宋代儒道“小同大異”論

——以蘇轍和範應元解老思想為(wei) 視角

作者：張維（南京大學哲學係）

來源：《宗教學研究》2020年第一期

時間：孔子二五七零年歲次庚子五月十八日壬子

          耶穌2020年7月8日

摘要：宋代“三教合一”思潮盛行,蘇轍和範應元立足於(yu) 自家立場,都積極倡導一種儒道“大同小異”論,將其貫穿在心性理論的建構中。本文以“小同大異”為(wei) 方法論,通過“道”的不同理解、“聖人”的不同看法、“本心”與(yu) “性”的差異三種語義(yi) 性考察,揭示了此種“大同小異”論的真實目的和理論缺陷,證實了宋代儒道實際上屬於(yu) “小同大異”論。

主題詞：本心；性；大同小異論；小同大異論

“本心”與(yu) “性”這兩(liang) 個(ge) 概念,三教在使用它們(men) 時,認為(wei) 其都有自家思想理論之基礎,精神傳(chuan) 承之淵源。儒家的心性思想可以追溯到孔孟,道教的心性思想萌芽於(yu) 老子。道教心性思想從(cong) 隋唐開始,因受佛教的影響而不斷深化發展,儒家心性思想在宋代“三教合一”思潮的影響下才得到深化發展。蘇轍的以“性”解老和範應元的以“本心”解老,雖說是對老子之“道”的把握與(yu) 表征,但更多的是對宋代儒道“三教合一”思潮盛行的反映。

心、性、理、道等這些概念是宋代儒道闡釋其思想的主要概念,回顧朱陸之間的學術爭(zheng) 鳴,關(guan) 於(yu) “性即理”還是“心即理”的分野,都繞不開心、理、性等概念的厘清與(yu) 辨析,隻有在此基礎之上才能更好地了解二者思想之差異,才能深入探析與(yu) 把握宋儒思想的真諦。對於(yu) 範應元和蘇轍解老思想的差異分析,也亦如此。在注解老子《道德經》時,蘇轍立足於(yu) 儒學之上,以“性”解老,範應元立足於(yu) 道教之基,以“本心”解老。與(yu) “性”、“本心”概念相連接的不再是“理”而成為(wei) “道”。從(cong) 蘇轍和範應元對比的視角,以程朱理學為(wei) 參照,剛好為(wei) 我們(men) 提供了一個(ge) 對比性、跨時段、關(guan) 聯性概念所組成的寬廣的研究視域,使得宋代儒道思想異同的考察有了研究的可能性。

立足於(yu) “三教合一”的視域,從(cong) 北宋“蜀學”的蘇轍,到南宋道教之士的範應元1,在他們(men) 的解老思想中,都倡導一種儒道“大同小異”論。這種“大同”主要體(ti) 現在三個(ge) 方麵:一、不同概念範疇的己用同化,如道、心、性、命、神等概念,;二、聖人理想境界的同化,儒道本同源,聖人之教無高下;三、心性之理的同化。認為(wei) 心性之初本清淨,忘本逐末失心性,回歸本初是方法。“小異”則主要體(ti) 現在將人與(yu) 道貫通起來的修道路徑上,從(cong) 修身、修心、修性到返回先天之心性,逐步實踐的邏輯理路和貫穿始終的指導思想是有區別的。2

那麽(me) 蘇轍和範應元所倡導的儒道“大同小異”論該如何區分和界定呢?他們(men) 有著什麽(me) 樣的目的呢?這是否能夠反映宋代儒道之間的真實關(guan) 係呢?隻有對他們(men) 的思想進行具體(ti) 分析之後,這些問題才能夠得到解答。

一、對“道”的不同理解

範應元在《老子道德經古本集注》的首章,就道出了其對老子之道理解的向度,反映了他對老子思想把握的一個(ge) 大綱與(yu) 主旨。由此,我們(men) 可以清晰地看到範應元解老的立場與(yu) 目的。他同時還引用了蘇轍的注解,通過對比,我們(men) 也可以看出二人思想的異同:

可道者謂可言也,常者久也。道一而已,有體(ti) 用焉,未有不得其體(ti) 而知其用者也,必先體(ti) 立,然後用有以行。老氏說經,先明其體(ti) 。常者言其體(ti) 也,可道者言其用也。體(ti) 用一源,非有二道也。今夫仁義(yi) 禮智,可言者也,皆道之用也。人徒知惻隱之心仁之端也,羞惡之心義(yi) 之端也,辭讓之心禮之端也,是非之心智之端也,而不知其體(ti) 之一,則是道也,分裂四出,末流不勝其弊。夫惟先知其體(ti) 之一,則日用常行,隨事著見,無有不當,皆自然之理也。如是則然後久而無弊矣。故凡道之可以言者,非常久自然之道也。夫常久自然之道,有而無形,無而有精,其大無外,故大無不包,其小無內(nei) ,故細無不入,無不通也。求之於(yu) 吾心之初,則得之矣。人物莫不由此而生,聖賢莫不體(ti) 此而立。然此道雖周行乎事物之際,相傳(chuan) 乎典籍之中,而其妙處,事物莫能雜,言辯莫能及,故人鮮造詣於(yu) 是。老子應運垂教,不得已而發明之。既發明之,豈容離乎言哉。故首曰道可道,非常道。意欲使人知常久自然之道不在言辭,當反求諸己,而自得之於(yu) 吾心之初也。蘇子由曰:莫非道也,而可道者不可常,惟不可道而後可常爾。今夫仁義(yi) 禮智,此道之可道者也。然而仁不可以為(wei) 義(yi) ,禮不可以為(wei) 智,可道之不可常如此。惟不可道然後在仁為(wei) 仁,在義(yi) 為(wei) 義(yi) ,在禮為(wei) 禮,在智為(wei) 智。彼皆不常,而道常不變,不可道之能常如此。3

從(cong) 以上闡述我們(men) 可以看出蘇轍對老子之道的把握,雖然將道分為(wei) “可道者”與(yu) “不可道者”,但卻都隻是一道而已。他以儒家之仁義(yi) 禮智的區別與(yu) 統一來說明此理,“可道者”因為(wei) 有區別而不能常久,隻有“不可道者”才能夠隨事著見,無限製而常久不變。在此基礎之上範應元的注解則更加深入明白,將蘇轍有些不言之理都點撥了出來,並進一步表述了自己的理解,更加明白而又特點突出。

範應元將老子之道稱為(wei) “常久自然之道”,這足以說明他對老子之道的定性與(yu) 認識,“常久”所言的是道之體(ti) ,而“自然”則是指道之用,“常久自然之道”一句將道教修養(yang) 的重點、次第點出,使修道者一開始便要懂得體(ti) 立之後才可言用。但這並不意味著道就分為(wei) 二道了,而是體(ti) 用一源,隻是一道而已,這種看法是和蘇轍一致的。如若不識其體(ti) 而隻著其用,則會(hui) 像儒家所謂的仁義(yi) 禮智之用一樣,必然產(chan) 生極大的流弊。要克服這種流弊,必須要從(cong) 識體(ti) 之一開始,將其運用到日用常行中,那樣所行之事則無有不當,這即是自然之理。如此長久堅持下去,則流弊自然消失。那麽(me) 道體(ti) 要從(cong) 何處去循呢?它不在言辭之間,須反求諸己,得之於(yu) 吾心之初。

從(cong) 上麵對於(yu) “道”這一概念的不同闡釋來看,二人的立場還是很鮮明的,蘇轍站在儒家立場上,以仁義(yi) 禮智之同異為(wei) 譬喻,範應元則站在道教的立場上,以道教修養(yang) 次第來比擬擴充,並且還在蘇轍所提到的儒家仁義(yi) 禮智思想的基礎上,指出了其發展過程中的流弊,主張用先識道體(ti) 、再隨物應用的方法來克服其流弊,實際上也就是自得“本心”的方法。雖然看似相同,實則差異明顯。要說相同的地方,那就是二人都是站在自己所屬立場之上,來調和認同儒道的思想,這種主體(ti) 性的調和儒道之立場貫穿於(yu) 他們(men) 整個(ge) 的理論體(ti) 係之中。

再來看一下他們(men) 對“上善若水”的不同理解:

水之為(wei) 物,得天之一炁,無定形而靡不通,故潤萬(wan) 物者莫潤乎水,乃善利也。遇方則方,遇圓則圓,何爭(zheng) 之有。上善之人,則微妙玄通,常善利於(yu) 人物而不爭(zheng) ,故善亦如水。眾(zhong) 人好高而惡下,水獨處之,上善之人常謙下也。有此之德,故近於(yu) 道。易六十四卦,惟謙卦有吉而無凶、悔、吝。河上公曰:上善之人,如水之性。蘇曰:一本道下有矣字。《易》曰:一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。又曰:天以一生水。蓋道運而為(wei) 陰陽,猶氣運而生水也,故曰上善若水。水者,自然而始成形,故其理同道,無所不在,無所不利,而水亦然。然而既已麗(li) 於(yu) 行,則於(yu) 道有間矣,故曰幾於(yu) 道。然而可名之善未有若此者也,故曰上善。3

水是老子對道的一種有形比擬物,老子將它稱為(wei) “上善”,究竟是以它為(wei) 某種道德品質的最高評價(jia) 呢?還是對它某種特性的高度讚揚呢?善是屬於(yu) 形容詞還是動詞呢?在範應元看來,應該兼而有之。他從(cong) 道教思想出發,指出水得先天一炁而為(wei) 物,此處之“炁”原本隻是就人而言的,範應元此處用它來說明水的生成,有其目的與(yu) 意義(yi) 。水與(yu) 人同樣從(cong) 道處得先天一炁而生,都與(yu) 道有著不可分割的聯係,不同的是水並不是萬(wan) 物之靈,可以通過修煉而與(yu) 道合一,它最多隻是近於(yu) 道而已,人則不同,通過反求諸己而可自識自得道體(ti) 道用,與(yu) 道合一。這也就是為(wei) 什麽(me) 他會(hui) 提到上善之人的原因。

水無定形而無不通,能夠滋潤萬(wan) 物而善利萬(wan) 物,隨物變化其自身之形,不與(yu) 物爭(zheng) ,謙下無怨,這些都是對水善導萬(wan) 物之特性的描述,更多是將它作為(wei) 動詞。對於(yu) 人來說,上善之人正是由於(yu) 具有如水這般的特性,才被尊為(wei) 有大德之人,又被稱為(wei) 上善之人,他和道是最接近的。從(cong) 水、人至道,是有一個(ge) 言說次第的:以水言人,以人言道。同“幾於(yu) 道”一樣,“上善若水”也是一種用詞微妙的言說,“幾”、“若”並不是確定的表達,在這之間,範應元找到了一個(ge) 共同的聯結者“上善之人”,以上善來言人是極其合適的,因為(wei) 的確會(hui) 有上善之人的存在,他更可以通過自己的修煉而與(yu) 道合一。對於(yu) 後麵的“居善地,心善淵,與(yu) 善仁,言善信,政善治,事善能,動善時”的解釋,他也將其稱為(wei) 居善地者、心善淵者、與(yu) 善仁者等等。

蘇轍則純粹是把它作為(wei) 形容詞來理解,認為(wei) 是對道德品質的最高評價(jia) 。道之運行和水之生成是相似的,道無不在無不利的特性也和水具有相似性,但這也隻是相似而已,並非和道沒有區別,因此被稱為(wei) “幾於(yu) 道”。但是對於(yu) 世間存在的其他事物而言,沒有能和它比擬的了,因此便被名之為(wei) “上善”。

在蘇轍看來,最能言道者莫若“性”,他指出:

蓋道無所不在,其於(yu) 人為(wei) 性,而性之妙為(wei) 神。言其純而未雜則謂之一,言其聚而未散則謂之樸,其歸皆道也,各從(cong) 其實言之耳。4

夫道,非清非濁,非高非下,非去非來,非善非惡,混然而成體(ti) ,其於(yu) 人為(wei) 性,故曰“有物混成”。此未有知其生者,蓋湛然常存,而天地生於(yu) 其中耳。4

以人而言,道在人身之中則稱為(wei) “性”,人性神妙不測,可以純一無雜,可以聚而不散,這些都是道在人身上的表現,都應該歸之於(yu) 道,所說的“性”、“神”、“一”、“樸”都是從(cong) 不同方麵將無形之道言說成實存之物。事實上,道體(ti) 混然而成,不可單一說其為(wei) 清或是濁,善或是惡,它並非實存之物可以表達,之所以說“有物混成”隻是就人而言的,是說人性混於(yu) 其間而生,但道究竟從(cong) 何處生則是不可知的,應該說它是無生無死、湛然常存的,天地生於(yu) 其中而已。

範應元卻對此有著完全不同的解釋,他認為(wei) :

道本不可以物言,然不曰有物,則無以明道。而言混成,則混然而成,乃自然也。但求之於(yu) 吾心之初,則得之矣。有天地然後萬(wan) 物生,道先天地生,則非物也。道本無生,亦以其生物而言。3

在範應元看來,“混成”是指道的生成過程自然而然,不足以物來言,但是不言卻不能說明道。有天地然後萬(wan) 物生,道在天地萬(wan) 物生成之前,是不屬於(yu) 萬(wan) 物之類的。而這些認識都需要自得於(yu) “吾心之初”,才能識得道與(yu) 萬(wan) 物之間的關(guan) 係。

關(guan) 於(yu) 道的生成過程,蘇轍以實化之人性闡釋虛無之道體(ti) ,而範應元以自然之初心闡釋常存之道體(ti) ,這是二者解老的不同之處。一個(ge) 以“性”將道與(yu) 人聯係起來,混成一物,以之成人性。一個(ge) 以“本心”將道與(yu) 人貫通起來,混然一物,以之為(wei) 自然。雖然二者都認為(wei) 道與(yu) 人在生成過程中存在著體(ti) 用關(guan) 係,但蘇轍則偏重於(yu) 其中所含的“性”與(yu) “神”的神妙性,範應元則注重識體(ti) 知用,強調體(ti) 用一源的貫通性、自然性。

總之,蘇轍和範應元對於(yu) 老子之“道”的相關(guan) 性解讀,看似相同,實則是為(wei) 各家心性理論的闡述和論證尋找有力依據。主導性地調和儒道的立場,同化式地融合儒道之主旨,似乎是構建出了儒道“大同小異”的形式,但卻逐步深入地運用著特色鮮明的自家思想內(nei) 容去填充。

二、對“聖人”的不同看法

範應元注解中多次引用儒家經典、孔孟之語,他對儒家思想在很大程度上是認同的。蘇轍認為(wei) 儒道一源,孔老不二,極力調和兩(liang) 家思想。但立足於(yu) 二者對“道”的不同理解,其對言道體(ti) 道的老子、孔子、“聖人”之看法,也有差異。

蘇轍對老子與(yu) 孔子進行了比較:

然孔子以仁義(yi) 禮樂(le) 治天下,老子絕而棄之,或者以為(wei) 不同。《易》曰:“形而上者謂之道,形而下者謂之器。”孔子之慮後世也深,故示人以器而晦其道,使中人以下守其器,不為(wei) 道之所眩,以不失為(wei) 君子,而中人以上,自是以上達也。老子則不然,誌於(yu) 明道而急於(yu) 開人心,故示人以道而薄於(yu) 器,以為(wei) 學者惟器之知,則道隱矣,故絕仁義(yi) 、棄禮樂(le) 以明道。夫道不可言,可言皆其似者也。達者因似以識真,而昧者執似以陷於(yu) 偽(wei) 。故後世執老子之言以亂(luan) 天下者有之,而學孔子者無大過。因老子之言以達道者不少,而求之於(yu) 孔子者苦其無所從(cong) 入。二聖人者,皆不得已也,全於(yu) 此,必略於(yu) 彼矣。4

在許多人看來,孔子與(yu) 老子是對立的,孔子倡導仁義(yi) 禮智,而老子卻要絕仁棄義(yi) 。蘇轍站在“道”與(yu) “器”的視角來說明二者的不同,認為(wei) 孔老之所以提出不同的思想,是因為(wei) 他們(men) 治學的目的不同,針對的人群不同。孔子是從(cong) 其實處來言,教普通人先守其器,進而逐步提升,而認為(wei) 那些上等人,不用引導也能夠自得途徑,上達於(yu) 道,他們(men) 是不屬於(yu) 孔子所要教化的人群。老子卻與(yu) 孔子相反,他是想要從(cong) 上層入手,先開人心,使他們(men) 能夠先明其道。在老子看來,人一旦開始用力於(yu) 器,道就會(hui) 隱匿其中,所以為(wei) 了明道,需要絕棄仁義(yi) 禮樂(le) 。孔老之學本身並無好壞優(you) 劣之分,隻是由於(yu) 不同的人對其的理解掌握不同,才有了相爭(zheng) 相斥的現象出現。隻因孔子之言簡明而易達,所以學此者無大過,老子之言卻高玄而難明,容易被人利用而產(chan) 生大禍患。

範應元並沒有如蘇轍一樣明顯地倡導孔老一源,極力推崇儒道合一,但我們(men) 卻從(cong) 其一些注解中可以看出他對儒家聖人及教化的態度。首先來看一下他對孔子的評價(jia) :

孔子不居其聖,乃所以有德者。體(ti) 道而有得於(yu) 己之謂德。3

範應元將孔子稱為(wei) 有德者,也即是上德之人,認為(wei) 孔子不以自己為(wei) “聖人”而自居。他解釋“德”是在體(ti) 道的過程中自己有所收獲的意思,孔子有所得而又不以之為(wei) 得,所以被稱為(wei) 上德之人。因此在他看來,孔子所倡導的仁義(yi) 禮智事實上並沒有錯,因為(wei) 孔子是在體(ti) 道之後有得於(yu) 己的,隻是後世之人不知體(ti) 道而後用之,所以才會(hui) 產(chan) 生諸多流弊。雖沒將孔老放在一起進行比較,但卻可以看出他對孔子是推崇有加的。再來看一看他對仁義(yi) 的理解:

仁義(yi) 本欲以治民,而其末必至亂(luan) 民,蓋仁義(yi) 之名顯,則失自然之本也。上失自然則下生人偽(wei) ,民鮮貞良。故絕棄世俗之所謂仁義(yi) 之事,則民複孝慈而不知以為(wei) 孝慈矣。孟子曰:孩提之童,無不知愛其親(qin) 者,及其長也,無不知敬其兄也。親(qin) 親(qin) 仁也,敬長義(yi) 也。然則孩提之童,自然如此,初不知為(wei) 仁義(yi) 也。蘇曰:未有仁而遺其親(qin) 者也,未有義(yi) 而後其君者也,仁義(yi) 所以為(wei) 孝慈矣。然及其衰也,竊仁義(yi) 之名以要利於(yu) 世,於(yu) 是子有遺父,而父有虐子,此則仁義(yi) 之跡為(wei) 之也。故絕仁棄義(yi) ,則民複孝慈。3

對於(yu) 仁義(yi) 禮智之本義(yi) 和其發展中產(chan) 生的流弊需要區別對待,不能混而論之,是範應元和蘇轍都認同的。但範應元認為(wei) 造成仁義(yi) 禮智末流弊端產(chan) 生的原因是名蓋其實,以有為(wei) 代無為(wei) ,這樣人們(men) 就會(hui) 失去自然純樸之德,從(cong) 而導致虛妄詐偽(wei) 日生。所以隻有絕棄世俗所謂的仁義(yi) 禮智,人們(men) 回歸自然純樸而無知無欲,才是真正的仁義(yi) 孝慈,正如孟子所指出的,孩提之童的純真自然之本心即為(wei) 天然具足的仁義(yi) 之心,而非是以仁義(yi) 之名去別生個(ge) 仁義(yi) 之心。在蘇轍看來產(chan) 生衰退的原因則是人們(men) 自身愛名要利太過所造成的,使追求名譽利欲之心淹沒了仁義(yi) 孝慈之實,隻是把它當做一種工具,所以絕仁棄義(yi) 實際上是要絕棄仁義(yi) 之虛而返歸其實。總之,範應元強調的是無為(wei) 自然之本的重要性,而蘇轍更突出無利無欲的關(guan) 鍵性,看似相同,其實關(guan) 注點和側(ce) 重點是不同的。

事實上,無論儒道的思想理論之間有多少差異,但“聖人”在教化發展中的重大作用都是不可忽視的。如若沒有“聖人”的存在,一方麵它會(hui) 因缺乏可學可致的榜樣力量而發生信任危機,另一方麵也會(hui) 因無發展無創新而陷入理論枯竭。《老子》中所說的“聖人”有著不同的稱謂,“上善之人”、“善為(wei) 士者”、“王者”等等,範應元、蘇轍在注解中雖也都稱“聖人”,但卻含義(yi) 不同,這也從(cong) 某種程度上反映出他們(men) 思想之間的差異。範應元所指的“聖人”主要是在修身治國方麵能夠秉持先體(ti) 道後用之的修煉次第,堅持自得於(yu) 吾心之初的修煉方法,以無為(wei) 自然的方式循理應物而行,所以他所說的聖人,是指那些能夠與(yu) 道合一的人,這是一種比較廣泛的稱謂:

聖人者,純於(yu) 道者也,亦大而化之之稱。後皆仿此。處無為(wei) 之事者,體(ti) 道也。道常無為(wei) 而無不為(wei) ,聖人則虛心而應物也。行不言之教者,配天也。天何言哉,四時行焉,百物生焉。聖人則循理而利物,無有不當,斯不言之教也。3

聖人之心,無得無失。眾(zhong) 人皆以偽(wei) 學為(wei) 有餘(yu) ,而我與(yu) 道合同,實無所得,故獨若失也。3

而蘇轍所說的“聖人”則是指純於(yu) 性者,能夠識性體(ti) 而全其性。如何識道得道,在蘇轍看來,都可歸結到複性上,見性複性即見道得道,“聖人”教人不過是教人於(yu) 日用常行之中複性而行。這樣便可以不被物欲所牽而行不失正,雖以器為(wei) 用而不至於(yu) 逐末忘本:

性之為(wei) 體(ti) ,充遍宇宙,無遠近古今之異。古之聖人,其所以不出戶牖而無所不知者,特其性全故耳。世之人為(wei) 物所蔽,性分於(yu) 耳目,內(nei) 為(wei) 身心之所紛亂(luan) ,外為(wei) 山河之所障塞,見不出視,聞不出聽,戶牖之微,能蔽而絕之,不知聖人複性而足,乃欲出而求之,是以彌遠而彌少矣。4

道之大,複性而足。而性之妙,見於(yu) 起居飲食之間耳。聖人指此以示人,豈不易知乎?人能體(ti) 此以應物,豈不易行乎?然世常患日用而不知,知且不能,而況行之乎?4

聖人散樸為(wei) 器,因器製名,豈其循名而忘樸、逐末而喪(sang) 本哉?蓋亦知複於(yu) 性,是以乘萬(wan) 變而不殆也。4

從(cong) 以上論述可以明顯地看出蘇轍和範應元對於(yu) 儒道聖人理想境界的同化,認為(wei) 聖人最初之立教思想並沒有高低優(you) 劣之分,都是在實踐教化過程中,從(cong) 不同目的、方法上因人傳(chuan) 道而已,都是為(wei) 了裨益後人。隻是後人在學習(xi) 實踐的時候不得要領,才會(hui) 使其弊端層出。所以,問題的重點就是聖人傳(chuan) 道治學的入手途徑,隻有抓住了這一點,才能夠回歸老子思想之本,與(yu) 道合一。在此,二人又再一次各執己見,倡導兩(liang) 種不同的回歸路徑:範應元倡導按照道教的修行次第與(yu) 指導方法,始終堅持自然無為(wei) 的體(ti) 道方法,在識得道體(ti) 之後,再按其自然之理來隨事致用,而這一切的關(guan) 鍵,最後又歸結到對自己“本心”的體(ti) 認。體(ti) 道修道歸根結底即是修心,隻有常保自己的“本心”不變,於(yu) 事事物物中都能夠自得“本心”之初的心境,修身治國、上達道境才能夠實現;蘇轍則將“性”提升到和“道”相同的本體(ti) 論高度之上,用它來詮釋聖人的理想境界,倡導以全性體(ti) 、見性用、複性歸的方法步驟來實踐聖人之教化。

三、“本心”與(yu) “性”的差異

要了解蘇轍與(yu) 範應元所倡導的儒道“大同小異”論的核心,最關(guan) 鍵的還在於(yu) 了解他們(men) 圍繞“本心”與(yu) “性”等相關(guan) 概念所闡釋的心性學理論,這是他們(men) 解老的立足點和歸宿點,也是探析二者所倡導的儒道“大同小異”論能否成立的重要因素。

首先,關(guan) 於(yu) “本心”與(yu) “性”的定義(yi) ,蘇轍和範應元思想之間有何異同?要回答這一問題,身、命、心、神、性等概念的關(guan) 係是必須要討論的。這幾個(ge) 概念也是討論心性問題不可或缺的,隻有厘清了它們(men) 之間微妙的關(guan) 係,才能夠從(cong) 根本上了解蘇轍和範應元心性思想的異同。這又必須以程朱的闡釋為(wei) 參照,這樣異同才能更加清晰明了,同時又能夠明白儒道思想之間是否真的是大同小異。

讓我們(men) 首先來看一下程朱的定義(yi) ,在此基礎上範應元與(yu) 蘇轍的分異才會(hui) 更加明了:

性即理也,在心喚作性,在事喚作理。5

在天為(wei) 命,在物為(wei) 理,在人為(wei) 性,主於(yu) 身為(wei) 心,其實一也。6

蓋天者,理之自然而人之所由以生者也;性者,理之全體(ti) 而人之所得以生者也;心則人之所以主於(yu) 身而具是理者也。天大無外而性稟其全,故人之本心,其體(ti) 廓然,亦無限量。7

惻隱、羞惡、辭讓、是非,情也。仁、義(yi) 、禮、智,性也。心,統性情者也。8

程朱將性、心、理、天、命看成一體(ti) ,隻是在發用流行之際因應物不同而稱謂不同,但可以看出的是,理是所有這些概念的核心,所有這些概念都是圍繞它來展開的。天是對理體(ti) 的自然顯現,是人生命產(chan) 生的本源;性是大全理體(ti) 的存在,是人生命存在的根據;心則能夠統領人身,廣包天理,盡識命、理、性於(yu) 本心之中;天雖大而性能夠稟受其大全,但心卻能夠統籌眾(zhong) 有於(yu) 其中而沒有限量,所以有時候朱熹也並沒有對心性做出區別,理在心中就喚作性。心因具有能識、能包、能主等的特點而在其中占有重要地位,成為(wei) 溝通天理與(yu) 人身之間的橋梁。但說到底,心其實也就隻是一個(ge) 工具而已,無性之心也就不再具有任何意義(yi) 。上有天理,下有性體(ti) ,都成為(wei) 衡量製約人心的道德準則。心,易動就意味著它易受擾動,易被牽引,所以它並不能成為(wei) 最高本體(ti) 的存在;缺乏客觀性和崇高性,便不能成為(wei) 事事物物的行為(wei) 準則。因此,在這種意義(yi) 上,朱熹才會(hui) 稱“性即理”而非“心即理”,重要的不是心如何主於(yu) 理事之間,而是它如何在理、性的指導下主於(yu) 理事之間。範應元、蘇轍則指出:

所謂道心即本心也,常虛常靜,能應萬(wan) 事而不失其正者也。惟其虛靜,故微妙而難明,當於(yu) 其通處明之,則得之矣。3(範)

心者神之所居,身者炁之所生,神炁同出於(yu) 道。今夫人之運用,非神炁則不能矣,神炁不可須臾而離也。3(範)

命,猶令也,天所賦為(wei) 命,萬(wan) 物受之而生也。3(範)

蓋道無所不在,其於(yu) 人為(wei) 性,而性之妙為(wei) 神,言其純而未雜則謂之一,言其聚而未散則謂之樸,其歸皆道也,各從(cong) 其實言之耳。4(蘇)

命者,性之妙也。性猶可言,至於(yu) 命則不可言矣。4(蘇)

範應元的“本心”並不是指一般意義(yi) 上的心,它是道心、初心,是不受任何事物影響擾動的一種虛靜狀態,但這種虛靜並非是一種無動無靜的死寂狀態,不是排除一切外在事物的存在而獨守虛靜的枯坐念訣,而是在應事接物的過程中,能夠以自然無為(wei) 來指導,與(yu) 物貫通而又不著於(yu) 物。這是完全不同於(yu) 朱熹所說的心,或者可以說類似於(yu) 有性指導之下的心,但還是有著差異存在。朱熹在性指導之下的心也可以稱為(wei) 理,其實就是強調了心所具有的那部分客觀的、天然的正當合理性,不可損、不可欺、不可改、不可滅,作為(wei) 最高的本體(ti) 存在,是極其恰當的。但更為(wei) 重要的是,心同時又因為(wei) 其具有認知功能,而進一步被賦予道德倫(lun) 理上的意義(yi) ,這也是儒家思想的鮮明特征,無論是談心還是論性,都是不可避免的。朱熹論心性意義(yi) 上的“性”和蘇轍所言的“性”具有一定意義(yi) 上一致性,無論是“性即理”還是“性即道”,都有著這層道德倫(lun) 理上的色彩。

其次,對於(yu) 心、神、身、道、命等的關(guan) 係,也因為(wei) 含義(yi) 不同而不同。在範應元看來,神、炁皆生於(yu) 道,身生於(yu) 炁,心存於(yu) 身,神居於(yu) 心,它們(men) 都是不可分離的統一整體(ti) ,修身修心不僅(jin) 僅(jin) 是就其自身而言,它們(men) 是通過神、炁皆稟於(yu) 道的,所以修身修心修道是一體(ti) 的,必須要自愛其精、炁、神,不可偏廢其一,最為(wei) 重要的是“本心”的獲得與(yu) 持守,都須臾不能離開對精、炁、神的愛養(yang) ,以虛靜、謙柔之心來存神養(yang) 炁,才是修身應物的正確之道。命,就是命令的意思,是人物稟賦於(yu) 天所獲得的生命根據,也就是天命、天理。在蘇轍看來,道在人身中就稱為(wei) 性,這也即是朱熹所說的理,而將性的微妙難測稱為(wei) 神,但有時又將性之妙稱為(wei) 命。實際上在他看來,神與(yu) 命之間都有著某些相似性,都微妙難測,都不可言說。此處命不再是指人的身體(ti) 生命,而成為(wei) 了一種對性的微妙之用的表達,已脫離了人自身的身體(ti) 存在,而成為(wei) 一種精神性的象征,以湛然常性來應事接物,無物我之分,無聽君還是受天的區別,自然應接而妙用無窮,是命而實無他命的存在,其性自足自滿,成為(wei) 了對性之用最好的表達。

站在道教立場上,蘇轍以“性”解老,以複性的方法體(ti) 道得道,是範應元所不能認同的。這一方法嚴(yan) 重偏離了道教煉養(yang) 修身的立教宗旨,舍棄了人生命存在最根本也是最基礎的東(dong) 西——對人身體(ti) 的重視,而將關(guan) 注的全部重點都放在了身體(ti) 之外,將對性的體(ti) 認複歸作為(wei) 求得解脫的方法是錯誤的。正如範應元指出:

嚐觀世俗之人問曰:見性便是透脫,不複修身誠己,至於(yu) 違理傷(shang) 物,甚而恣縱情欲,弗顧形骸,以謂幻軀,竟非堅固。殊不知未能慎守此身,善養(yang) 神炁,循自然之理,以全真精,以應事物,則何以謂之透脫。孔子曰:君子有三畏,畏天命,畏大人,畏聖人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮聖人之言。朱文公注曰:天命者,天所賦之正理也。而莊子有聖人貴精養(yang) 神之語,孟子有夜氣旦氣之論。修身應物,一理而已。然則人也徒以見性而便厭棄此身之神炁,不複循禮以修身應物,可乎?3

範應元同意儒家所說的天命的含義(yi) ,將它看成是天理,是萬(wan) 物運行應該遵守的準則,卻更進一步指出,不僅(jin) 是萬(wan) 物,而且人自身的修養(yang) 也應該遵從(cong) 這一理,不隻是求外而罔顧於(yu) 內(nei) 。蘇轍將儒家一貫所說的命進行了創新性的解釋,將它看成是性的妙用,用它來表達複性所能達到的境界,這也就是範應元所指出的世俗之人的“見性便是透脫”的做法。範應元還指出儒家並非不注重內(nei) 修的方法,孟子就有夜氣旦氣的說法,可見修身應物都隻是一理,可用於(yu) 外也可用於(yu) 內(nei) ,隻有內(nei) 外兼修才是正確的方法。並且修身是基礎,隻有善養(yang) 自身之精炁神,在其基礎上循理應物才能夠徹底完滿,才算是真正的“透脫”。道教內(nei) 丹修煉講性命雙修,但範應元在其注解中沒有講性,而隻是言本心,修心即是修性,並非是上麵所說的隻向外求的“見性便是透脫”,性命雙修是一體(ti) 而不可分離的,性和命並不是就其本身而言,而是向其內(nei) 部的精炁神處用力,從(cong) 最根本、最基礎處入手。內(nei) 丹修煉有著最基本的步驟:煉精化氣,煉氣化神,煉神還虛,這是一個(ge) 逐步深入的修行次第,是由命功向性功轉化的不同階段。雖整體(ti) 上講性命雙修,但在南宋時期,內(nei) 丹修煉出現了北宗和南宗的不同分野,對命功和性功倚重程度的高低成了他們(men) 之間最大的差別。範應元所說的煉養(yang) 精炁神的性命雙修,是否也可以歸於(yu) 這其中的某一方麵呢?範應元認為(wei) 人應該慎守身體(ti) ,善養(yang) 神炁,在此基礎上來循自然之理以行,這樣才能夠全其真精,自然應物而無窮,這才是真正的“透脫”。這一言說次第道出了他先養(yang) 神炁後全其精的性命雙修次第。另據他對一位不知名的朱真人桃椎話語的引用,也可以看出先定神,後氣和,最後精全的修行次第,先性後命可以說是範應元性命雙修的基本觀點。聯係到南宋時期全真道的廣泛影響,其北宗對先性後命思想的倡導,雖不能說範應元的思想屬於(yu) 全真道派,但卻可以看出北宗先性後命思想影響範圍之廣,在南方地區也得到了傳(chuan) 播。9

事實上,範應元對蘇轍以“性”解老的思想還進行了更深層的溯源分析,認為(wei) 其並不符合儒道聖人的教化初衷:

愚伏讀老氏此經,惟言心未嚐言性,而子由注此經屢言性,何也?《易係》曰:一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。《語》曰:性相近也,習(xi) 相遠也。《中庸》曰:天命之謂性。自是而下,言性者紛紛,故諸儒因孟軻性善之說,有複性之論。然原堯之授舜曰:允執厥中。老氏亦有不如守中之語。舜之授禹曰:人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允執厥中。亦不言性。所謂道心即本心也,常虛常靜,能應萬(wan) 事而不失其正者也。惟其虛靜,故微妙而難明,當於(yu) 其通處明之,則得之矣。3

雖然,儒家關(guan) 於(yu) “性”之思想始於(yu) 《易經》《論語》《中庸》,但是在範應元看來,對“性”的關(guan) 注實際上是人心失落的結果。堯、老子作為(wei) 儒道教化之始的聖人,所教化的真諦都隻是“本心”而已,所以修道最根本的核心應該是“本心”。

總之,從(cong) 蘇轍到程朱,儒家心性之學得到了極大的發展深化。蘇轍以道來言性體(ti) ,以神來顯性之妙用,以命來解說複性所達到的理想境界,將道與(yu) 人性一步步貫通起來。到了程朱,在天與(yu) 人之間,尋找了事、物作為(wei) 另一個(ge) 客觀的參照標準。以性、命、理將人、天、事貫通起來,同時對情與(yu) 性進行區別,將之都統於(yu) 一心之中,使得儒家心性之學一方麵圓融完備,另一方麵又客觀精深。而範應元雖然使用了朱熹的天命、天理概念,但卻隻是用它來論證道教修煉養(yang) 身思想的客觀與(yu) 可行。他追根溯源地尋找儒道修養(yang) 思想之相同處,為(wei) 的隻是論證“本心”而非“性”是修道煉養(yang) 的核心。他認為(wei) 心性修養(yang) 的路徑應該是愛養(yang) 神炁,遵循自然之理,全其真精,逐階貫通的是道與(yu) 人身,強調的是對道教心性修養(yang) 的實踐。由此,我們(men) 便可以明顯看出蘇轍和範應元所倡導的儒道“大同小異”論之目的是為(wei) 自家思想理論提供依據和客觀性,這些看似“大同小異”的理論經不起分析和考證,它是不能成立的。

結語

本文以蘇轍和範應元解老思想為(wei) 視角,用程朱理學作參照,從(cong) 主要概念範疇入手,運用“小同大異”的方法論,揭示了蘇轍和範應元所倡導的儒道“大同小異”論的真實目的和理論缺陷,一步步論證了宋代儒道事實上屬於(yu) “小同大異”論。它既體(ti) 現在研究路徑上,也體(ti) 現在思想界定和價(jia) 值判斷上,具有如下含義(yi) :一、宋代儒道都共享著“三教合一”的社會(hui) 思潮,這是它們(men) 的“小同”,主要包括概念範疇的同化、心性之理的同化、聖人境界的同化;二、宋代儒道思想發展都達到了前所未有的高度,有著自家獨特而鮮明的特色,這是他們(men) 的“大異”,主要是在“小同”理論的形式下,進行概念範疇的重構、心性之理的深化、聖人境界的提升,使得自家心性之學的理論不斷圓融,心性修養(yang) 的實踐路徑精深貫通。

還有一點值得提及,宋代儒道共享的“三教合一”思潮有一個(ge) 不斷發展深化的過程。宋到元明清,三教在這種思潮影響下不斷融合同化,思想理論越來越缺乏創新性和精深度,三教的理論建構都陷入了一種困境,原因究竟是什麽(me) 呢?“三教合一”的思潮和視域,思維方式的定型和文化背景的限製,使得對三教的語義(yi) 性闡釋、所借由的表達方式越來越大同小異,這同時又反過來限定了三教大同小異的思維模式和理論走向,最後導致了三教大同小異的價(jia) 值判定。從(cong) 縱向比較來看,相比於(yu) 元明清,宋代儒釋道三教,無論是在理論建構上,還是在語義(yi) 表達上,也可以說成是“小同大異”。

注釋
 
1範應元,南宋人,字善甫,號無隱、穀神子,果山(今四川南充)人,前玉隆萬壽宮掌教,南嶽壽寧觀教主,褚伯秀之師,著有《老子道德經古本集注》。
 
2參見Paul Crowe,“Dao Learning and the Golden Elixir:Shared Paths to Perfection,”Journal of Daoist Studies,2014,7:pp.88-116.高保羅,西門菲沙大學人文學院副教授,在論文中反思了國外學者對於宋明理學與道教內丹學研究上的不足,即哲學與宗教二元對立的方法論。他認為應該超越二元對立的方法論,去探尋曆史中二者所共享的文化背景。受高保羅副教授文章的啟發,作者認為高保羅副教授所倡導的儒道共享的文化背景,實際上是一種要走出三教合一“大同小異”論困境的嚐試。
 
3(11)(12)(20)(21)(22)(25)(27)[宋]範應元撰:《老子道德經古本集注》,張繼禹主編:《中華道藏》,北京:華夏出版社,2004年,第11冊第499、504、517、526、512、501、514、510、549、509、550、510頁。
 
4(13)(14)(15)(23)(24)[宋]蘇轍撰:《道德真經注》,上海:華東師範大學出版社,2010年,第9、33、25、25、57、82、18、9頁。
 
5(16)[宋]朱熹撰,朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編:《朱子全書》,上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002年,第14冊第216頁。
 
6(17)[宋]程顥、程頤著:《二程集》,北京:中華書局,2004年,第204頁。
 
7(18)同注(16),第23冊第3273頁。
 
8(19)同注(16),第6冊第289頁。
 
9(26)參見孫亦平著:《東亞道教研究》,北京:人民出版社,2014年,第121頁。

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