“斯文在茲(zi) ”：從(cong) 《論語》看孔子作為(wei) 師者的文化使命

作者：劉鐵芳（湖南師範大學教育科學學院教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《教育研究》2020年第4期

時間：孔子二五七零年歲次庚子六月初一日乙醜(chou)

          耶穌2020年7月21日

摘要：孔子一生作為(wei) 師者的實踐，其核心可以概括為(wei) 學而不厭與(yu) 誨人不倦。學而不厭乃是求得“斯文在茲(zi) ”，誨人不倦則是讓孔子之後來者“與(yu) 於(yu) 斯文”。孔子一輩子在學與(yu) 教之間不斷轉化，其中心就是傳(chuan) 承斯文，也即賡續周代以來的禮樂(le) 文化傳(chuan) 統。斯文之所以重要，不僅(jin) 僅(jin) 是作為(wei) 個(ge) 體(ti) 生命意義(yi) 的依據，更是承載著民族的根本價(jia) 值。傳(chuan) 承斯文不是固守斯文，而是“述而不作”與(yu) “溫故知新”的統一，是人與(yu) 文的互相轉化。擔當“斯文”，乃是當代師者的文化使命。

關(guan) 鍵詞：斯文在茲(zi) 孔子 人文教育 文化使命

引言 師者精神的傳(chuan) 承與(yu) 孔子文化生命的延續

《論語.述而》有雲(yun) ：“自行束修以上，吾未嚐無誨焉。”[1]孔子一輩子有教無類，因材施教，開創古典中國的師道傳(chuan) 統。孔子的教育思想與(yu) 實踐，始終以人的自我完善為(wei) 中心，所謂“吾道一以貫之”[2]，那貫穿孔子教育思想與(yu) 實踐的“道”就是學以成人，所謂“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人”[3]，成就為(wei) 己之學，讓普通個(ge) 體(ti) 憑借自我德性修煉而成為(wei) 仁德的君子，這是孔子教育思想的根本出發點。如果說人是孔子教育的出發點，那麽(me) 文就是孔子教育的內(nei) 在依據。孔子師道精神不僅(jin) 是教知識，更重要是行教化，由此而體(ti) 現出人文教育的特質。孔子的人文教育以周代禮樂(le) 文化為(wei) 依據，“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉！吾從(cong) 周”，上承天道，“大哉堯之為(wei) 君也！巍巍乎！唯天為(wei) 大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”[4]下安百姓，“修己以安人”、“修己以安百姓”[5]，由此而讓個(ge) 體(ti) 真實而恰切地活在人與(yu) 天、人與(yu) 文、人與(yu) 人之中，最終成為(wei) 身處天地之中、古今之際、人人之間的不憂、不惑、不懼——所謂“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”[6]——的智仁勇統一的仁德君子，堂堂正正做人。不僅(jin) 如此，孔子所拳拳眷顧的不隻是個(ge) 人的自我完善，當夫子自道“為(wei) 之不厭，誨人不倦”[7]之時，孔子拳拳眷顧的一個(ge) 重要的問題就是文化精神的代代相傳(chuan) 。“學與(yu) 教相統一的活動，並不僅(jin) 僅(jin) 是一種人類知識傳(chuan) 統與(yu) 文化賡續的活動，其更為(wei) 基本的意義(yi) 就是在承前啟後的過程中建立生命的共同體(ti) ，更準確地說是不斷地維係、保持真實而鮮活的人類生命共同體(ti) 。”[8]人與(yu) 文，文化賡續與(yu) 生命共同體(ti) 的建構無疑是密不可分、一體(ti) 兩(liang) 麵的關(guan) 聯整體(ti) 。

孔子杏壇講學

《論語》共20篇，分492章，其中記錄孔子與(yu) 弟子及時人談論之語444章，記孔門弟子相互談論之語48章。《論語》前麵十八篇主要是以孔子為(wei) 中心而展開的師生對話，唯獨臨(lin) 近結尾，第十九篇完全是直接以孔子5位弟子子張、子遊、子夏、曾子和子貢為(wei) 中心而展開的對話。這其間，除了編撰的原因，另一個(ge) 重要的原因乃是孔子作為(wei) 師者，其生命的意義(yi) 不僅(jin) 在於(yu) 自己一心求道，學而不厭，更在於(yu) 其關(guan) 愛後學，有教無類，因材施教，誨人不倦。換言之，弟子們(men) 各自在孔子身後能繼續傳(chuan) 道，將孔子學問發揚光大，這正是孔子文化生命價(jia) 值的延續。柏拉圖的對話多以蘇格拉底為(wei) 原型而展開，在不斷地轉述之中呈現蘇格拉底的教學生活，其間隱含的意蘊正是蘇格拉底哲學精神的不斷傳(chuan) 遞與(yu) 意義(yi) 創生。這裏實際上包含著雙重意義(yi) ，一方麵蘇格拉底通過柏拉圖的轉述而獲得了精神生命的新生，另一方麵後人通過柏拉圖的轉述，而得以進入蘇格拉底的哲學生活世界，重拾蘇格拉底哲學精神的源頭。《論語·子張》的意義(yi) 同樣在此。我們(men) 來看子夏所雲(yun) ：“博學而篤誌，切問而近思，仁在其中矣。”[9]“博學而篤誌”重在凸顯麵向自我的學問修為(wei) ，也即盡己而為(wei) ；“切問而近思”則涉及如何向著他人和事物來運用自己的學問，切實追問而又切己運思。如果說“博學而篤誌”重在講忠道，那麽(me) “切問而近思”就是講恕道。這意味著子夏所雲(yun) 乃是一脈相承於(yu) 孔子的忠恕之道。孔子有雲(yun) ，“為(wei) 仁由己，而由人乎哉？”正是在切己上，子夏可謂深得夫子心傳(chuan) 。[10]不僅(jin) 如此，《中庸》所謂“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”，明顯也是本於(yu) 此。可見，子夏上連著孔子，下接著《中庸》，由此而形成孔子思想代代傳(chuan) 承的精神譜係。我們(men) 再來看子張關(guan) 於(yu) 子夏的一段評論：

子夏之門人，問交於(yu) 子張。子張曰：“子夏雲(yun) 何？”

對曰：“子夏曰：‘可者與(yu) 之，其不可者拒之。’”

子張曰：“異乎吾所聞。君子尊賢而容眾(zhong) ，嘉善而矜不能。我之大賢與(yu) ，於(yu) 人何所不容；我之不賢與(yu) ，人將拒我，如之何其拒人也？”[11]

在這裏，子夏的交友之道接近於(yu) 孔子所雲(yun) 的“無友不如己者”[12]，子張的交友之道則是深得孔子的恕道精髓，在“尊賢而容眾(zhong) ，嘉善而矜不能”的過程中既以“尊賢”“嘉善”來提升自我，同時又以“容眾(zhong) ”“矜不能”來激勵他人、導正他人。顯然，子夏、子張都在以各自的方式傳(chuan) 承孔子思想以及孔子的教育之道。當然，這裏的傳(chuan) 承並不是單純線性的，實際上孔門弟子之間本身就有不同的取向，彼此之間保持著對話的張力。

我們(men) 從(cong) 孔子弟子們(men) 的對話之中，一方麵可以看出孔子思想在弟子們(men) 身上的傳(chuan) 承，另一方麵也可以看出弟子思想的偏差。如果說孔子的思想更具整全性，那麽(me) 弟子身上難免有偏離而各執一端的跡象。孔子之學後繼有人，然而難免支離，未及孔子之全。正如莊子所言，“悲夫，百家往而不反，必不合矣!後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體(ti) ，道術將為(wei) 天下裂。”[13]這意味著我們(men) 在傳(chuan) 承孔門之道的同事，需要沿著孔子後學的發揚與(yu) 解釋不斷地回溯本源，不斷地回到孔子，去尋求道之大體(ti) 。置身曆史發展之中，後世之學習(xi) 者的對話在不斷向前發展的同時，也需要在向著本源回返的過程中保持向著道之大體(ti) 的開放性，以避免個(ge) 體(ti) 學習(xi) 與(yu) 自我成長的碎片化。

01、“斯文在茲(zi) ”：孔子作為(wei) 師者的文化信念

我們(men) 來看《論語》最後一篇《堯曰》，如果說孔子的思想構成孔子後學思想的源頭，那麽(me) ，《堯曰》提示我們(men) 孔子思想的精神源流。“《論語》終於(yu) 《堯曰篇》，《孟子》終於(yu) ‘堯舜湯文孔子’，而《荀子》亦終於(yu) 《堯問》，其意一也。”[14]此篇記堯舜、商湯、周武王及孔子之語，乃是要“明天命政化之美，皆是聖人之道，可以垂訓將來，故殿諸篇”。[15]孔子思想的直接源頭無疑是周代禮樂(le) 文化，所謂“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉。吾從(cong) 周”，孔子對於(yu) 周代之文的讚歎之中至少隱含著以下幾層含義(yi) ：一是周代所創建的文化本身之“鬱鬱”；二是這種“文”對作為(wei) 後來者的孔子的激勵，使得孔子欣然“從(cong) 周”；三是孔子不僅(jin) “從(cong) 周”而學習(xi) 其“鬱鬱”之“文”，而且意欲秉持周代文化的精神，並將起發揚光大，故“從(cong) 周”意味著孔子在追隨周代文化的同時，也是要進一步把周代文化精神發揚光大。可以說，正是這三個(ge) 層麵的結合，才得以成就了孔子之為(wei) 孔子本身：第一個(ge) 層麵涉及教育展開的本根基礎，第二個(ge) 層麵涉及個(ge) 體(ti) 成人的基本內(nei) 容，第三個(ge) 層麵涉及民族發展的內(nei) 在依據，綜合起來，人文教育視野關(guan) 乎民族文化傳(chuan) 承、個(ge) 體(ti) 精神成人、文化創造與(yu) 民族命脈的賡續。

《論語.述而》開篇孔子有雲(yun) ：“述而不作，信而好古，竊比於(yu) 我老彭。”[16]這裏表麵上是講孔子隻重傳(chuan) 述聖人經典而不注重自己創作，篤信古道而勤勉好學，其深層的蘊含則是孔子對古典文化的敬重。所謂“述而不作，信而好古”，其基本含義(yi) 乃是傳(chuan) 述先人之道而不妄自創作，堅信並弘揚古代先賢所闡發的道理，這裏所顯明的乃是孔子對“斯文”的遵從(cong) 與(yu) 對傳(chuan) 承斯文之偉(wei) 業(ye) 的重視，其實質就是如何以自我生命來悉心理解與(yu) 解釋往聖先賢所開創的文化傳(chuan) 統，努力讓自我達成文化傳(chuan) 統對個(ge) 體(ti) 成人的規定性，並向著周遭他人去傳(chuan) 述，以期往聖先賢所開創的文化傳(chuan) 統能真正發揚光大。孔子無疑是深知自己在文化傳(chuan) 承中的位置，確切地說，是深知傳(chuan) 述往聖先賢文化的艱難。不僅(jin) 如此，孔子同時把這種傳(chuan) 述視為(wei) 一種天命的擔當。《論語.子罕》有雲(yun) ：子畏於(yu) 匡，曰：“文王既沒，文不在茲(zi) 乎？天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何？”[17]這裏的文用朱熹《論語集注》的說法，“道之顯者謂之文，蓋禮樂(le) 製度之謂”，就是周文王所開創的周代禮樂(le) 文化，這裏可謂充分地表達了孔子作為(wei) 文王之後斯文傳(chuan) 人的自信，並把這種斯文的傳(chuan) 承視若天命，在孔子身上體(ti) 現出人與(yu) 斯文的合一。[18]正因為(wei) 如此，夫子才能做到“造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是”[19]，並被稱為(wei) “知其不可而為(wei) 之者”[20]。孔子這樣夫子自道，“若聖與(yu) 仁，則吾豈敢？抑為(wei) 之不厭，誨人不倦，則可謂雲(yun) 爾已矣。”[21]貫穿孔子一生的正是學而不厭，誨人不倦。孔子一生之所以能學而不厭、誨人不倦，即使困窘之中依然能“講頌弦歌不衰”，表現出一種從(cong) 容淡定的人生姿態，正是因為(wei) 置身古今之際，所謂“周監乎二代，鬱鬱乎文哉。吾從(cong) 周”[22]，夷夏之間，所謂“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”[23]、“子欲居九夷。或曰:‘陋，如之何?’子曰:‘君子居之，何陋之有’”[24]，而始終表現出對三代而周文王以來的斯文的自信。

如果說學而不厭乃是求得“斯文在茲(zi) ”，那麽(me) 誨人不倦則是讓孔子之後來者“與(yu) 於(yu) 斯文”。如果說學而不厭、斯文在茲(zi) ，其根本意義(yi) 就是努力續接斯文、承載斯文，讓斯文顯揚於(yu) 當下，那麽(me) 誨人不倦、與(yu) 於(yu) 斯文，其根本意義(yi) 就是賡續斯文、顯揚斯文，讓斯文流轉於(yu) 後世。這意味著孔子一輩子在學與(yu) 教之間不斷轉化，其中心就是一個(ge) ，即守護斯文，傳(chuan) 承斯文。晚年孔子在陳，曰：“歸與(yu) ！歸與(yu) ！吾黨(dang) 之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之。”[25]孔子關(guan) 愛家鄉(xiang) 年輕人成長之心躍然紙上。孔子多次對顏回稱讚不已，“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(le) 。賢哉，回也！”[26]這裏透露出來的不僅(jin) 僅(jin) 是對顏回的欣賞，同時也是對自己所擔負的斯文之傳(chuan) 承後繼有人的欣慰。“蓋夫子以為(wei) ，大道雖未必在有生之年行於(yu) 天下，尤可通過弟子們(men) 次第接力，代代相傳(chuan) 。”[27]而當顏淵死，孔子這樣說道：“噫！天喪(sang) 予！天喪(sang) 予！”[28]“回也視予猶父，予不得視猶子也。”[29]這裏流露出來的不僅(jin) 是對顏回之死的悲痛之情，同時也是對因為(wei) 深諳斯文、“於(yu) 吾言無所不說”[30]的顏回之死而生發出斯文難以為(wei) 繼的哀慟。當隨行弟子言及孔子哀慟過度了之時，孔子說，“有慟乎？非夫人之為(wei) 慟而誰為(wei) ？”[31]孔子與(yu) 顏回之間的師徒之情之所以超越父子之情，正在於(yu) 師徒之情寄托了孔子傳(chuan) 承斯文的信念。正因為(wei) 在顏回身上寄托著孔子傳(chuan) 承斯文的信念，顏回之死直接導致孔子寄托於(yu) 本應作為(wei) 後死者的顏回來傳(chuan) 承斯文之信念的喪(sang) 失，“‘我’之‘後死者’已先我而去，則‘斯文’何依？”[32]由此而帶來的是孔子精神世界的塌陷，可以說顏回之死直接地等同於(yu) 孔子自我精神生命的喪(sang) 失，固有“天喪(sang) 予”之痛，用朱熹《論語集注》的話說就是“悼道無傳(chuan) ，若天喪(sang) 己也”。“蓋父子者，血脈之延續也；師徒者，精神之承傳(chuan) 也。”[33]《學記》所謂“善教者使人繼其誌，善歌者使人繼其聲”，其用意正與(yu) 此相同。換言之，孔子晚年之所以顯得有些不被理解的孤獨，所謂“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎”[34]，甚至發出“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”[35]的悲愴，一個(ge) 重要的原因就是因為(wei) 其深感斯文傳(chuan) 承的斷裂與(yu) 由此而生的“吾道窮矣”[36]的憂思。

顏回

02、民族價(jia) 值理想的守護：斯文在茲(zi) 的根本意義(yi)

顯然，站在孔子的立場，人文教育的最終目的乃是傳(chuan) 承斯文，走向人與(yu) 文的合一，走向自我成人過程中的天命擔當，並在其中真實地獲得自我生命意義(yi) ，斯文之守護與(yu) 傳(chuan) 承成為(wei) 個(ge) 體(ti) 生命意義(yi) 之本源。基於(yu) 此，孔子所謂“述而不作，信而好古”，其根本用意正是把自我融入“斯文”之中，以促成“斯文”的發揚光大，而非為(wei) 了凸顯自我。在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 再來理解孔子所謂“若聖與(yu) 仁，則吾豈敢。抑為(wei) 之不厭，誨人不倦，則可謂雲(yun) 爾已矣”，這裏所表達的就不僅(jin) 僅(jin) 是謙辭，而是因為(wei) 其真切地意識到“斯文”及其背後的文化精神與(yu) 生命意義(yi) 的重要性，由此而顯明個(ge) 人對斯文的生命自覺與(yu) 擔當，換言之，孔子自我生命傾(qing) 注的中心並非個(ge) 人的成聖與(yu) 否，而是斯文的傳(chuan) 承與(yu) 光大。

斯文何以如此重要？孔子這樣回顧自我人生發展，“吾十有五而至於(yu) 學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從(cong) 心所欲不逾矩。”[37]孔子的人生正是以文開啟自我、擴展自我、提升自我，最終在秉持文教天命的過程中達成自我精神自由。這是從(cong) 文之於(yu) 孔子自身而言。孔子有雲(yun) ：“先進於(yu) 禮樂(le) ，野人也；後進於(yu) 禮樂(le) ，君子也。如用之，則吾從(cong) 先進。”[38]在孔子這裏，禮樂(le) 文化乃是打開個(ge) 體(ti) 生命的基本依據，孔子稱頌基於(yu) 禮樂(le) 文化而引領自我發展、逐步用之於(yu) 社會(hui) 的成長範式。這是從(cong) 文與(yu) 普通個(ge) 體(ti) 而言，同時也談及仕也即國家治理的真正基礎乃是斯文。“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”[39]“樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執事敬，與(yu) 人忠。雖之夷狄，不可棄也。’”[40]在這裏，斯文乃是君子堅守之道，進而影響夷之鄙陋的根本所在。所謂夷夏之辨的根本就在於(yu) 文，在孔子這裏，就是斯文。不難發現，斯文之於(yu) 孔子而言，乃是一個(ge) 人發展自我、影響他人，擴而至於(yu) 天下的根本依據，是個(ge) 體(ti) 人生的價(jia) 值本源。用孔子回答子張問行的說法，“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州裏行乎哉？立則見其參於(yu) 前也，在輿則見其倚於(yu) 衡也，夫然後行”[41]，斯文的守護與(yu) 踐行正是個(ge) 體(ti) 行走天下的內(nei) 在依據。不僅(jin) 如此，如果說孔子之“學而不厭”乃是麵向過去，讓“斯文在茲(zi) ”，那麽(me) 其“誨人不倦”就是麵向未來，讓斯文賡續。在這裏，斯文就成為(wei) 連接過去、並且通達未來的根本依據，是過去、現在和未來的人們(men) 聯結起來、成為(wei) 生命共同體(ti) 的橋梁和紐帶，而斯文的斷裂與(yu) 喪(sang) 失，直接地意味著民族生命共同體(ti) 的瓦解。

子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍晝夜。”[42]晚年孔子無疑深深地感受到了時間流逝的緊迫性，唯有“斯文”不斷地“在茲(zi) ”，也即將斯文傳(chuan) 之久遠，才能超越時間的流逝，而寄予個(ge) 體(ti) 以穩定性的意義(yi) 依據。正因為(wei) 如此，斯文成為(wei) 我們(men) 每一個(ge) 人融入中華民族生命共同體(ti) 的根本依據。孔子對斯文如此眷顧的根本理由正在於(yu) 此，也即留住了斯文，就是留住了族類生命共同體(ti) 得以凝聚的力量，留住了民族的意義(yi) 之本源。從(cong) 這裏我們(men) 可以發現，孔子所確立的師道，為(wei) 師之道，其根本就在於(yu) 斯文的守護與(yu) 發揚。日本曆史學家宮崎市定在談到儒教能夠壓倒其他學派而獲得勝利的理由時，這樣說到：“其實還是因為(wei) 儒教學問自身有著足以占據優(you) 勢的特點吧，最大的長處即以曆史學為(wei) 基礎。老莊尊崇無為(wei) 自然，排斥人為(wei) ，因而沒有曆史學；墨子之學隻有《尚書(shu) 》而沒有《春秋》，也就是說有古代史而沒有中世以後的曆史；戰國縱橫家之學，隻有近世史而沒有古代史。但儒學在古代有夏商周三代的全盛期，其後有春秋，而春秋末期是孔子的時代，之後有孟子、荀子等學者接續，一直達到現代史。擁有這種連貫的曆史體(ti) 係的隻有儒教。換言之，隻有儒教能夠教給人們(men) 中國是什麽(me) ，以及中國應該是什麽(me) 樣。”[43]這裏提出以孔子為(wei) 代表的儒學之所以成為(wei) 中華文化的主流，一個(ge) 重要的原因就是因為(wei) 其呈現了完整的曆史時間，保持著民族完整的曆史敘事，從(cong) 而寄予個(ge) 體(ti) 以完整民族文化認同的可能性，正因為(wei) 如此，“在武帝漫長的統治期內(nei) ，儒教成為(wei) 學問正統的趨勢已經確定，可以說時勢的力量超越了天子個(ge) 人的意向”[44]。換言之，漢武帝之選擇儒術，並不僅(jin) 僅(jin) 是個(ge) 人意向，而是曆史的大勢使然，這一點無疑極富啟發。不僅(jin) 如此，站在民族個(ge) 體(ti) 生命視角而言，正是這種民族整體(ti) 曆史時間的保持敞開了民族個(ge) 體(ti) 置身民族曆史之中的生命想象，進而使得個(ge) 體(ti) 以躋身民族整體(ti) 發展之中的方式來獲得自我生命的終極意義(yi) 成為(wei) 可能。曆史大勢的背後，乃是中國人對生命意義(yi) 的渴求。傳(chuan) 統中國之重視曆史，其間的重要原因正是經由曆史而敞開個(ge) 體(ti) 對民族過去、現在與(yu) 未來的認知，進而讓自我融入民族曆史發展之中，以寄托個(ge) 體(ti) 人生的終極意義(yi) 。

教育作為(wei) 一種以育人為(wei) 中心的活動，其核心問題就是確立個(ge) 體(ti) 人生的價(jia) 值根基與(yu) 意義(yi) 依據，由此而整合個(ge) 體(ti) 諸種素質發展，促成個(ge) 體(ti) 成長過程中的深度自我認同。個(ge) 體(ti) 人生的價(jia) 值根基與(yu) 意義(yi) 依據來自文化，首當其衝(chong) 就是本民族的文化傳(chuan) 統。在這個(ge) 意義(yi) 上，個(ge) 體(ti) 教育與(yu) 民族文化的傳(chuan) 承與(yu) 創新從(cong) 根本上相關(guan) 聯，甚至就是一體(ti) 而兩(liang) 麵。近世蔡元培這樣談及教育，“教育是幫助被教育的人，給他能發展自己的能力，完成他的人格，於(yu) 人類文化上能盡一分子的責任；不是把被教育的人，造成一種特別器具，給抱有他種目的的人去應用的。”[45]蔡元培所言與(yu) 孔子的“與(yu) 於(yu) 斯文”一脈相承。當然，在孔子這裏，所謂“斯文”主要地乃是周文王所開創的禮樂(le) 文化，我們(men) 今天所要傳(chuan) 承的斯文當然不僅(jin) 僅(jin) 如此，而是以孔子悉心守護的“斯文”為(wei) 原點，涵括古典先民所創造的一切優(you) 秀文化成果，同時也需要兼容並蓄人類一切優(you) 秀文化成果。這裏無疑深深地道出了人文教育的真諦之所在，那就是對民族以至人類悠遠曆史文化傳(chuan) 統的敬畏與(yu) 愛護，進而讓斯文在我們(men) 的悉心理解與(yu) 解釋中得以傳(chuan) 承、發揚，光芒不息。孔子“述而不作，信而好古”，其深層用意正是守護文化的起源，守護民族文化的起源，其核心就是守護一個(ge) 民族的精神之根源，確切地說就是守護一個(ge) 民族的根本性價(jia) 值理想。

03、人與(yu) 文的互化：斯文的傳(chuan) 承與(yu) 創新

正如孔子與(yu) 子貢對話所言，“告諸往而知來者”[46]，或如孔子自道的“溫故而知新，可以為(wei) 師矣”[47]，傳(chuan) 承斯文，並非簡單地複製斯文，而是為(wei) 了發揚斯文，使之不斷地融入當下以至未來，促成個(ge) 體(ti) 在當下生動活潑而富於(yu) 創造力的生命姿態，彰顯當下個(ge) 體(ti) 之生命自信的同時，也把這種文化自信昭示於(yu) 未來。孔子自身就是在不斷地學習(xi) 、借鑒周文王禮樂(le) 文化的過程中，將其創造性地注入仁學精神。在禮崩樂(le) 壞的時代，孔子並不是頑固地恢複周代的禮製，而是以仁為(wei) 中心，著力尋求禮製秩序的內(nei) 在心靈基礎，注重禮樂(le) 文化與(yu) 仁學精神的統一，以喚起、激勵每個(ge) 人學為(wei) 君子的可能性。正如《中庸》所言，“愚而好自用，賤而好自專(zhuan) ，生乎今之世，反古之道。如此者，烖及其身者也。”今日人文教育需要傳(chuan) 承斯文，積極的傳(chuan) 承並非“反古之道”，而是如《大學》所引“周雖舊邦，其命維新”，也即秉持文化的新命，繼往開來。“述而不作，信而好古”並不是泥古不變，而是不妄做，更不是目空一切，無視一個(ge) 民族的曆史文化傳(chuan) 統，用孔子的說法就是要“毋意，毋必，毋固，毋我”[48]，真實地將自我融入其中，在對傳(chuan) 統抱持必要的“溫情與(yu) 敬意”的基礎上，悉心闡發，廣吸博納，創造性地弘揚傳(chuan) 統，賡續傳(chuan) 統。這意味著我們(men) 今日所要傳(chuan) 承的斯文不僅(jin) 僅(jin) 是著眼於(yu) 我們(men) 自身的文化傳(chuan) 統，同時需要開放性地麵對人類一切優(you) 秀文化傳(chuan) 統，麵向時代與(yu) 未來，在更寬廣的時間與(yu) 空間視域中傳(chuan) 承斯文。換言之，惟有開放創造地傳(chuan) 承，既能入乎其中，又能出乎其外，才是真正地發揚斯文，光大斯文。“君子之中庸也，君子而時中。”[49]成為(wei) 君子之道，恰恰是守中之道，是“時中”之道，即在古今中西之間，切實地敞開、積極地承擔今日文化的新命，這才是今日人文教育的要義(yi) 所在。當然，創造的前提乃是我們(men) 真正懂得了文化傳(chuan) 統的精髓所在，是基於(yu) 對文化傳(chuan) 統的深度理解與(yu) 解釋的創造，是傳(chuan) 承中的創造。不固執，也不盲目，讓傳(chuan) 統有機地進入當下，保持傳(chuan) 統向著當下的開放性、創造活力與(yu) 自我更新的生動力量，這正是我們(men) 守護傳(chuan) 統的中道之所在。

我們(men) 再來看孔子和子貢的對話：

子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也；未若貧而樂(le) ，富而好禮者也。”子貢曰：“《詩》雲(yun) ：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與(yu) ？”子曰：“賜也，始可與(yu) 言《詩》已矣，告諸往而知來者。”[50]

子貢從(cong) 孔子所施與(yu) 的斯文之教化中得出“貧而無諂，富而無驕”的結論，並求證於(yu) 孔子，可以說是子貢以文化人的體(ti) 現，也即更多地是被動地承續了自我學習(xi) 斯文中的倫(lun) 理體(ti) 會(hui) ，讓“文”之精神“化”入個(ge) 體(ti) 生命之中；而當孔子應答其以“未若貧而樂(le) ,富而好禮者也”之時，子貢迅速把原來所習(xi) 《詩》之“如切如磋,如琢如磨”跟“貧而無諂,富而無驕”與(yu) “貧而樂(le) ,富而好禮”聯結起來，讓心智在此時此刻變成一種創生著的積極狀態，也即個(ge) 體(ti) 生命（人）在主動地活“化”斯文，彰顯斯文之內(nei) 在精神。以文化人的傳(chuan) 承性學習(xi) 活動轉化成以人化文的創造性生命實踐。在這裏，孔子和弟子在一起的活動本身，顯現出以文化人與(yu) 以人化文的統一。孔子和弟子在一起，“如切如磋，如琢如磨”、“告諸往而致來者”的生命姿態，正是一種守護“斯文”的生命姿態，由此而把自我融貫於(yu) 開放性的曆史文化傳(chuan) 統之中，融貫在通達過去、向著未來開放的湧動的“斯文”之中。

孔子與(yu) 弟子

從(cong) “述而不作”到“溫故知新”，實際上涉及到人文教育的兩(liang) 種基本態度或兩(liang) 條基本路徑：“述而不作”強調的是人文教育的中心不是急於(yu) 表達自我，而是實實在在地浸潤其中，為(wei) 斯文所化，守護古典文化的起源；“溫故知新”凸顯的是溫習(xi) 古典文化的過程中的自我發展與(yu) 自主創造，讓古典文化融入當下，並在當下找到自我更新的道路，以促成文化發展的生生不息，免於(yu) 文化上的抱殘守缺。如果說“述而不作”的核心旨趣乃是以文化人，那麽(me) “溫故知新”的基本指向乃是以人化文，兩(liang) 者實際上是完整的人文教育的彼此依存、不可分隔的兩(liang) 大基本主題。沒有前者，意味著文化發展失去了自身的內(nei) 在根基；而忽視了後者，則意味著文化發展失去了現實的方向與(yu) 動力。對於(yu) 我們(men) 而言，一方麵需要切切實實地以文化人，固本培元，努力讓自己成為(wei) 為(wei) 民族文化所“化”的存在，以此為(wei) 基礎，再去以人化文，成為(wei) 民族文化在當下的踐行者與(yu) 創造者，才能真正達成中華優(you) 秀文化傳(chuan) 統的發揚光大；另一方麵，我們(men) 又需要切實地意識到文化傳(chuan) 統的現實性，也即文化傳(chuan) 統的當下化，避免文化發展中的自我封閉與(yu) 狹隘。文化傳(chuan) 承的根本目的乃是人的發展，弘揚中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化的根本目的乃是讓我們(men) 在重溫起源的過程中更好地活在當下，並將文化精神傳(chuan) 之於(yu) 未來，以至久遠。“以文化人”乃是教育的中心，最終的目標乃是培養(yang) 能“以人化文”的當代人。站在個(ge) 體(ti) 成人的意義(yi) 而言之，如果說以文化人重在成己，也即以優(you) 秀的曆史文化傳(chuan) 統來成就自我，那麽(me) 以人化文則重在成人，也即以個(ge) 人對文化的創造來增進文化本身的完善，由此而以不斷創生著的、富於(yu) 創造活力的斯文來化育後來的人們(men) 。在這個(ge) 意義(yi) 上，以文化人與(yu) 以人化文的統一正是成己與(yu) 成人的統一。人與(yu) 文的生動互化，在保持文化的傳(chuan) 承與(yu) 創新相統一的曆史進程中，也保持個(ge) 體(ti) 成人的精神回溯與(yu) 自由創造之間的張力，保持個(ge) 體(ti) 精神本源的穩定性與(yu) 現實發展的開放性之間的和諧。人文教育的展開由此而呈現出雙重維度：一方麵以包容開放的姿態，踏踏實實地以文化人，努力成為(wei) 中華文化傳(chuan) 統的傳(chuan) 承者；另一方麵以厚積薄發的姿態，認認真真地以人化文，努力成為(wei) 中華優(you) 秀文化傳(chuan) 統的創造者。以文化人，重在以民族優(you) 秀文化傳(chuan) 統來最大限度地成就自我，提升自我；以人化文，重在擔負起反哺民族文化的責任，努力在現時代去創造性地賡續文化，自覺地傳(chuan) 承文化。兩(liang) 者的結合，正是今日中國人文教育的根本目的。

結語 擔負斯文：今日師者的文化使命

人文教育的根本使命乃是傳(chuan) 續斯文，傳(chuan) 承並發揚人類、民族文化精神的薪火，照亮並且溫潤自我生命、彰顯自我生命自信的過程中，照亮、溫潤我們(men) 生逢其中的時代，並在傳(chuan) 薪有斯人的過程中將人類、民族文化精神的火種灑向未來的人們(men) 。我們(men) 每個(ge) 人不僅(jin) 活在自我之中，而且活在民族整體(ti) 之中，活在人類之中，活在民族、人類文化的不斷創生之中，並通過這種傳(chuan) 承與(yu) 創生而成為(wei) 時代新民。民族曆史文化，乃至人類文化整體(ti) ，正是支撐我們(men) 的自我，並讓我們(men) 更充分地成為(wei) 我們(men) 自己的基礎與(yu) 背景。人文教育的根本意蘊正是讓我們(men) 進入文化之中，進入中華民族優(you) 秀傳(chuan) 統文化之中，當然也包括向著一切優(you) 秀人類文化的開放與(yu) 包容，以“文”“化”人的過程中，讓我們(men) 成為(wei) 文化的有機創造者，進而反過來以“人”“化”文，增進民族、人類文化的發展，增進民族、人類的福祉。正如蘇格拉底、柏拉圖所奠定的古希臘人文主義(yi) 教育傳(chuan) 統，一直是西方文藝複興(xing) 到現代西方思想，諸如尼采、海德格爾的重要資源，孔子所欲守護與(yu) 傳(chuan) 承的“斯文”同樣構成中華民族源遠流長之不可忽視的文化根源。正因為(wei) 如此，當代中國人文教育實際上就顯現出雙重使命，一方麵是努力傳(chuan) 承、積極弘揚中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化，延續民族的精神血脈，另一方麵就是努力成為(wei) 文化的創造者，在新的時代，向著現代化、向著世界與(yu) 未來，創造具有中國精神、中國價(jia) 值與(yu) 中國力量的新的民族文化。

“風雨如晦，雞鳴不已。既見君子，雲(yun) 胡不喜？”[51]中華民族曆經劫難，孔子所奠定的君子人格理想以及為(wei) 這種理想所形塑的一代代華夏兒(er) 女，薪火相傳(chuan) ，創造性地賡續、綿延著斯文，帶給中華民族以生生不息、源遠流長的希望和夢想。重溫孔子的人文教育理想，其根本意義(yi) ，就是守護中國教育的文化初心，守住中華民族的初心，直白地說，就是守護中華民族生生不息的精神之家園。所謂“觀乎人文以化成天下”[52]，先賢的良苦用心就是以人文守護天下，化成天下。今天，麵對變化日益加劇的世界，如何不斷地重返斯文，創造性地庚續斯文，以此來培育民族個(ge) 體(ti) 生命的精神歸止，無疑是越來越迫切。正因為(wei) 如此，不斷地重溫孔子“斯文在茲(zi) ”，難道不是今日為(wei) 師者的文化使命？

注釋
 
[1]《論語·述而》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第76頁。
 
[2]《論語·裏仁》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第42頁。[3]《論語·憲問》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第173頁。
 
[4]《論語·泰伯》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第96頁。
 
[5]《論語·憲問》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第179頁。
 
[6]《論語·子罕》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第109頁。
 
[7]《論語·述而》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第86頁。
 
[8]劉鐵芳：《學習之道與個體成人：從<論語>開篇看教與學的中國話語》，《高等教育研究》2018年第8期。
 
[9]《論語·子張》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，2006年，第226頁。
 
[10]我們還可以分析《論語.子張》另外兩段：孟氏使陽膚為士師，問於曾子。曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜！”（楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第229頁）曾子對做司法官的陽膚說，斷案時如能審查出犯人犯罪的實情，也應該同情可憐他們，而不要沾沾自喜。此“哀矜而勿喜”無疑充分體現了孔子的恕道，同時，曾子與其弟子之間的對話，無疑同樣延續了孔子的教學理想。子貢曰：“紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。”（同上，第229頁）天下所有的惡名都歸於紂，並不一定都是紂的不善。這裏子貢無疑學會了孔子對細微人性的敏銳與洞察。曾子、子貢不愧為孔門高足。
 
[11]《論語·子張》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，2006年，第225頁。
 
[12]《論語.學而》。楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，2006年，第6頁。
 
[13]《莊子.天下篇》，王先謙注：《莊子集解》，嶽麓書社，1996年，第257頁。
 
[14]王應麟：《困學紀聞》卷八。
 
[15]邢昺：《論語注疏》。
 
[16]《論語·述而》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第74頁。
 
[17]《論語·子罕》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第100頁。
 
[18]非常有意思的是孔子晚年回顧自己人生曆程時，曾言“五十而知天命”（《論語.為政》），換言之，孔子乃是在50前後徹底領悟了自己所秉持的天命而努力持守之，用劉寶楠《論語正義》的說法即：“知天命者，知己為天所命，非虛生也。蓋夫子當衰周之時，賢聖不作久矣。及年至五十，得《易》學之，知其有得，而自謙言無大過。則天之所以生己，所以命己，與己之不負乎天。故以知天命自任。命者，立之於己，而受之於天，聖人所不敢辭也。”孔子的知天命，正是一種文化的自覺與生命的承擔。我們再看《論語.憲問》公伯寮章所言：
 
公伯寮訴子路於季孫，子服景伯以告曰：“夫子固有惑誌於公伯寮，吾力猶能肆諸市朝。”子曰：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！”
 
公伯寮訴子路當在子路為季氏宰時，孔子時年55歲左右。後離開魯國去衛，適陳過匡而受困，發出“匡人其如與何”的感慨。不難發現，這段時間孔子表現出很強的天命意識，而這種天命意識的核心就是一種擔當道義與傳承文化的信念。我們再對照柏拉圖《理想國》中哲人王之教育設計，其完成期正好是50歲。“到五十歲上，那些在實際工作和知識學習的一切方麵都以優異成績通過了考試的人必須接受最後的考驗。我們將要求他們把靈魂的目光轉向上方，注視著照亮一切事物的光源。在這樣地看見了善本身的時候，他們得用它作為原型，管理好國家、公民個人和他們自己。”（柏拉圖：《理想國》540a，郭斌和、張竹明譯，印書館，1986年，第309頁）可見，50歲前後正是一個人人格走向成熟而趨於完成期，不同的是柏拉圖乃是個體靈魂以辯證法的方式直麵至善，達成對整全性事物的理解，而孔子乃是對天命的承擔，也即對傳承斯文的自我擔當。
 
[19]《論語．裏仁》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第39頁。
 
[20]《論語．憲問》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第178頁。
 
[21]《論語．述而》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第86頁。
 
[22]《論語.八佾》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第30頁。
 
[23]《論語.八佾》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第26頁。
 
[24]《論語·子罕》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第104頁。
 
[25]《論語·公冶長》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第56頁
 
[26]《論語·雍也》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第65頁。
 
[27]劉強：《論語新識》，嶽麓書社，2016年，第146頁。
 
[28]《論語·先進》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第128頁。
 
[29]《論語·先進》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第128頁。
 
[30]《論語·先進》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第126頁。
 
[31]《論語·先進》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第128頁。
 
[32]劉強：《論語新識》，嶽麓書社，2016年，第291頁。
 
[33]劉強：《論語新識》，嶽麓書社，2016年，第250頁。
 
[34]《論語.憲問》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第176頁。孔子在這裏之所以感慨“莫我知也夫”，在一定意義上正是因為顏回的早逝，導致孔子感到自己沒有了知音，由此而感慨失去了真正懂自己的學問並能很好地賡續這種學問的後來之人。
 
[35]《論語.子罕》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第102頁。
 
[36]司馬遷：《史記.孔子世家》，文天譯注：《史記》，中華書局，2016年，第167頁。
 
[37]《論語.為政》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第13頁。
 
[38]《論語.先進》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第124頁。
 
[39]《論語.子罕》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第104頁。
 
[40]《論語.子路》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第157頁。
 
[41]《論語.衛靈公》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第183頁。
 
[42]《論語.子罕》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第105頁。
 
[43]宮崎市定：《中國史》，浙江人民出版社，2015年，第107頁。我們大致可以這樣來解釋：老莊遵從自然無為，乃是以自然而非曆史作為個體行動的參照，故有哲學而無曆史；墨子原本“學儒者之業，受孔子之術”（《淮南子•要略》），後因不滿於儒家尊尊親親的思想，轉而“背周道而用夏政”，強調要學習大禹刻苦儉樸的精神，追隨過去而忽視了現實政治生活的複雜性，故有《尚書》而《春秋》；縱橫家則隻看到了現實政治中的謀略，缺少了過去作為現實政治的理想參照，故有近世史而沒有古代史。與之相比，儒家更具包容性，既能以曆史為鏡鑒，又關注現實政治的複雜性，同時能承前啟後，故能呈現完整的曆史時間，個體置身其中，能找到自身置身民族曆史文化之中的深度自我認同。
 
[44]宮崎市定：《中國史》，浙江人民出版社，2015年，第107頁。
 
[45]蔡元培：《教育獨立議》，參見高平叔編：《蔡元培教育論集》，湖南教育出版社，1986年，第334頁。
 
[46]《論語．學而》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第10頁。
 
[47]《論語．為政》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第17頁。
 
[48]《論語．子罕》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第100頁。
 
[49]《中庸》，陳曉芬、徐儒宗譯注：《論語大學中庸》，中華書局，2011年，第291頁。
 
[50]《論語．學而》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第10頁。
 
[51]《詩經·國風·鄭風·風雨》。
 
[52]《周易.賁卦.彖傳》。

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