以“心統情性”兼祧孟荀——孟子“天性情心”與(yu) 荀子“天情性心”統合論

作者：劉悅笛

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《孔學堂》（中英雙語）2020年第2期

摘要：將孟荀思想加以統合，如今漸成共識，但卻出現了“以孟統荀”或“以荀統孟”的不同整合傾(qing) 向，孟荀兼祧仍需要第三種立場來加以整合。本文試圖以“心統情性”（而非“心統性情”）來兼祧孟荀。首先建基在對心的內(nei) 涵之“仁心”“智心”和“習(xi) 心”三分基礎上，將孟荀“心”學的德性層、超知性層、知性層和感性層統合起來。在心的自統方麵，首先使孟子的“德性心”與(yu) 荀子的“智識心”得以統合。在此基礎上，以心“實”統情，將孟子的“積極情”與(yu) 荀子的“消極情”加以統合。同時，以心“虛”統性，將孟子的“性本善”與(yu) 荀子的“性趨惡”加以統合。最終，又尋求天的一統，將孟子的“道德天”與(yu) 荀子的“自然天”加以統合。由此，就可以把孟子的“天—性—情—心”與(yu) 荀子的“天—情—性—心”全麵整合起來。

關(guan) 鍵詞：心統情性 兼祧孟荀  德性心  智識心  積極情  消極情

作者：劉悅笛，中國社會(hui) 科學院哲學所研究員，遼寧大學特聘教授、博士生導師。

“孟荀統一於(yu) 孔子”——李澤厚所表述的這個(ge) 常識，大家想必都會(hui) 基本讚同，但在同一篇文章中，即記錄李澤厚與(yu) 筆者對話的《關(guan) 於(yu) “情本體(ti) ”的中國哲學對話錄》中，李澤厚同時強調“推崇荀子為(wei) 儒家正統”[1]，那就頗多爭(zheng) 議了。在2018年舉(ju) 辦的“荀子思想與(yu) 道統重估”國際學術研討會(hui) 上，主張“新荀學”的台灣學者劉又銘提出，當前的儒學主要有三派：除了“孟派”和與(yu) 之對立的“荀派”之外，應該還有“孔派”。實際上，孟派和荀派，哪一個(ge) 不是孔派呢？他們(men) 無疑都屬於(yu) 孔門儒學，稱之為(wei) “孔孟派”與(yu) “孔荀派”更為(wei) 合適，但是統一孟荀，的確成為(wei) 某種大勢所趨。

一、兼祧孟荀：“以孟統荀”還是“以荀統孟”？

究竟該如何統一孟荀呢？根據李澤厚較新的說法，那就是“舉(ju) 孟旗，行荀學”[2]，筆者更願意稱之為(wei) “舉(ju) 孟旗，行荀實”。按照郭沂的說法，乃是“受之以荀，糾之以孟”，而按照梁濤的說法則是“統合孟荀，創新儒學”。[3]看似各家觀點都是統一派，然而，其內(nei) 部卻有著立場的基本差異。這是由於(yu) ，諸家在兼祧孟荀之時，皆有所傾(qing) 向。梁濤更多是“以孟統荀”，當他接受龐樸先生對“偽(wei) ”字的解讀以闡釋荀子“化性起偽(wei) ”之偽(wei) 為(wei) “心偽(wei) ”之時，也就把荀學“心學化”了，這就是把荀子向孟子那邊拉：如果荀子的“人為(wei) 作偽(wei) ”皆為(wei) “心偽(wei) ”，那麽(me) ，荀子就不成其外王之道了。郭沂的統合孟荀之道，則主要來應對“現代—後現代”的現實挑戰和張力結構：“一是借助於(yu) 荀學來接受、吸納西方現代性，從(cong) 而實現現代轉型，以回應現代化的挑戰；二是依賴於(yu) 孟學來挺立人的主體(ti) 價(jia) 值，從(cong) 而糾正、修複現代化的缺陷，以解決(jue) 後現代主義(yi) 所提出的問題。”[4]既然挺立的主體(ti) 部分為(wei) 荀學，糾之以偏來自孟學，那麽(me) ，這便是以荀學為(wei) 主、孟學為(wei) 輔了。李澤厚更願意用“兼祧孟荀”的說法，正如“兼祧”這個(ge) 詞的本義(yi) 所示，本指一個(ge) 男子同時繼承兩(liang) 家宗祧的習(xi) 俗，但其中必有一個(ge) 是有更親(qin) 的血緣關(guan) 聯的，另一個(ge) 則是過繼關(guan) 係，兼祧孟荀二子，何為(wei) 親(qin) 緣，何為(wei) 過繼，也的確是要做出衡量與(yu) 抉擇的。

筆者認為(wei) ，要兼祧孟荀，就需要有“內(nei) 通的繼承”，如要統合孟荀，則要有“第三種立場”，否則或偏於(yu) 孟，或偏於(yu) 荀，便會(hui) 有失偏失。所以，本文提出以“心統情性”（而非“心統性情”）來兼祧孟荀，以期尋求到一種使孟荀得以統合起來的“整體(ti) 論”（holism）思路，從(cong) “心”“情”“性”“天”的一係列層級來兼祧孟荀。

二、心的類分：“仁心”“智心”和“習(xi) 心”

中國思想當中的“心”，到底意指什麽(me) ？如今，此“心”被西方漢學家普遍接受的譯法為(wei) “mind-heart”，過去僅(jin) 僅(jin) 將心視為(wei) 頭腦“mind”，但理性之心是不能概括中國“心”之內(nei) 蘊的，還有來自內(nei) 心感性化的“heart”的含義(yi) 。這也從(cong) 側(ce) 麵說明，心乃是一個(ge) 複雜的中國思想範疇，需要首先厘清其內(nei) 涵，然後才能探討“心統”的意義(yi) 。

按照一種簡約的區分方式，蔡仁厚在1983年發表的《心的性質及其實現》一文裏，曾對心做了大致三分：“仁心”“智心”與(yu) “習(xi) 心”，[5]後來在1984年出版的《孔孟荀哲學》裏麵則采用了稍顯複雜的說法：“以仁識心”“以智識心”和“習(xi) 心”。[6]我覺得，習(xi) 心也即是“以習(xi) 入心”，習(xi) 是無須“識”的。仁心、智心與(yu) 習(xi) 心，在儒家那裏是整全的存在。其中，仁心屬於(yu) “德性層”；智心包括“超知性層”和“知性層”；習(xi) 心則屬於(yu) “感性層”，這就形成了三類四層的結構，這個(ge) 分解法還算較為(wei) 公正。按照蔡仁厚對心的區分，所謂仁心，亦即“道德心（仁心、良知）”，也就是“仁智通而為(wei) 一”，孔孟派大抵如此。所謂智心的知性層，亦即“認知心（心知之明、知慮思辯）”，乃是有限心“主客對列”的，孔荀派大抵如此。所謂智心的超知性層，蔡仁厚認為(wei) 這超出儒家範圍了，一方麵是“道心（道家虛靜心）”，另一方麵則是“般若智心（如來藏心）”，前者是“顯智不顯仁”的道家“觀照”，後者則是“證如不證悲”的佛家“照了”。習(xi) 心，亦即“血氣心（心理情緒、情識意欲）”，這應該是荀子那裏的思路。[7]所以，儒家之“心”，乃是涵蓋了從(cong) 仁心、智心到習(xi) 心的全麵含義(yi) 。然而，不同於(yu) 蔡仁厚認定儒家並無智心的超知性層的觀點，筆者認為(wei) 荀子的“心何以知？曰：虛壹而靜”（《荀子•解蔽》）也具有超知性的內(nei) 涵，乃是一種更高的主客相符的智心。有了對心的全麵理解，就可以把孟荀思想大致歸入其中，這便構成了統合孟荀的“心之學”根基：

表1孟荀的“心之學”

從(cong) 心的主客性質來看，這就需要層層解析：“習(xi) 心”乃是原始的主客未分的狀態；而進入到知性層，即荀子所謂的“知有所合謂之智”和“心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) ”（《荀子•正名》）的層麵，則具有了主客分判的性質；到了超知性層，也就是荀子所謂的心者“神明之主也”（《荀子•解蔽》）的層麵，“虛壹而靜”也就達到主客合一的更高境界了；最終，攀升到德性層，也就是孟子所謂的“仁，人心也”（《孟子•告子上》）的層麵，亦即“仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”（《孟子•盡心上》）的層級，也就達到主客合一的高級境界了。

三、心的自統：“德性心”與(yu) “智識心”

如果以“心”為(wei) 軸心，孟荀首先就可以被統合起來，因為(wei) 他們(men) 的心之傾(qing) 向的確不同。蔡仁厚認定，荀子之心，不是“具理”的道德心，而是“見理”的認知心，[8]如今看來未免有些許武斷。更準確的說法，也許要反過來說孟子：孟子之心不是“見理”的認知心，而是“具理”的道德心，“所不慮而知者，其良知也”（《孟子•盡心上》）就是如此，而荀子之心內(nei) 涵則更為(wei) 複雜與(yu) 豐(feng) 富。這是由於(yu) ，當荀子講求心趨於(yu) 善的向上功能的時候，心其實本身也具有了道德取向的性質，下麵是唐君毅的略顯保守的觀點：“荀子雖未嚐明心善，然循荀子所謂心能自作主宰，自清其天君，以知道體(ti) 道而行道上說，則仍不得不承認荀子之所謂心有向上之能。”[9]由此而論，荀子之心在趨善之時，應該有“心善”的取向，或者說，荀子那裏絕無心為(wei) 惡之義(yi) ，心隻能趨善，否則，性惡就喪(sang) 失了被提升的力量。如此看來，荀子對於(yu) 心的觀點，顯然比孟子更為(wei) 整全。從(cong) 德性層、超知性層、知性層到感性層，荀子均有所涉獵，當然知性層及其超知性層，乃是荀子著力的基本方向。筆者認為(wei) ，孟子不僅(jin) 持“性善”觀，而且，也持“心善”論。這在徐複觀的論述當中便得以較早確立：“‘性善’兩(liang) 字，直到孟子始能正式明白地說出。性善兩(liang) 字說出後，主觀實踐的結論，通過概念而訴之於(yu) 每個(ge) 人的思想，乃可以在客觀上為(wei) 萬(wan) 人萬(wan) 世立教……孟子所說的性善，實際便是心善，經過此一點醒後，每一個(ge) 人皆可在自己的心上當下認取善的根苗，而無須向外憑空懸擬。”[10]理由就在於(yu) ，“因心善是‘天之所以與(yu) 我者’，所以心善即是性善；而孟子便專(zhuan) 從(cong) 心的作用來指證性善”[11]。孟子乃是從(cong) “性善”推出“情善”，進而達及“心善”的，當然在孟子那裏，性始終在情先，同時也規定了心善。[12]統合孟荀之心，恰恰是因為(wei) 孟荀的側(ce) 重不同，所以才能“孟荀互補”，但這種差異並不是決(jue) 然相分，而是荀子之心對孟子之心開放了路徑。既然無論是孟子還是荀子的心，皆為(wei) 向善的，那麽(me) ，這就為(wei) 孟荀之心的統合奠定了共通的根基。所以說，統合孟荀的“同”，就在於(yu) “心善”；“異”則在於(yu) ：孟子傾(qing) 向於(yu) 德性心，而荀子傾(qing) 向於(yu) 智識心。但這隻是就大致的傾(qing) 向而言的。按照心的類型劃分，在“德性層”上，孟子首當其衝(chong) ，他認定仁即“人心”，仁義(yi) 禮智也根於(yu) 此心，孟子論心的思想確實是內(nei) 在貫通與(yu) 高度統一的。荀子論心，則更為(wei) 複雜，由低向高看，從(cong) “感性層”開始，荀子就論述到：“心臥則夢，偷則自行，使之則謀。”（《荀子•解蔽》）這就是先從(cong) 夢的角度，來論述心的感性存在狀態：人之心在睡覺時會(hui) 做夢；又從(cong) 心鬆弛的角度，來論述心的不自覺狀態：鬆弛時就會(hui) 放縱，心就會(hui) 胡思亂(luan) 想；再從(cong) 主動的自覺狀態論心：使用時，心就能幫人謀劃。盡管夢、行、謀皆為(wei) “心之動”，但是，夢、行、謀的確還有區分，夢與(yu) 行屬於(yu) 心的感性狀態，而謀則是自覺地脫離感性了，然而毫無疑問，荀子之心具有感性的最基層的含義(yi) 。心的“知性層”，乃是荀子論心的主脈，因為(wei) 荀子強調“知則明通其類”（《荀子•不苟》）、“舉(ju) 統類而應之”（《荀子•儒效》）、“以其本知其末”（《荀子•大略》），所以唐君毅稱之為(wei) “統類心”，也就是與(yu) 孟子所謂“性情心或德性心”相對而言。荀子之“統類心”，“所以能統攝多類事物，而製割大理，為(wei) 道之主宰；其關(guan) 鍵在於(yu) 荀子之心，一方為(wei) 能依類以通達之心，一方又為(wei) 至虛之心。以其心能虛，故能知一類事物之理，又兼知他類事物之理，而統攝之，心乃成能統諸類之心”[13]。當然，此處的“至虛之心”關(guan) 涉到荀子之“虛壹而靜”。筆者以為(wei) ，“虛壹而靜”既依據於(yu) 知性層又超出了知性層，達及了超知性層所以才統合了知性層，因“虛”方能“統”，因“靜”方為(wei) “壹”。然而，對這個(ge) “虛壹而靜”，卻存在頗多誤解：一方麵是將之與(yu) 老莊或黃老之論加以銜通，原因在於(yu) ，同時代儒家內(nei) 部可資借鑒的“虛”“靜”資源甚少；另一方麵則將之與(yu) 《老子》《莊子》或《管子•心術上》《管子•內(nei) 業(ye) 》《管子•白心》的“虛”“靜”說斷然分開，廖名春就是這種觀點的代表，他認定“虛壹而靜”基本等同於(yu) “擇一而壹”，其“‘壹’是一時的選擇，‘靜’卻是長時間的堅持”。[14]筆者以為(wei) ，荀子之“虛”“靜”，既沒有追隨老莊釋者所理解的那般玄虛化（一味強調超知性層），也沒有廖名春所闡發的那樣篤實化（僅(jin) 僅(jin) 囿於(yu) 知性層），但是卻兼有二者內(nei) 涵，所以才能既統“類”而知“道”，又能走向所謂的“大清明”（《荀子•解蔽》）。這“大清明”的境界，顯然無法用“守一以恒”來加以解釋。因此，荀子之“壹於(yu) 道”，既有認知的辨異含義(yi) ，也有“虛”“靜”的統合內(nei) 涵：“心生而有知，知而有異，異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩(liang) 也；然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。”（《荀子•解蔽》）這也就是意味著，“統合心”即“虛靜心”，一而二、二而一，荀子之心兼具了感性層（也就是“習(xi) 心”）、知性層和超知性層（也就是“智心”）的意義(yi) ，同時，也內(nei) 在地具有一定的德性層（也就是“仁心”）的意義(yi) 。由此而得出的結論就是，由荀子之心來統合孟子之心，才是可能的，反之則不然，因為(wei) 孟子的德性心隻占據了心之整體(ti) 的一個(ge) 側(ce) 麵，荀子在看待人之心時，則具有更為(wei) 整全的視野，這在曆代儒家當中也是難能可貴的。所以，孟荀在心之層麵的兼祧，就不僅(jin) 是孟子所側(ce) 重的“德性心”與(yu) 荀子所側(ce) 重的“智知心”的統合，而是更為(wei) 全麵的從(cong) “習(xi) 心”“智心”到“仁心”的大統一。

四、心實統情：“積極情”與(yu) “消極情”

“心統性情”，從(cong) 張載到朱熹得以集中闡發，然而，我們(men) 卻力求賦予其新的內(nei) 涵。首先就是將“心統性情”轉變為(wei) “心統情性”，認定在這種心統當中，情在性先，而非性在情先。這是由於(yu) ，隻能以心“實”統情而“虛”統性，實統在虛統之先，才是更現實之路。蔡仁厚在闡釋朱熹之“心統性情”時也發現：“這個(ge) ‘統’字，對情而言是實說，對性而言則隻是虛說。因為(wei) 形下之心不能統形上之性。所以，心之統性，不過是認知的關(guan) 聯，這個(ge) 統字是沒有力量的。”[15]這種解析的確符合朱熹的邏輯，因為(wei) 性是屬於(yu) 形而上的理，心與(yu) 情則是屬於(yu) 形而下的氣，“性統心情”似乎才是更符合邏輯的。我們(men) 所說的“心統情性”，則沒有朱熹那般形而上與(yu) 形而下的分殊，因為(wei) 我們(men) 闡發的乃是原始儒家特別是孟荀的思想，那時並沒有後世宋儒那般的道器之分。然而，心“實”統情而“虛”統性，卻是沒有問題的，“心統性，是認知地關(guan) 聯地統攝性而彰顯之”，“心統情，是行動地統攝情而敷施發用”，[16]既然性是靜而情是動，性可由心覺而顯，情也可由心動而貫。按照荀子的觀點，心趨於(yu) 善，而情卻被欲所下拉，所以，心可以將向下的情欲加以向上的提升，這就是荀子本身——以心善“統”情惡——的思路，但這是“實統”。與(yu) 此同時，欲之惡不僅(jin) 直接地下拉了情，也間接地下拉了性，由於(yu) 性惡成為(wei) 荀子思想的焦點，但是善之心對於(yu) 惡之性的統升，卻是經由了情之中介的，心也無法徹底轉變性（卻可以改變情），因此才是“虛統”。既然心可以實統情，那麽(me) ，孟荀之情在此主題下究竟該如何統合呢？筆者想從(cong) “積極情”（positive-qing）與(yu) “消極情”（negative-qing）的角度來探討。中國的“情”這個(ge) 概念隻能翻譯成“qing”，因為(wei) “情”在中國兼具了“情實”“情感”與(yu) “情性”之義(yi) 。[17]孟荀使用“情”字的情況也不同，孟子更傾(qing) 向於(yu) 由性到情，荀子則傾(qing) 向於(yu) 由情到性，同時孟荀都使用了“情實”的意義(yi) 。但是，這裏所謂的積極與(yu) 消極之情的劃分，主要是就情感而論：孟子力主情之積極一麵，而荀子則持情之消極一麵，恰可互補也。按照孟子的思想邏輯，心善所以性善，四端之心，是心，其善，故而性善；按照程頤的思想邏輯，性善，所以心善，這似乎就把孟子的觀點翻轉過來。從(cong) 程頤到朱熹，都對孟子思想進行了過度闡發。《朱子語類》裏有段對答，“問：‘孟子言情、才皆善，如何？’曰：‘情本自善，其發也未有染汙，何嚐不善。才隻是資質，亦無不善。譬物之白者，未染時隻是白也。’”[18]這也就意味著，按照朱熹的意解，不僅(jin) 性善，而且情善，乃至於(yu) 才善。清人陳澧也有此類論說，但他卻聚焦於(yu) 情與(yu) 欲問題，“且言性善，不言情惡，亦恪守孟子‘其情可以為(wei) 善’之說。故但雲(yun) ‘有欲’，欲亦有善有惡，非盡惡也”[19]。由此就把孟子的情善都作為(wei) 了定論，而既然欲是可善可惡的，那麽(me) 情欲在孟子一脈那裏自然也是趨善的了。孟子所見的作為(wei) 道德之端緒之情、惻隱之情是典型的積極情感，羞惡之情盡管是消極情感，但是可轉化為(wei) 積極的道德動力。與(yu) 孟子把情視為(wei) “積極情感”相反，荀子所見之情則是典型的“消極情感”。在荀子的性—情—欲當中，情不僅(jin) 為(wei) 欲所困，而且下拉了性。從(cong) “情欲”關(guan) 聯來看，“人之情，欲而已”[20]，從(cong) “情性”關(guan) 係來看，“從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理，而歸於(yu) 暴”（《荀子•性惡》），如此為(wei) 之就會(hui) 成為(wei) “縱性情”而“違禮義(yi) ”之小人。荀子論情，既不同於(yu) 孟子由性善必然而推導出來的“情善”，也不同於(yu) 郭店楚簡《性自命出》所“真”情流露的褒義(yi) 之情，而多以消極態度來看待情感。性當然不能生於(yu) 情，但情卻生於(yu) 欲，由此反推（從(cong) 欲、情再到性），既然“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 謂之情”（《荀子•正名》），那麽(me) ，性惡的這種被普遍認為(wei) 是荀子本人的觀點也就成為(wei) 必然的推論了。孟子論情，其實並非如宋儒那般被闡發至“先驗之情”的高度，而是從(cong) 積極情感出發的“善情”，由孟子的性善可以推出情善，這是積極情感的發軔；[21]荀子則聚焦於(yu) “性—情—欲”架構，所以將之反推，由“欲惡”推“情惡”再推到“性惡”，性終被視為(wei) 惡，這是消極情感的發源。[22]實際上，孟荀恰恰抓住了“情”的兩(liang) 麵：孟子重“大體(ti) ”（積極之情），強調用人的心誌去獲取仁義(yi) 而升華情；荀子則聚焦“小體(ti) ”（消極之情），也就是側(ce) 重口腹之欲與(yu) 耳目之養(yang) 來理解情，當然荀子也是以心來提升情的。所謂“情然而心為(wei) 之擇謂之慮，心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) ”（《荀子•正名》），由此才能“起偽(wei) ”從(cong) 而“化性”。總之，孟子論情重積極情感（性情），所以能從(cong) 仁心出發，推愛到仁政，並最終回歸內(nei) 在的仁心，這是一種“性情心”的思路；而荀子論情則重消極情感（情欲），由此走向以禮節情，通過化性起偽(wei) ，走向外在的禮製，這是一種“情性心”的思路。這兩(liang) 種思路使“性情心”“情性心”恰恰可以統合起來。用漢學家萬(wan) 白安（Bryan W.Van Norden）更普遍的道德話語來說，“孟子認定，我們(men) 應該去做我們(men) 可以獲得的最欲求所做的事”，人人都具有最初的道德趨向，而荀子則否定了孟子的人性主張，“荀子認定人不必一定要去做其最欲求所做的事”，從(cong) 而“讓我們(men) 的欲求與(yu) 我們(men) 所認可的事得以統一”。[23]孟荀的觀點看似悖離但卻可以綜合為(wei) 一體(ti) 。

五、心虛統性：“性本善”與(yu) “性趨惡”

孟荀的善惡之分殊，幾成公論，但是為(wei) 了給荀子辯護，將荀子闡發為(wei) 性樸論者、本善論者、弱性善論者的觀點，近些年來此起彼伏，就像當年陳登原認定：“荀子以性為(wei) 純善，以情為(wei) 或善或不善，故曰：‘聖人化性起偽(wei) ，作禮義(yi) 文理，以養(yang) 情欲，然則所謂性惡。’”。[24]然而，說孟子之性為(wei) 純善才是合適的，說荀子之性為(wei) 純善則值得商榷。實際上，無論性之善惡如何，孟荀皆持一種心善論，特別是荀子思想的內(nei) 在邏輯傾(qing) 向於(yu) 用心善去改造性惡，前文已經論證過荀子思想起碼有心善的向上取向。由此，才能“以心統性”，盡管是虛統，但是孟荀就此可在性的層麵得以統合。

在此有一個(ge) 關(guan) 鍵的問題，就在於(yu) 孟子論善與(yu) 荀子論惡，那善與(yu) 惡的含義(yi) ，究竟是什麽(me) ？孟子最初所論之善，並不是“全善”，隻是聚焦於(yu) 善端並將之發揚光大並最終歸於(yu) “純善”；荀子所論惡，也並不是“全惡”，隻是聚焦於(yu) 惡源並將之隆禮化性。這個(ge) 善惡，並不是西方式的整全的善惡對立，以致形成善惡的對稱性關(guan) 聯。從(cong) 目前所存文獻觀之，告子並未言惡，孟子也鮮言惡，他們(men) 所說的都是“不善”，直到荀子及其學派才明言惡，不善的觀念要比惡出現得早。善與(yu) 不善，也不是非此即彼的：要麽(me) 善要麽(me) 非善，A與(yu) 非A是截然不同的。在中國早期思想史那裏，特別是原典儒家那裏，從(cong) 善到不善再到惡，組成了程度漸次級的等差序列，而沒有善惡那般明確的分界線。孟荀對善惡的態度最初都不能完全判斷：“善端”是發源的那積極的一部分，“惡源”也是起源的那消極的一部分。盡管孟子試圖將善端推之於(yu) 全體(ti) ，但也並沒有否定惡的層麵，否則“推善”幹什麽(me) ；荀子則更具有全麵的眼光，盡管他承認惡源存在的必然性，但是卻最終以趨善來加以引導，可謂既看到了惡的功能，也看到了善的大麵，所以，由荀子的觀點似乎更能把握到人性的複雜性之維度和向度。孟荀的思想差異，還在於(yu) “不達性情之名”，他們(men) 對於(yu) 性與(yu) 情的理解根本不同。所謂“諸儒論性不同，非是於(yu) 善惡上不明，乃‘性’字上安頓不著”[25]，此言極是。由此出發，朝鮮三代宰相浩亭的看法更為(wei) 準確，“孟子言性善，此極本窮源之論，而不及乎氣質之性。荀子言性惡，楊子言善惡混，韓子言性有三品，是皆言氣質之性，而不及乎本然之性”[26]。孟荀二者“論性”不同，恰恰因為(wei) “性論”之不同，孟子是“本然之性”，荀子是則“氣質之性”，包括後世揚雄的混合善惡論也是氣質之性。因此荀子所謂“化性起偽(wei) ”，所化的是氣質之性，而非本然之性，因為(wei) 本然之性本不可化。實際上，性是可以同包善惡的，蘊藏多種取向的譜係。從(cong) 陰陽的角度觀之，“性如陰陽，善如萬(wan) 物，為(wei) 善而善非性也，使性而可以謂之善，則孔子已言之矣，苟可以謂之善，亦可以謂之惡，故荀卿所謂性惡者，蓋生於(yu) 孟子”[27]，此處說荀子性惡出於(yu) 孟子，不若說仍出自孔子，因為(wei) 孔子開啟了孟荀性之善惡的兩(liang) 種思維趨向，由此反觀之，孟荀方可統一於(yu) 孔子。孔子的基本思想取向：第一未言性善惡，第二罕言性與(yu) 命，第三關(guan) 注習(xi) 的人文化成。孔子奠基之後，孟子繼承了第一方麵的善維度並反向彌補了第二方麵，荀子則繼承了第一方麵的惡維度並發展了第三方麵。無論持性善還是性惡的立場，孟荀皆終向善，這是更無異議的。東(dong) 林黨(dang) 人孫慎行曾言：“‘荀子矯性為(wei) 善，最深最辯’，孟子謂‘為(wei) 不善，非才之罪也’；孟子謂‘故者以利為(wei) 本’，而荀子直謂‘逆而矯之，而後可以為(wei) 善’。”[28]所以孟荀才能於(yu) 善處合一。按照日本學人武內(nei) 義(yi) 雄的看法：“孟子主張說是，人類的精神作用，是因心之官和耳目之官而行，惡是因為(wei) 耳目之官被外物引誘發生了欲望而起，所以並非起因於(yu) 人類的本性，人類的本性——心之判斷，常是純善，所以人性是善。而荀子又反對之，說欲正是人類的本性，人類在心中加以反省的判斷，乃是人為(wei) 的東(dong) 西，亦即虛偽(wei) 的東(dong) 西。從(cong) 這裏我們(men) 可以看出，在孟子和荀子，‘性’字的內(nei) 包有所不同。荀子之性即欲，孟子之性是心之思慮判斷，雖為(wei) 同一性字，而其所指完全不同。”[29]這裏所說的孟子的精神作用就是心之功能，的確，孟荀所用“性”字內(nei) 包不同，但是，是否孟子認為(wei) “性=心”，而荀子則為(wei) “性=欲”，這就值得商榷了。說孟子心性合一大致不錯，但是二者還是被區分了開來，荀子之性、情與(yu) 欲之間形成的分殊結構，並不會(hui) 使荀子的性、情、心徹底抹平差異，認定荀子的性即情、即欲，那就無疑忽視了三者之分及其荀子之心的提升功能。無論孟荀，乃至整個(ge) 原典儒學，所論的“性”都不是西方“人性”（human nature）論的那個(ge) “本性”（nature），而是一種不斷生成的“人的生成”（human becoming）之特性，從(cong) 而形成了人類本性的基本結構與(yu) 普遍譜係。孟子論惻隱之心，隻是善端之源頭上的某個(ge) 點，孟子認定，這是接近性情根源的“本然之性”；荀子論欲情之惡，也隻是惡源的諸端上的某些點，荀子認定，這才是介入了情欲品質的“氣質之性”。“孟子的性善說，可說是使孔子的忠恕說奠定基礎的有力的學說，不過照荀子的反對論來看，欲之發生，這事的本身似乎也不能說是出於(yu) 人性以外。”[30]其實，荀子觀點較之孟子更為(wei) 全麵，但孔子的觀點才具有整全的更多可能性，他並沒有明言性之善惡，這就凸顯兩(liang) 種可能性，後來又有“周人世碩，以為(wei) ‘人性有善有惡，舉(ju) 人之善性養(yang) 而致之則善長；惡性，養(yang) 而致之則惡長’”[31]，孟荀恰恰繼承了這兩(liang) 條不同的路，但殊途而同歸，孟荀最終皆是向善而生的。孟子性善與(yu) 荀子性惡也並非是對立的，反而可能是同向互補的。清人錢大昕有言：“孟言性善，欲人之盡性而樂(le) 於(yu) 善；荀言性惡，欲人之化而勉於(yu) 善，立言雖殊，其教人以善則一也。”[32]曆史學家呂思勉有段論述非常精彩：“荀子最為(wei) 後人所詆訾者，為(wei) 其言性惡。其實荀子之言性惡，與(yu) 孟子之言性善，初不相背也。偽(wei) 非偽(wei) 飾之謂，即今之為(wei) 字。荀子謂‘人性惡，其善者偽(wei) ’，乃謂人之性，不能生而自善，而必有待於(yu) 修為(wei) 耳。故其言曰：‘塗之人可以為(wei) 禹則然，塗之人之能為(wei) 禹，則未必然也。’夫孟子謂性善，亦不過謂塗之人可以為(wei) 禹耳。其謂‘生於(yu) 人之情性者，感而自然，不待事而後生；感而不能然，必待事而然後者謂之偽(wei) 。’則孟子亦未嚐謂此等修為(wei) 之功，可以不事也。”[33]為(wei) 何說性善與(yu) 性惡“初不相背”呢？關(guan) 鍵就在於(yu) 如何理解“惡”。如果這個(ge) “惡”是善惡決(jue) 然對立之惡，那麽(me) ，孟子與(yu) 荀子在人性論上絕無調和的可能性。但是，荀子之惡，似乎僅(jin) 僅(jin) 是不善的某種程度之相對概念，更不是西方那種“絕對的惡”（absolute evil）與(yu) “基本的惡”（radical evil）之絕對概念。[34]惡其實是某種程度的不善，正如孟子所說的“不善”乃是不足的意思。由此可見，“‘惡’不是與(yu) 善對立的概念，惡因此被解釋成不能發展自身的潛能，不能與(yu) 道協調。孟子之惡不是惡的一個(ge) 積極概念，而僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 消極的概念。他把惡想象成從(cong) 存在中減少，而不是添加的某種東(dong) 西：它是一種喪(sang) 失，是一種某種不可能存在，而又應該存在的東(dong) 西”[35]。這也就意味著，善在孟子那裏是一種加法意義(yi) 上的“積極概念”，惡在荀子那裏則是一種減法意義(yi) 上的“消極概念”，由此孟荀在“性”的高級層麵更可以統合。

六、天的一統：“自然天”與(yu) “道德天”

在天人相合的範式當中，孟子的“天人合德”與(yu) 荀子的“天生人成”，的確代表了儒家內(nei) 部的兩(liang) 種天人觀。通常認為(wei) ，“天人合德”乃是通過人之道德品性或者美德之完美，以達到天與(yu) 人之間的和諧狀態；而“天生人成”則認定，天會(hui) 為(wei) 人完成其功用提供材質，而人通過其內(nei) 在能力的踐行而得以參於(yu) 天。[36]所謂“不為(wei) 而成，不求而得，夫是之謂天職……天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”（《荀子•天論》）。這就意味著，從(cong) 孟荀基本思想就可以得出，儒家之天，乃是擁有德性義(yi) 與(yu) 自然義(yi) 的“雙重天”，但這並不意味著，孟荀斷然分有了天的含義(yi) 之兩(liang) 麵。實際的情況是，孟荀論天皆兼有德性義(yi) 與(yu) 自然義(yi) ，這也是孟荀得以統合的一條通途。孟子求上學而下達，以仁愛為(wei) 起點，天人相通，人有其“心”。荀子則主天人相分，以群而有分為(wei) 起點，天行有常，人有其“治”。然而，荀子之天，也不僅(jin) 僅(jin) 是自然之天，漢學家柯雄文（Antonio S.Cua）就認定：荀子把“自然”（大寫(xie) 的Nature）也理解為(wei) “天性”（小寫(xie) 的nature），後者將天理解為(wei) 天生的或天性的（natural），而且，作為(wei) 天性的天也是有常的，就像自然之天一樣。[37]柯雄文進而認為(wei) ，人類的善是偽(wei) 的結果，成聖也隻是偽(wei) 或建構性的人類活動，這是荀子將“性”陶鑄為(wei) 倫(lun) 理上是可接受的美好的天性的結果，而荀子之“性”被其當為(wei) “人類基本或複雜的動機結構”（the basic and problematic motivational structure of humans）。[38]反過來看，孟子論天，也不是隻有德性意義(yi) ，也兼具了次要的自然意義(yi) ，比如“天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也”（《孟子•離婁下》）即為(wei) 明證，由此可見，孟子論天也不是徹底的德性之天。既然孟子論天也有自然意義(yi) ，荀子論天也有天性意義(yi) ，那就為(wei) 孟荀的整合自然打通了通道。有趣的是，孟荀的天論，分別與(yu) 孟子之性和荀子之情結合得更為(wei) 緊密，孟子重“天性”而荀子重“天情”。孟子講求的是“天性”，所謂“知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也”（《孟子•盡心上》）。當然，孟子之心也是天賦予的，“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與(yu) 我者”（《孟子•告子上》），這裏的天也並不完全是德性意義(yi) ，也兼具了天生的某種自然意義(yi) 。荀子講求的則是“天情”：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂(le) 臧焉，夫是之謂天情……聖人清其天君，正其天官，備其天養(yang) ，順其天政，養(yang) 其天情，以全其天功。如是，則知其所為(wei) ，知其所不為(wei) 矣；則天地官而萬(wan) 物役矣。其行曲治，其養(yang) 曲適，其生不傷(shang) ，夫是之謂知天。”（《荀子•天論》）。由此可見，荀子之“知天”與(yu) 孟子“知其天”不同，孟子通過“心之官”的思而知天，而荀子則以天情為(wei) 出發點，經過天官、天君、天養(yang) 、天政的步驟，從(cong) 而達到知天的整全境界。無論是“天人合德”，還是“天生人成”，最終都是天人合一。武內(nei) 義(yi) 雄認為(wei) ：（孟荀）“也有共通之處，亦即離開天命或天道而企圖靠人性之分析去說明道德之根源，這是二子相同之處。孟子把孔子的天命，分析為(wei) ‘命’和‘性’的兩(liang) 個(ge) 概念，而提倡性善說，以便在人性中發見道德的成分，而荀子則把人道與(yu) 天道分開，重視人為(wei) 地製定的禮法，結果遂墮於(yu) 性惡說。”[39]然而，孟子的天命與(yu) 心性還是內(nei) 在順暢的、貫通的，而荀子盡管講天人之分，但最終仍是天人相合，並不離於(yu) 中國傳(chuan) 統，荀子隻不過是建立在合一基礎上的強調天人分殊而已。由此，孟荀之天，可以實現一統。

結語：“天—性—心—情”的統合

按照通常的觀點，孟荀之別，一般被認定在內(nei) 在之分上，內(nei) 是孟子，外是荀子。孔子將禮內(nei) 化為(wei) 仁，孟子順此發展出仁心，荀子將禮外化為(wei) 法，由此才能開出現代的民主。然而，我們(men) 卻要破除這種內(nei) 外兩(liang) 分法，力求從(cong) “天—性—心—情”的係列譜係上，來兼祧並統合孟荀：第一，在天的層麵上，乃是“道德天”與(yu) “自然天”的統一；第二，在性的層麵上，乃是“性本善”與(yu) “性趨惡”的統一；第三，在心的層麵上，乃是“德性心”與(yu) “智識心”的統一；第四，在情的層麵上，乃是“積極情”與(yu) “消極情”的統一。

那麽(me) ，如此兼祧，就是一種“內(nei) 在”的統合，孟荀由此得以“內(nei) 通”，而不是內(nei) 外之間的嵌合。而且，筆者主張從(cong) “心統情性”來加以統合，因為(wei) 心具有從(cong) “習(xi) 心”“智心”到“善心”的全麵架構，由此既可以“以心統性”，也可以“以心統情”。恰恰由於(yu) 心對情是“實統”，而對於(yu) 性乃是“虛統”，因此，先統情後統性，情在性先，這才是符合邏輯的。當然，孟子的“性情心”與(yu) 荀子的“情性心”的統合，還都具有天的維度且不可或缺，隻不過孟子更重“天性”而荀子則重“天情”。所以，孟子的思想架構為(wei) “天—性—情—心”，荀子的思想架構則為(wei) “天—情—性—心”，在此，天作為(wei) 兼祧的出發點，而心則被當作統合的終點。先看孟子，按照徐複觀的論點：“孟子既從(cong) 心上論定性善，而心的四種活動，即是‘情’。‘乃若其情，則可以為(wei) 善’的情，即指惻隱、羞惡、是非、辭讓等而言。從(cong) 心向上推一步即是性；從(cong) 心向下落一步即是情；情中涵有向外實現的衝(chong) 動、能力，即是‘才’。性、心、情、才，都是環繞著心的不同的層次。孟子所說的‘惻隱之心’‘羞惡之心’，實際亦即是惻隱之情、羞惡之情。張橫渠謂‘心統性情’（《橫渠語錄》）；此就孟子而言，應該是‘心統性、情、才’。心是善，所以性、情、才便都是善的。”[40]我讚同徐複觀的說法，以心統性與(yu) 情來闡釋孟子思想，但是，邏輯順利卻與(yu) 之不同。如前所述，孟子是從(cong) 性善推出情善，進而達及心善的，而且，對孟子而言，始終是性在情先。按照孟子的論述：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子•盡心上》）最終歸於(yu) 天，其實恰恰是從(cong) 天向下得以貫通的。再看荀子，荀子也有一段完整的論述：“人無師法則隆性矣，有師法則隆積矣，而師法者，所得乎情，非所受乎性，不足以獨立而治。性也者，吾所不能為(wei) 也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為(wei) 也。注錯習(xi) 俗，所以化性也；並一而不二，所以成積也。習(xi) 俗移誌，安久移質，並一而不二，則通於(yu) 神明，參於(yu) 天地矣。”（《荀子•儒效》）這段論述的是師以學“五經”而道德可修，但是，心善乃是為(wei) 了治性惡，而性惡來自情惡，情也歸屬於(yu) 天情，而且，對荀子來說，情在性先。綜上所述，與(yu) 孟子的盡心、知性、知天的“自上而下”的思維模式不同，荀子的墮情、化性、參天則是“自下而上”的模式。由此，可以終成孟荀之存在論思想的比較架構：

表2孟荀存在論思想的比較

注釋：
 
本文係貴州省2017年度哲學社會科學規劃國學單列課題“儒家情感哲學研究”（項目批準號：17GZGX14）階段性成果。
 
[1]李澤厚、劉悅笛：《關於“情本體”的中國哲學對話錄》，《文史哲》2014年第3期。
 
[2]李澤厚：《舉孟旗，行荀學——為〈倫理學綱要〉一辯》，《探索與爭鳴》2017年第4期。筆者在推薦此文發表的時候，本想起正標題為《舉孟旗，行荀實》。
 
[3]梁濤：《統合孟荀創新儒學》，趙廣明主編：《宗教與哲學》（第7輯），北京：社會科學文獻出版社，2018年。
 
[4]郭沂：《受之以荀糾之以孟——現代化背景下的儒學重建》，《文史哲》2020年第2期；更早將荀子納入道統的論述，參見郭沂：《以“五經七典”代“五書五經”——儒家核心經典係統之重構》，中國儒學編輯委員會編：《中國儒學年鑒》，中國儒學年鑒社，2006年。
 
[5]蔡仁厚：《心的性質及其實現》，《鵝湖》1983年第94期。
 
[6]蔡仁厚：《孔孟荀哲學》，台北：台灣學生書局，1984年，第406頁。
 
[7]蔡仁厚：《孔孟荀哲學》，第406頁。
 
[8]參見潘小慧：《荀子道德知識論的當代意義與價值》，《儒學全球論壇（2007臨沂•蒼山）荀子思想的當代價值國際學術研討會論文集》，2007年，第126頁。
 
[9]唐君毅：《中國哲學原論•導論篇》，北京：中國社會科學出版社，2014年，第49頁。
 
[10]徐複觀：《中國人性史論•先秦卷》，上海：上海三聯書店，2001年，第141頁。
 
[11]參見徐複觀：《中國人性史論•先秦卷》，第149頁。
 
[12]參見劉悅笛：《情感哲學視野中的“惻隱之心”——兼論孟子情論的全球性價值》，《孔學堂》2015年第4期。
 
[13]唐君毅：《中國哲學原論•導論篇》，第49頁。
 
[14]廖名春：《荀子“虛壹而靜”說新釋》，《孔子研究》2009年第1期。
 
[15]蔡仁厚：《孔孟荀哲學》，第525頁。
 
[16]蔡仁厚：《孔孟荀哲學》，第524頁。
 
[17]參見劉悅笛：《“情性”“情實”和“情感”——中國儒家“情本哲學”的基本麵向》，《社會科學家》2018年第2期。
 
[18]黎靖德編：《朱子語類》卷五十九，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第1381頁。
 
[19]陳澧：《東塾讀書記》卷三，鍾旭元、魏達純校點，上海：上海古籍出版社，2012年，第38頁。
 
[20]《荀子•正名》：“情者，性之質也；欲者，情之應也。”
 
[21]劉悅笛：《情感哲學視野中的“惻隱之心”——兼論孟子情論的全球性價值》，《孔學堂》2015年第4期。
 
[22]劉悅笛：《儒家何以無“絕對惡”與“根本惡”？——中西比較倫理的“消極情性”視角》，《探索與爭鳴》2018年第9期。
 
[23]Bryan W.Van Norden,“Mengzi and Xunzi:Two Views of Human Agency,”in Virtue,Nature and Moral Agency in the Xunzi,eds.T.C.Kline III and Philip J.Ivanhoe(Indianapolis:Hackett Publishing Company,2000),127–128.
 
[24]陳登原：《國史舊聞》卷一，北京：中華書局，2000年，第281頁。
 
[25]黎靖德編：《朱子語類》卷五，王星賢點校，第84頁。
 
[26]河侖：《性說》，劉桂榮編著：《論荀輯要》，蕪湖：安徽師範大學出版社，2016年，第78頁。
 
[27]邵博：《邵氏聞見後錄》卷十二，劉德權、李劍雄點校，北京：中華書局，1983年，第91頁。
 
[28]黃宗羲：《東林學案》，《明儒學案》卷五十九，沈芝盈點校，北京：中華書局，2008年，第1453頁。
 
[29]武內義雄：《儒教之精社》，高明譯，香港：太平書局，1942年，第31頁。
 
[30]武內義雄：《儒教之精社》，高明譯，第32頁。
 
[31]黃暉：《論衡校釋》卷三，北京：中華書局，1990年，第132頁。
 
[32]錢大昕：《跋謝墉刊行〈荀子箋釋〉》，劉桂榮編著：《論荀輯要》，第119頁。
 
[33]呂思勉：《先秦學術概論》，上海：上海書店，1933年，第83—84頁。
 
[34]劉悅笛：《儒家何以無“絕對惡”與“根本惡”》，《探索與爭鳴》2018年第9期。
 
[35]M.斯卡帕裏：《在早期中國文獻中有關人的本性之爭》，江文思、安樂哲編：《孟子心性之學》，梁溪譯，北京：社會科學文獻出版社，2005年，第251—252頁。
 
[36]Antonio S.Cua,Human Nature,Ritual,and History:Studies in Xunzi and Chinese Philosophy(Washington,DC:The Catholic University of America Press,2005),173.
 
[37]Cua,Human Nature,Ritual,and History:Studies in Xunzi and Chinese Philosophy,174.
 
[38]Cua,Human Nature,Ritual,and History:Studies in Xunzi and Chinese Philosophy,175.
 
[39]武內義雄：《儒教之精社》，高明譯，第31—32頁。
 
[40]徐複觀：《中國人性史論•先秦卷》，第151頁。

責任編輯：近複