萬(wan) 物之情，亦近取諸身而已矣。”（焦循，第883頁）焦循以人情、人欲之相同解“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，似嫌簡化。但說“強恕而行”即“反身而誠”，實是洞見。因為(wei) “強恕而行”的要旨在於(yu) ，凡事皆從(cong) 自家身上體(ti) 貼、尋求，近取諸身，推以及人。前者即“反身”，後者近於(yu) “誠”。故孟子以“強恕而行”接“反身而誠”，不是在層次上降一等說，恰恰是以“強恕而行”講明“反身而誠”的一種具體(ti) 的求仁方式。

“反身而誠”是孟子成德之學的根本道路，是孟子思想精要之所在。但僅(jin) 僅(jin) 說“反身而誠”，尚未交代此道路的思想前提。若與(yu) 《孟子》其他類似的表述相比，這一缺失是很明顯的。

凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。（《公孫醜(chou) 上》）

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。（《盡心上》）

“有四端於(yu) 我”是前提，“擴而充之”是相應的工夫。“盡心”“知性”，即體(ti) 認四端之心為(wei) “我固有之”之性，是前提;“存心”“養(yang) 性”，是此後的工夫。依孟子，學者必先自覺、肯認本有的四端之心，乃可以在此基礎之上存養(yang) 、擴充。對比本章，則“反身而誠”隻說到了存養(yang) 、擴充的工夫，對於(yu) 其思想前提未有交代。後者，很可能便是“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”的旨趣。換句話說，“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”很可能是“四端之心我固有之”的另一種說法。

具體(ti) 來看“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”。此句，趙岐注:“物，事也。”又“堯舜之知，而不遍物，急先務也”（同上），趙岐注:“物，事也。堯舜不遍知百工之事。”（見焦循，第950頁）物，即事也，可指天下萬(wan) 事、一切人事活動。而在天下萬(wan) 事之中，對於(yu) 儒家來說最為(wei) 重要也是最為(wei) 根本的是人倫(lun) 實踐。故《中庸》曰:“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也。”所謂“達道”，即“天下所共由之路”。又《大學》所謂“格物”的“物”，主要就是指“為(wei) 人君”“為(wei) 人臣”“為(wei) 人父”“為(wei) 人子”“與(yu) 國人交”等人倫(lun) 事物，或“齊家”“治國”“平天下”等社會(hui) 政治實踐。（參見何益鑫）隻因這些人倫(lun) 社會(hui) 政治實踐，乃是人生實踐的大綱目。

順著對“物”字的分析，“備”字不難理解。備即具備、具足。“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，不是指萬(wan) 物皆在我心中呈現，或萬(wan) 物之理皆具於(yu) 我心之中，而是指:萬(wan) 物之為(wei) 萬(wan) 物的可能性的根基，皆具足於(yu) 我。此“萬(wan) 物”，指人倫(lun) 事物。故“萬(wan) 物之為(wei) 萬(wan) 物”，即人倫(lun) 事物之是其所是。在儒家看來，人倫(lun) 事物之為(wei) 人倫(lun) 事物，正在於(yu) 其具體(ti) 實踐符合相應的規範性要求。若以孔子言之，即:“君君、臣臣、父父、子子。”（《論語·顏淵》）君如君，則是君;臣如臣，則是臣;父如父，則是父;子如子，則是子。若以《大學》言之，即:“為(wei) 人君，止於(yu) 仁;為(wei) 人臣，止於(yu) 敬;為(wei) 人子，止於(yu) 孝;為(wei) 人父，止於(yu) 慈;與(yu) 國人交，止於(yu) 信。”止於(yu) 仁，然後君是君;止於(yu) 敬，然後臣是臣;止於(yu) 孝，然後子是子;止於(yu) 慈，然後父是父;止於(yu) 信，然後是國人。若不符合相應的要求，則君不是君，臣不是臣，子不是子，父不是父，國人不是國人，皆不成物。人倫(lun) 之實踐，取決(jue) 於(yu) 相應的德行。具此德行以合此規則，則成此人倫(lun) ;無此德行，便不成此物。故可以說，人的相應德行，乃是人倫(lun) 事物之成為(wei) 人倫(lun) 事物的最終決(jue) 定者。正是在此意義(yi) 上，《中庸》說:“誠者，物之終始，不誠無物。”

而對於(yu) 孟子來說，此相應的德行又在人性中有其根基。孟子曰:“仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，智之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《盡心下》）父、子、君、臣、賓、主即是物，有仁乃有父子，有義(yi) 乃有君臣，有禮乃有賓主。此三者加上智、聖，雖受現實條件的製約，而其端、才具於(yu) 人性之中，故曰“有性焉，君子不謂命也”。

物之為(wei) 物的根基，在於(yu) 相應的德行;相應的德行，又具於(yu) 人性之中。故所謂“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，無非是說:使人倫(lun) 事物成為(wei) 人倫(lun) 事物的仁義(yi) 禮智之德，“非由外鑠我也，我固有之也”（《告子上》）。但此“具備”，還隻是一種有待開發的可能性。若要完全實現為(wei) 仁義(yi) 禮智之德，使事物成其為(wei) 事物，還需反身向內(nei) 體(ti) 認本心，加之以存養(yang) 、擴充的工夫，故“反身而誠，樂(le) 莫大焉”（《盡心上》）。而作為(wei) 一種具體(ti) 的方式，是向內(nei) 尋求標準，推以及人，故“強恕而行，求仁莫近焉”（同上）。如此，孟子此章從(cong) 思想的前提到工夫的道路，再到實踐的具體(ti) 方法，誠可謂一以貫之。

值得補充的是，以上皆是從(cong) “物，事也”開始的。然而，“物”在彼時也可以指具體(ti) 的存在物。如“物皆然，心為(wei) 甚”（《梁惠王上》），“夫物之不齊，物之情也”（《滕文公上》），“故苟得其養(yang) ，無物不長;苟失其養(yang) ，無物不消”（《告子上》），“流水之為(wei) 物也”（《盡心上》）等等，都是就存在物而言的。作為(wei) 印證，《中庸》所謂“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”“萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖”中的“萬(wan) 物”，也都是指天地之間的自然生物。若孟子的“萬(wan) 物”為(wei) 自然萬(wan) 物，則“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”的意思便與(yu) 前說不同，但也並非不可理解。類似地，自然萬(wan) 物之所以備於(yu) 我，是因為(wei) 萬(wan) 物之成有待於(yu) 我(的參與(yu) )。故《中庸》說:人能致中和之道，則天地成其為(wei) 天地，萬(wan) 物化育為(wei) 萬(wan) 物。若說人的活動使天地成為(wei) 天地，可能言之過高;但也可以從(cong) 底線上來理解它的意義(yi) :人若不能致中和之道，則很可能幹預、破壞天地的運化和萬(wan) 物的生存。又，“唯天下至誠，為(wei) 能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以讚天地之化育;可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”參讚天地之化育，盡物之性，最終也在於(yu) 人能盡己之性。總之，萬(wan) 物之化皆有待於(yu) 人的實現，皆與(yu) 人的德行有關(guan) 。而對於(yu) 孟子來說，後者又在人性中有其具足的根基。在此意義(yi) 上，亦可以說“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”。在《孟子》中雖然看不到類似的明確表述，但亦有“君子之於(yu) 物也，愛之而弗仁;於(yu) 民也，仁之而弗親(qin) 。親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”（同上）。於(yu) 親(qin) 則親(qin) ，於(yu) 民則仁，於(yu) 物則愛，皆實出於(yu) 我。此亦未嚐不是某種意義(yi) 上的“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”。當然，從(cong) 孟子的一貫思路和根本關(guan) 切來說，“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”還是從(cong) 事上說更為(wei) 合理。

四、小結

從(cong) 孟子的本意看，“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”是說萬(wan) 物之成為(wei) 萬(wan) 物的根據，亦即使人倫(lun) 事物成為(wei) 人倫(lun) 事物的德行，具足於(yu) “我”的性分之內(nei) ;若能反身向內(nei) 思求、體(ti) 認四端之心而存養(yang) 之、擴充之，以至於(yu) 其究竟的實現，便是“反身而誠”的道路。在此脈絡之中，“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”作為(wei) 孟子性善論的一種確認方式，乃是思想的前提;“反身而誠”作為(wei) 孟子成德之學的一種表述方式，乃是工夫的道路。從(cong) 思想的前提到工夫的道路一以貫之，其間沒有半點神秘的因素。後世不解孟子的本意，又因其表述的玄奧，附之以本心證悟的經驗，於(yu) 是，“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”稍一轉手就接上了“萬(wan) 物一體(ti) ”的內(nei) 觀體(ti) 驗，成了“儒學神秘主義(yi) ”的開端。但這不是孟子思想的本來麵目。

相較而言，趙岐與(yu) 朱子一路的解釋更為(wei) 樸實。他們(men) 都希望以理性的方式理解“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，且都以“事”解“物”。尤其朱子之說，與(yu) 本文的理解看上去頗為(wei) 相似。如前引“所謂萬(wan) 物皆在我者，便隻是君臣本來有義(yi) ，父子本來有親(qin) ，夫婦本來有別之類，皆是本來在我者”（黎靖德編，第1438頁）。這都是從(cong) 人倫(lun) 上著眼的。同樣是以人倫(lun) 事物解“物”，同樣強調相應的人倫(lun) 規範，差別在於(yu) 背後的理解。朱子視此規範為(wei) 人倫(lun) 事物之理，認為(wei) 此理本具於(yu) 吾心，便是“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”。本文則認為(wei) ，此規範之實現有待於(yu) 相應的德行，而此德行乃根於(yu) 吾心，故曰“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”。其實，“理”字雖不是孟子的基本概念，但“萬(wan) 物之理”的思維方式，也不可說在孟子處全無根據。“《詩》曰:‘天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰:‘為(wei) 此詩者，其知道乎!故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。’”（《告子上》）所謂“有物有則”的“則”，就相當於(yu) 朱子所說的“理”。“物有物則”實是孟子的一個(ge) 重要主張。但問題是，孟子沒有停留於(yu) “物則”，而是直接對應於(yu) 人的德行。以至於(yu) 仁、義(yi) 、禮等作為(wei) 物則的同時，亦作為(wei) 德行而論，且後者才是孟子關(guan) 切的重點。故“仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，智之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也”（《盡心下》），孟子曰“有性焉”，表明此中的仁、義(yi) 、禮等主要指德行而言。其端緒具於(yu) 吾心，故曰“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”。

說到底，朱子以“萬(wan) 物之理”備於(yu) 我解釋“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，這是由朱子對孟子性善論的理解所決(jue) 定的;而本文認為(wei) ，“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”是說萬(wan) 物之成為(wei) 萬(wan) 物的德行根據具足於(yu) 我，這是出於(yu) 筆者對孟子性善論的了解。兩(liang) 種不同的解讀方式，源於(yu) 對孟子性善論在總體(ti) 上的不同把握。這正是本文開篇所說，分析始於(yu) 綜合的意思。

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