楊澤波 著《儒家生生倫(lun) 理學引論》出版暨結語、後記

書(shu) 名：《儒家生生倫(lun) 理學引論》

作者：楊澤波

出版社：商務印書(shu) 館

出版年月：2020年06月

【個(ge) 人簡介】

楊澤波，哲學博士，複旦大學哲學係教授，博士生導師。早年從(cong) 事孟子研究，著有《孟子性善論研究》《孟子評傳(chuan) 》《孟子與(yu) 中國文化》。後致力於(yu) 牟宗三儒學思想研究，著有《牟宗三三係論論衡》《貢獻與(yu) 終結——牟宗三儒學思想研究》（五卷本）《<心體(ti) 與(yu) 性體(ti) >解讀》《走下神壇的牟宗三》《焦點的澄明——牟宗三儒學思想中的幾個(ge) 焦點問題》。近年來專(zhuan) 心從(cong) 事儒家生生倫(lun) 理學的建構工作。在《中國社會(hui) 科學》等海內(nei) 外刊物發表學術論文近200篇。

【內(nei) 容簡介】

中國文化有鮮明的特色，儒家作為(wei) 其主流，自有卓絕獨到之處。本書(shu) 以內(nei) 覺為(wei) 阿基米德之點，從(cong) 孔子學理中分疏出欲、仁、智三性，證成了三分法，強調孔子思想實際為(wei) 三分結構，全然不同於(yu) 西方通行的感性、理性之兩(liang) 分。

這種新方法，不僅(jin) 足以破除本體(ti) 沒有時間性的陳舊觀念，樹立生生意識，實現性善與(yu) 性惡、心學與(yu) 理學的真正會(hui) 通，對天人合一古老傳(chuan) 統給予全新解釋，更可以為(wei) 解決(jue) 西方道德哲學的一些重要難題貢獻儒家的獨特智慧。

本書(shu) 是作者三十多年潛心研究儒家心性之學綜合消化後的係統表述，實為(wei) 造論之作。儒家生生倫(lun) 理學的義(yi) 理結構有很強的合理性，不僅(jin) 是儒家的，也是世界的，今後或有望成為(wei) 一種具有普遍意義(yi) 的思想範式。

【目錄】

緒論 為(wei) 什麽(me) 要關(guan) 注“生生”問題

第一節“十力學派”傳(chuan) 承中遺留的一個(ge) 問題

第二節 西方哲學發展的重要轉向

第三節 儒家生生倫(lun) 理學引入“生生”概念的意義(yi)

第四節 本項研究在我學術生涯中的位置

要素篇

第一章 內(nei) 覺與(yu) 智性

第五節 笛卡爾“我思故我在”的不同內(nei) 涵

第六節 胡塞爾現相學內(nei) 意識概念的意義(yi)

第七節 唯識宗自證分思想的啟示

第八節 通過內(nei) 覺發現智性

第二章 內(nei) 覺與(yu) 欲性

第九節 從(cong) 恩格斯的一個(ge) 著名說法談起

第十節 關(guan) 於(yu) “吃飯哲學”的質疑

第十一節 通過內(nei) 覺發現欲性

第三章 內(nei) 覺與(yu) 仁性

第十二節 從(cong) 內(nei) 覺高度看“內(nei) 省”與(yu) “反求”

第十三節 呈現與(yu) 覺知：內(nei) 覺的兩(liang) 個(ge) 環節

第十四節 內(nei) 覺的對象是仁性

第十五節 “我覺故我在”

功能篇

第四章 智性的雙重功能

第十六節 外識：智性的第一重功能

第十七節 內(nei) 識：智性的第二重功能

第十八節 從(cong) 智性維度進一步看內(nei) 識之必要

第五章 欲性與(yu) 物質層麵的生存

第十九節 通過內(nei) 識證明欲性維度的內(nei) 覺並非幻覺

第二十節 物質利欲保障人物質層麵的生存

第二十一節價(jia) 值選擇關(guan) 係：人禽之分義(yi) 利之辨的精髓

第六章 作為(wei) 道德本體(ti) 的仁性

第二十二節研究方法的轉變

第二十三節儒家生生倫(lun) 理學對仁性的解讀

第二十四節積澱說與(yu) 結晶說之同異

第二十五節仁性與(yu) 時空

第二十六節仁體(ti) 與(yu) ontology

第二十七節關(guan) 於(yu) 源始時間和源始空間的猜想

第七章 天的地位與(yu) 作用的重新審視

第二十八節德性之天對於(yu) 儒家道德學說的意義(yi)

第二十九節早期啟蒙：中國文化的一個(ge) 奇特現象

第三十節 自然之天的新解讀

辯證篇

第八章 仁性保障智性具有活動性

第三十一節智性與(yu) 仁性辯證關(guan) 係概說

第三十二節“道德動力學”：一個(ge) 有重大學術價(jia) 值的問題

第三十三節心為(wei) 什麽(me) 有活動性

第三十四節心的內(nei) 在運行機製

第三十五節“道德動力學”與(yu) 休謨倫(lun) 理難題

第三十六節麥金太爾與(yu) 赫斯特豪斯的努力及其局限

第三十七節儒家生生倫(lun) 理學對休謨倫(lun) 理難題的破解

第九章 智性保障仁性不陷於(yu) 流弊

第三十八節心學流弊以及牟宗三的形著論

第三十九節內(nei) 識是杜絕心學流弊的根本之法

第四十節 存在主義(yi) 核心命題之批判

第四十一節“本質先於(yu) 存在”隱含的問題同樣不容忽視

第四十二節將內(nei) 識置於(yu) 經權範式之下

第四十三節新人禽之辨

第四十四節兩(liang) 個(ge) 不同命題的辯證融合

第十章 智性與(yu) 仁性在道德存有中的不同作用

第四十五節道德存有釋義(yi)

第四十六節仁性在道德存有中的作用

第四十七節智性在道德存有中的作用

第四十八節兩(liang) 層存有：存有論發展的一個(ge) 有意義(yi) 方向

第四十九節儒家生生倫(lun) 理學與(yu) 胡塞爾的區別

第五十節 儒家生生倫(lun) 理學與(yu) 牟宗三的不同

結論篇

第十一章 三分法的正式建立

第五十一節曆史上的相似理論及其不足

第五十二節“真幸運，我找到了那個(ge) ‘三’”

第五十三節三分法的結構及其表述

第五十四節三分法理論效應三則

第五十五節中國哲學有望對西方哲學的一個(ge) 重大貢獻

第十二章 孟子與(yu) 荀子、心學與(yu) 理學的終極會(hui) 通

第五十六節牟宗三的“旁出說”與(yu) 李澤厚的“新旁出說”

第五十七節兩(liang) 種旁出說皆是一偏

第五十八節尋找綜合之路的艱辛與(yu) 曲折

第五十九節三分法是實現綜合的理想途徑

第六十節 重溫先天綜合判斷如何可能的理論意義(yi)

第十三章 何為(wei) 善：儒家生生倫(lun) 理學的解讀

第六十一節欲性之肯定

第六十二節仁性合於(yu) 倫(lun) 理是一種善

第六十三節智性成就道德是另一種善

第六十四節仁性倫(lun) 理與(yu) 智性道德的統一是完滿之善

第六十五節關(guan) 於(yu) 道德與(yu) 幸福關(guan) 係的思考

第十四章 天人合一之境

第六十六節“錢穆之問”

第六十七節道德踐行意義(yi) 的天人合一如何可能

第六十八節道德存有意義(yi) 的天人合一如何可能

第六十九節“道德無相”：天人合一中一個(ge) 重要的輔助因素

第七十節 天人合一之境的一個(ge) 新方向

結語 儒學範式現代轉化的完成

征引書(shu) 目

後記

【結語】

儒學範式現代轉化的完成

儒學經過兩(liang) 千五百多年的發展，在倫(lun) 理學部分，最關(guan) 注的話題不外兩(liang) 個(ge) 。首先是體(ti) 用問題。體(ti) 即本體(ti) （本根），用即發用。體(ti) 必發於(yu) 用，用必源於(yu) 體(ti) 。雖然本體(ti) 的說法到漢代才出現，但相關(guan) 義(yi) 理在先秦就存在了。孔子講的仁、孟子講的良心，都是作為(wei) 本體(ti) 出現的。為(wei) 了表明本體(ti) 的重要，至少從(cong) 《孟子》開始，無不將其與(yu) 天聯係在一起，認為(wei) 是“天之所與(yu) 我者”。但仁究竟是什麽(me) ？如何從(cong) 理論上加以說明？前人並未多加垂注。其次是性善與(yu) 性惡、心學與(yu) 理學的關(guan) 係問題。孟子創建性善論，將道德的根據置於(yu) 良心之上，荀子不滿意孟子的理論，提出性惡論，於(yu) 是有了孟荀之爭(zheng) 。至宋代這種情況又演變為(wei) 象山心學與(yu) 朱子理學之爭(zheng) 。明代陽明複出，扭轉了朱強陸弱的局麵，但究其實，不過是將心學理學之爭(zheng) 的大戲重演了一遍而已。近代以來，牟宗三、李澤厚都提出了各自的方案，希望將雙方綜合起來，但由於(yu) 學理上有缺陷，效果不夠理想。

建構儒家生生倫(lun) 理學，從(cong) 根本上說，就是要解決(jue) 這兩(liang) 個(ge) 問題。這個(ge) 任務十分艱巨，不在方法上來一番徹底變革，很難達到目的。我沒有像先前很多研究那樣不加證明地引入仁、智、天這樣一些術語，而是排除一切不確定的因素，通過“內(nei) 覺”找出與(yu) 成德成善相關(guan) 的要素。“內(nei) 覺”於(yu) 是成了儒家生生倫(lun) 理學的入手處。從(cong) 這個(ge) 入手處出發，我發現了與(yu) 此相關(guan) 的要素隻有三個(ge) ，即智性、欲性、仁性，排除了將傳(chuan) 統意義(yi) 的天作為(wei) 一個(ge) 獨立因素的可能。這種新方法不再是含混的、獨斷的，在保障其合理性的道路上大大邁進了一步。儒家生生倫(lun) 理學既不是氣一元論，也不是理一元論，既不唯心，也不唯物，超脫於(yu) 二者之外。傳(chuan) 統的這種對立關(guan) 係，對儒家生生倫(lun) 理學而言沒有任何意義(yi) 。

在運用“內(nei) 覺”發現智性、欲性、仁性三個(ge) 要素之後，我用了極大氣力借助智性的內(nei) 識功能對仁性進行了理論的說明。人有仁性，是因為(wei) 人作為(wei) 其類的一員來到這個(ge) 世間的那一刻起，便具有孟子所說的“才”，即一種生長的傾(qing) 向性。隨著人的不斷成長，社會(hui) 生活和智性思維也會(hui) 對其內(nei) 心產(chan) 生影響，留下結晶物。前者為(wei) 生長傾(qing) 向，後者為(wei) 倫(lun) 理心境，前者是“本來已有”，後者是“熏習(xi) 而有”。仁性即是在生長傾(qing) 向根基上發展而成的倫(lun) 理心境。二者來源有異，但都有先在性，所不同的僅(jin) 在於(yu) 一個(ge) 是“先天而先在”，一個(ge) 是“後天而先在”。對仁性的解讀最重要的意義(yi) 是把時間性（包括空間性）加入儒家的道德根據之中。這也是我特意引入“生生”這個(ge) 術語，作為(wei) 這一研究核心概念的根本理由。從(cong) 生生的角度出發，我得出了仁性始終在路上這一重要結論。因為(wei) 始終在路上，所以當麵對新的倫(lun) 理道德問題的時候，仁性已經在了，是先在的；因為(wei) 始終在路上，所以仁性不是僵死不變的，而是一個(ge) 不斷發展的過程。

對仁性解讀的最大好處尚不在此。近代以來，受西方道德哲學的影響，人們(men) 往往不自覺地按照兩(liang) 分法想問題。人既有理性，又有感性，理性是道德的根據，感性是理性治理或引導的對象。但在儒家學說中，與(yu) 道德根據相關(guan) 既有仁性，又有智性，儒家生生倫(lun) 理學做的一項極有意義(yi) 的工作，這就是把仁性與(yu) 智性區別開來，打破兩(liang) 分法的局限，建成了三分法。按照這種新方法，我們(men) 不僅(jin) 可以將孟子與(yu) 荀子、象山與(yu) 朱子，性善與(yu) 性惡、心學與(yu) 理學的優(you) 勢很好地結合起來，形成一個(ge) 仁智統一的綜合係統，而且可以為(wei) 解決(jue) 西方道德哲學中的某些重大問題——比如，如何解決(jue) 休謨倫(lun) 理難題，如何校正存在主義(yi) 之失，如何既看到存有的意義(yi) ，又承認外部對象的存在，等等——貢獻儒家的智慧。三分法的義(yi) 理結構有很強的合理性，不僅(jin) 是儒家的，更是世界的。

儒家生生倫(lun) 理學徹底改變了以往的儒學研究方法，完成了傳(chuan) 統思想範式的轉化。這種轉化同量子物理與(yu) 經典物理的關(guan) 係不同。人們(men) 接受了量子物理，但經典物理在特定的範圍內(nei) 依然有效。儒家生生倫(lun) 理學完成了思想範式的轉化後，傳(chuan) 統的思想範式已經失效了。再將良心視為(wei) 不變的實體(ti) ，排除在空間和時間之外，再不加分析地將道德根據與(yu) 形上之天捆綁在一起，再為(wei) 性善與(yu) 性惡、心學與(yu) 理學孰是孰非爭(zheng) 論不止，甚至搶奪正宗之位，已經完全過時了。由於(yu) 這個(ge) 轉化的理論效應是驚人的，人們(men) 可能一時難以甚至不予接受，對此應有足夠的心理準備。為(wei) 此我曾不無調侃地說過，或許儒家生生倫(lun) 理學是專(zhuan) 門獻給一百年之後有幸的讀者的。但我並不悲觀，也不著急，相信可能用不了那麽(me) 長時間，它的意義(yi) 就可以被看到，乃至成為(wei) 一種普遍認可和遵循的思想範式。原因說來也不複雜：隻要研究儒學，研究倫(lun) 理學，不管走哪條路，這道檻都不能繞過去，總是要過的。這就好像世界上原本沒有蒸汽機，到了一定階段，不管願不願意接受，這個(ge) 重要的“家夥(huo) ”一定會(hui) 出現一樣——區別僅(jin) 在於(yu) 你能不能成為(wei) 那個(ge) 幸運的瓦特。

【後記】

平心而論，這是一部“造論之作”。

我關(guan) 注“生生”問題很久了，早在從(cong) 事孟子研究時就有了這方麵的想法。20世紀80年代末期，在複旦圖書(shu) 館四樓看到一本書(shu) ，名為(wei) 《生生之德》，是方東(dong) 美寫(xie) 的。雖然書(shu) 中關(guan) 於(yu) “生生”的具體(ti) 論述很少，但這個(ge) 書(shu) 名還是引起了我很大的興(xing) 趣。心想，自己以生長傾(qing) 向和倫(lun) 理心境解說良心，生長傾(qing) 向和倫(lun) 理心境有明顯的時間性，這不就是“生生”嗎？將通常說的道德理性打散為(wei) 仁性和智性，二者複雜的互動關(guan) 係同樣離不開時間性，這不也是“生生”嗎？從(cong) 那一刻起，我就打定主意一定要好好研究“生生”問題，並以此作為(wei) 自己研究的標誌。

這無疑是一項艱巨的任務。由於(yu) 當時學力有限，對這個(ge) 問題的探索難以具體(ti) 展開。進入牟宗三儒學思想研究後，披荊斬棘，衝(chong) 關(guan) 奪隘，就更沒有精力了。但這個(ge) 念頭一直沒有放棄，這張印在腦海的藍圖一刻沒有淡化。牟宗三研究進入“收官”階段後，便迫不及待地轉戰到這個(ge) 新的陣地中來。2014年草擬了初稿，同時為(wei) 研究生開設了“儒家生生倫(lun) 理學引論”的課程，每年講一次，直到2018年為(wei) 止。在此期間，不斷思考，不斷完善。現在展現在讀者麵前的，就是這項研究的最終成果。

我非常感謝這些年選修這門課的同學們(men) 。他們(men) 的熱情參與(yu) 、大膽提問迫使我不得不深入思考，盡可能將問題想得細些再細些。他們(men) 的積極肯定、由衷感謝又讓我這個(ge) 性格低調、不擅張揚的人，自信心大大增強，一日強於(yu) 一日。尤其難忘的是，有一年一個(ge) 外係的同學旁聽了這門課，在課程結束相互告別的時候跟我講：他感到非常幸運，了解了中國哲學一場徹底變革是如何展開的，見證了這個(ge) 重要的曆史時刻。我不認為(wei) 他這樣說是為(wei) 了向我示好，討什麽(me) 高分，他完全沒有這個(ge) 必要，一定有真情在。

近年來，關(guan) 於(yu) “生生”的研究多了起來，成了一個(ge) 不小的熱點，有很多很好的成果，給人以新的啟發。但我的研究不是蹭這個(ge) 熱點跟這個(ge) 風，不僅(jin) 起始要早得多，側(ce) 重也不相同。其中一些核心看法，如以生長傾(qing) 向和倫(lun) 理心境解說仁性，確定孔子和孟子心性之學存在嚴(yan) 重分歧，將孔子思想劃分為(wei) 智性、仁性、欲性三個(ge) 部分，建構三分法，等等，早在孟子研究時就提出來了。當然，本書(shu) 又不是此前研究的簡單重複。以“內(nei) 覺”作為(wei) 整個(ge) 研究的邏輯起點（“我覺故我在”），區分仁性和智性在道德存有中的不同作用，批評“存在先於(yu) 本質”的命題，駁斥“道德綁架說”，倡導“做好‘常人’”，重新界定善，強調善當始於(yu) 仁性之倫(lun) 理，終於(yu) 智性之道德，對天人合一這一古老而沉重的問題做出新的詮釋，以回應“錢穆之問”，等等，都是之前未曾涉及的。沒有10年的孟子研究和近20年的牟宗三儒學思想研究，不可能有現在這個(ge) 成果。這足以說明，哲學研究是一項極為(wei) 艱苦的工作，需要有紮實的積累，除非頂尖天才，不可能一蹴而就，但這樣的天才到哪裏去尋呢？

由此說來，本書(shu) 實是我30多年心無旁騖潛心研究儒家心性之學綜合消化後的係統表述。在今天的條件下，對中國哲學的思考可能60歲才算成熟，不管別人怎麽(me) 看，這話反正我信。

感謝責任編輯萬(wan) 駿先生，他的辛勤工作使本書(shu) 避免了一些訛誤，且能夠及時麵世。

作者

2019年6月於(yu) 複旦大學光華西主樓2407室

責任編輯：近複