康有為(wei) “原儒”及其經子關(guan) 係論[①]

作者：黃燕強（暨南大學哲學研究所副教授）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《暨南學報（哲學社會(hui) 科學版）》2020年第7期

時間：孔子二五七零年歲次庚子五月二十日甲寅

          耶穌2020年7月10日

摘要：近代以來的“原儒”研究，學者通常以為(wei) 始於(yu) 章太炎、胡適。其實，在他們(men) 之前，康有為(wei) 就采用“即道以原儒”的方法，從(cong) 思想演變的視角梳理儒家的起源及其在先秦的流衍，進而考察儒家與(yu) 孔子及六經的關(guan) 係，由此提出了一套係統的理論。比較康有為(wei) 與(yu) 近代學者的“原儒”工作，其給予我們(men) 的提示是，原儒不能局限於(yu) 考證“儒”的本義(yi) ，還要探究“儒家”作為(wei) 一種思想的起源，以及儒學在先秦的授受源流。同時，古今學者的“原儒”包含經子關(guan) 係命題，因思想立場、研究方法的不同，各人對經子關(guan) 係的認識存在差異，研究者必須結合學術思想史來考察經子關(guan) 係在各個(ge) 曆史時期的形態，不能用某一命題籠統地概括之。

關(guan) 鍵詞：原儒；儒；儒家；儒教；經子關(guan) 係

近代以來的“原儒”研究，論者通常以為(wei) 始於(yu) 章太炎的《國故論衡·原儒》篇，其後胡適作《說儒》一文，他的大膽假設幾近乎想象，而小心考證又不盡可信，乃引起郭沫若、馮(feng) 友蘭(lan) 、錢穆等著文討論。[②]如果把語言學的考訂視為(wei) 思想的探源，章太炎的《原儒》確有開風氣的意義(yi) 。如果從(cong) 思想演變的視角探究儒家的起源及其在先秦的流衍，進而考察儒家與(yu) 孔子及六經的關(guan) 係，這也是一種“原儒”的工作，那麽(me) ，在章氏之前的康有為(wei) ，已經提出一套係統的理論，章氏的“原儒”大概是對康說的回應。或因康有為(wei) 並非運用客觀考證的方法，其出發點又旨在建立儒教或孔教，故論者往往忽視他對近代“原儒”工作的影響。誠然，康氏的說法雖不免主觀，但必須承認的是，它與(yu) 傳(chuan) 統的儒學觀一脈相承，而康氏在探究儒學的源流時，闡述了他對經子關(guan) 係的思考。

一、儒、儒家與(yu) 儒教

推原儒家的本源及其流衍，古今學者均有嚐試，然其方法和出發點或有不同，結論可能殊異。大致說來，一派是用語言學或曆史學的方法，考證“儒”字的本義(yi) ，進而探討儒家的起源及儒家與(yu) 孔子的關(guan) 係，如章太炎、胡適等。一派是用思想史的方法，考察儒家的思想淵源與(yu) 特質，證明孔子奠定了儒家的核心之道，具有一定的開創性意義(yi) ，如馮(feng) 友蘭(lan) 、陳來等。還有一派是即道以原儒，宣稱儒家是孔子所創，儒學的本源即在六經，並在探源的同時，又追溯儒家學統的流衍，如康有為(wei) 、熊十力等。第一派被視為(wei) 科學方法，信從(cong) 者較多，影響亦較大。

關(guan) 於(yu) 儒家的起源，《漢書(shu) ·藝文誌》的說法代表了古代儒者的認識。《漢誌》稱儒家“遊文於(yu) 六藝之中，留意於(yu) 仁義(yi) 之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，於(yu) 道最為(wei) 高”，這是從(cong) 思想史角度追溯儒家的起源，肯定孔子對儒家之創立的作用，並提出了經子關(guan) 係問題，作為(wei) 諸子之一的儒家是“六經之支與(yu) 流裔”。近代以來，各種原儒、說儒、釋儒的論著不少，學者應用傅斯年所謂“語學的”方法，[③]從(cong) 語言學或字源學的進路考究“儒”的本義(yi) ，據此推論儒家的思想淵源和特質，以及儒家與(yu) 孔子及六經的關(guan) 係。這樣的研究具有還原主義(yi) 的特點，既從(cong) 本源上解構了儒家言道、論道的曆史，消解了儒學“於(yu) 道最為(wei) 高”的權威性，也從(cong) 本源上否定了孔子詮釋六經道體(ti) 而創立儒家的傳(chuan) 統說法，從(cong) 而呼應20世紀所流行的批儒反孔思潮。但如陳來指出：“這些研究都是語學的或史學的方法，都不是思想史的方法。”所以，“這種字源的研究往往遊離了儒家思想探源的方向，甚至產(chan) 生誤導的作用。”[④]其對理解儒家思想的起源究竟有多大意義(yi) ，實在值得商榷。

陳來的話提示了一個(ge) 問題，即在原儒的過程中應注意“儒”與(yu) “儒家”的區別。盡管“儒”字見於(yu) 甲骨文中，[⑤]“儒”作為(wei) 一種職業(ye) ，在殷商時代已經存在，巫史傳(chuan) 統中的儒士，他們(men) 的職業(ye) 性活動及其所掌握的知識，構成了儒家的思想資源，這是思想史的事實。但如韓非所雲(yun) ：“儒之所至，孔丘也。”（《韓非子·顯學》）這不隻是說孔子乃職業(ye) 性之“儒”的最高代表，更是說孔子創立了儒家思想，就像墨翟創立墨家思想一般（《韓非子·顯學》：“墨之所至，墨翟也。”）。其實，現代學者從(cong) 思想史角度探究儒家的起源時，他們(men) 注意到“儒”的本義(yi) 與(yu) 儒家思想的內(nei) 在關(guan) 聯，然他們(men) 大多強調，作為(wei) 一種思想流派的儒家，應溯源於(yu) 孔子。馮(feng) 友蘭(lan) 就指出，儒與(yu) 儒家並不是同一意義(yi) ，儒指以教書(shu) 相禮為(wei) 職業(ye) 的一種人群，儒家指先秦諸子中的一個(ge) 學派。“孔子不是儒之創始者，但乃是儒家之創始者。”[⑥]周予同認為(wei) ，“說儒”首先要把“儒”、“儒家”和“儒教”區分清楚，孔子以前已經有了“儒”字和“儒士”群體(ti) ，然“孔子是儒家的開創者”。[⑦]勞思光亦承認，“儒”可能是由職業(ye) 禮生演進而成，“但就‘儒學’而論，則孔子以前實無所謂‘儒學’，‘儒學’之基本方向及理論，均由孔子提出，故‘儒學’必以孔子為(wei) 創建人。”[⑧]胡適《說儒》強調儒家思想特質與(yu) “儒”字柔弱之義(yi) 的關(guan) 聯，但他也肯定孔子對儒家創立的貢獻：一是把殷商民族的部落性的儒擴大到“仁以為(wei) 己任”的儒，二是把柔懦的儒改變到剛毅進取的儒。[⑨]用孔子的話說，就是把“小人儒”改造為(wei) “君子儒”，兩(liang) 者的分際反映了“儒”與(yu) “儒家”的區別，孔子的改造最終使得儒家思想得以確立。

康有為(wei) 的原儒便是直接從(cong) 儒家與(yu) 孔子的關(guan) 係說起，而觀點前後略有變化。在早期的《教學通義(yi) 》中，康有為(wei) 還是“尊周公、崇《周禮》”，稱儒者是守先王之道，依據六藝而“自為(wei) 功夫”，即發明六藝道體(ti) ，開創一種思想流派，“使先王之道燦著者”。[⑩]他說：“孔子不幸生失官之後，搜拾文、武、周公之道，以六者傳(chuan) 其徒，其徒尊之，因奉為(wei) ‘六經’。習(xi) 其學，守其道者，命為(wei) 儒。”[11]這延續了《漢誌》的說法，從(cong) 思想史的角度來原儒，確認六經與(yu) 文、武、周公之道是儒家思想的本源，六經“皆王教之典籍”，“周之典章”，“經義(yi) 皆周道也”。[12]孔子根據周文化詮釋六經、創立儒學，孔門後學傳(chuan) 習(xi) 其道而形成儒家思想。換言之，孔子既未曾作六經，儒家亦非孔子所創始，儒家更不是一種宗教。但儒家“於(yu) 道最為(wei) 高”，儒與(yu) 道是一體(ti) 的關(guan) 係，因其遊文於(yu) 六經，其與(yu) 六經乃源與(yu) 流的關(guan) 係，此即《漢誌》的“支與(yu) 流裔”說。

轉向今文經學後的康有為(wei) ，因受西方傳(chuan) 教士宣揚的“教強國強”理論之啟發，他開始走上建立儒教的文化複興(xing) 之路。一方麵，他把儒、儒家和儒教等概念等同使用，完全不考究“儒”字的本義(yi) ，也不考慮“儒”與(yu) “儒家”、“儒教”的區別。另一方麵，他和晚清的今文經學家一般，宣稱孔子以前不得有經，並把這種觀念移用到原儒的工作上，認為(wei) 孔子以前不得有儒和儒家。他在《新學偽(wei) 經考》、《孔子改製考》等書(shu) 中，反複申論：

儒者，孔子之教名也。……夫儒家，即孔子也，七十子後學者，即孔子之學也。[13]

儒教，孔子特立。傳(chuan) 道立教，皆謂之儒。[14]

儒為(wei) 孔子時創教名。……當時稱孔子書(shu) 為(wei) 儒書(shu) 。[15]

儒創自孔子。……儒為(wei) 通道藝之人，而儒尊焉。[16]

儒、儒家和儒教等概念是同義(yi) 的，均由孔子所創立，非承襲先王而來。蓋“先王即孔子”，[17]孔子就是改製的“文王”，即創立文明法則的聖王。“儒書(shu) ”指六經，康氏說《尚書(shu) 》二十八篇皆儒書(shu) ，“全經孔子點竄，故亦為(wei) 孔子之作”，蘊含“孔子大經大法……實是儒者之道”。[18]不隻是今文《尚書(shu) 》，康氏稱六經皆孔子所作，寄寓著微言大義(yi) 。誦儒書(shu) 、行儒道者，即是孔子儒教中人，絕非助祭相禮之徒。在義(yi) 理層麵，六經宣揚的親(qin) 親(qin) 、尊賢、喪(sang) 服、親(qin) 迎之義(yi) ，“皆孔子所創，而非先王之舊。”[19]從(cong) 儒書(shu) 、義(yi) 理及下文提及的儒服等來看，這些都是孔子的創造，故康氏相信：“儒之為(wei) 孔教，遂成鐵證矣。”[20]按照他的意思，凡脫離孔教或儒教來原儒、說儒，其結論都是不能成立的。

從(cong) 曆史視角看康有為(wei) 的原儒，自然很難認同其觀點。不過，站在今文經學的立場來看，大概就能理解其立說的本意。作為(wei) 今文經學家，康氏明確宣稱，六經皆孔子所作，非先王之典籍，經義(yi) 當然是孔子所發明的微言大義(yi) ，而非堯舜文武之道。他說：“六經為(wei) 孔子所定，以為(wei) 儒書(shu) 。”[21]把六經稱為(wei) “儒書(shu) ”，多見於(yu) 《孔子改製考》中。如：

凡從(cong) 孔子教，衣儒衣冠、讀儒書(shu) 者，便謂之儒。[22]

凡後世誦儒書(shu) ，任儒統，衣儒服，皆所謂繼文王之體(ti) ，守文王之法度者。[23]

當時稱孔子書(shu) 為(wei) 儒書(shu) ……魯人皆從(cong) 儒教。[24]

第二條材料中的“文王”乃指孔子，孔子就是創立文明法則的聖王。這一方麵是說儒家依托六經而演繹其思想，另一種隱含的意思是，六經為(wei) 孔子所作，儒家既然是“遊文於(yu) 六經之中”，自然也是孔子所創。故曰：“學立於(yu) 孔子，教亦立於(yu) 孔子。”[25]儒學、儒教均為(wei) 孔子所立。

我們(men) 知道，康有為(wei) 建立儒教的本意是進行宗教改革，通過保教進而實現保國保種的目的。他說：“孔子為(wei) 儒教之祖”，[26]孔子和耶穌基督同是創教的神人，[27]孔子開創了一種名為(wei) “儒教”的人文宗教。顯然，康有為(wei) 是要“儕(chai) 孔子於(yu) 基督”，[28]意在仿效馬丁·路德的方法，製定中國現代的宗教改革路線。如研究者指出：“康有為(wei) 作《孔子改製考》《新學偽(wei) 經考》，相當於(yu) 路德的《九十五條論綱》；主神、教主、教會(hui) 、教義(yi) ……一一仿照耶教，不是相似，是神似。”[29]正是這種建立儒教的構想，促使康有為(wei) 采取一種與(yu) 語言考證完全不同的方法來原儒。同時，正因為(wei) 康氏的原儒是立場先行，缺少實事求是的維度，既然不是客觀地考究思想史，便非可信可據的論斷，故民國及當代學者在原儒、說儒時，基本不會(hui) 提及。但作為(wei) 一家之言，亦自有其學術史的意義(yi) 。

康有為(wei) 從(cong) 建立儒教的角度來原儒，既有思想史的依據，也有其現實的關(guan) 懷。在儒學詮釋史上，漢代以前的學者在原儒、說儒時，往往強調儒與(yu) 道及孔子的關(guan) 係。《周禮·天官·大宰》曰：“儒，以道得民。”儒不是一種相禮的職業(ye) ，而是得道、論道、守道之人。儒所傳(chuan) 習(xi) 的道，不是三代聖王之道，乃如高誘注《淮南子·俶真訓》所雲(yun) ：“儒，孔子道也。”[30]儒道是孔子所創。韓嬰的《韓詩外傳(chuan) 》說得更明白：“儒者，儒也。儒之為(wei) 言無也，不易之術也。千舉(ju) 萬(wan) 變，其道不窮，六經是也。”[31]儒的本義(yi) 就是指得道之儒家，儒家傳(chuan) 習(xi) 的是承載於(yu) 孔子所編撰之六經的亙(gen) 古不易的確定性常道。即便是以訓詁學考訂“儒”字的鄭玄，他也表示：“儒者，濡也，以先王之道能濡其身。”[32]這仍然是突出儒與(yu) 道是一體(ti) 的關(guan) 係。其所謂“先王”，在康有為(wei) 看來就是孔子。不過，《說文》曰：“濡，從(cong) 水需聲。”胡適以為(wei) ，凡從(cong) “需”的字都有柔弱或濡滯之義(yi) ，儒從(cong) 需，儒者是文弱迂緩之人，[33]絕非傳(chuan) 道立教者。各種職業(ye) 說也“隻是把儒看作一種傳(chuan) 授某種知識的人，視儒為(wei) 一種‘藝’，而沒有把儒作為(wei) 一種‘道’，把儒家作為(wei) 一種思想體(ti) 係來把握”。[34]這種用實證方法得來的結論，也許更為(wei) 客觀真實。但即便是作為(wei) 職業(ye) 的“師儒”，也是“鄉(xiang) 裏教以道藝者”，[35]鄭玄把“濡”與(yu) 道相關(guan) 聯來釋“儒”，正是強調儒與(yu) 道的一體(ti) 性。這是傳(chuan) 統儒者普遍認同的觀點，康有為(wei) 也是如此。

當然，康有為(wei) 的原儒與(yu) 傳(chuan) 統儒者及現代學者均有不同，他不僅(jin) 注重儒與(yu) 道的關(guan) 聯，他更強調儒與(yu) 宗教的一體(ti) 性。這是出於(yu) 現實的文化關(guan) 懷，因儒教在晚清備受西方宗教的衝(chong) 擊。他頗為(wei) 沉痛地說：

聖人防儒教之弊，而憂異教之害焉。……古之儒者，鹹聞大道之統，絕不在“六藝”之科，故無辟儒之患，而異學不行焉。……今則正學衰息，異教流行，蓋難言矣。[36]

康氏的話再次強調，儒與(yu) 儒教是同義(yi) 的。凡稱為(wei) “儒”的人，必定是聞道、體(ti) 道的信教者，是六經道體(ti) 的傳(chuan) 習(xi) 者。此處的“異教”，既指先秦諸子創立的宗教，因康氏認為(wei) ，諸子和孔子一樣，都是改製立教之人。同時，“異教”還指西方傳(chuan) 來的基督教。東(dong) 漸之西學導致傳(chuan) 統儒學與(yu) 經學的信仰危機，康氏要仿效馬丁·路德的宗教改革，建立孔教會(hui) ，成立製度化的教會(hui) 組織，藉以護持儒教信仰，進而幹預現實政治。他說：“儒是以教任職，如外國教士之入議院者。”[37]這表明，康氏的儒教說既要防止異教之害，又是即世間而非出世間的，且內(nei) 含政教合一的製度構想，藉由立教而推動政製改革，實現變法強國的目的。

宗教通常擁有統一的服飾，康有為(wei) 在原儒時特別提出“儒服”的問題，藉以證明“儒”的宗教性。他說：“當時凡入儒教者，必易其服，乃號為(wei) 儒，可望而識，略如今僧道衣服殊異矣。”[38]先秦的儒服是否即為(wei) 教士服飾，這固然可以討論。但孔子確曾說過“生今之世，誌古之道；居今之俗，服古之服”（《大戴禮記·哀公問五義(yi) 》）的話。對於(yu) 儒士，孔子主張要內(nei) 觀其誌，外觀其服。儒服之說，大概淵源於(yu) 此。故康氏謂：“凡從(cong) 孔子教，衣儒衣冠、讀儒書(shu) 者，便謂之儒。”[39]儒服和儒書(shu) 一樣重要，成了儒的一大特征。由“儒服”一例可見，康有為(wei) 努力為(wei) 其儒教理論尋求曆史依據，並證明儒是孔子所立，儒、儒家和儒教的含義(yi) 是連貫相依的。

比較而言，康有為(wei) 與(yu) 現代學者原儒的最大不同，可能是在方法論上，而不一定是在觀點和結論上。如前所述，康有為(wei) 是立場先行，他從(cong) 建立儒教的角度來原儒，而不在意“儒”的本義(yi) 及其演變。章太炎、胡適等則是從(cong) 曆史視角來原儒，他們(men) 運用實證方法來考究“儒”的原初意涵及其演變過程，尤其注重考察相禮之儒如何轉變為(wei) 諸子流派之一的儒家，及孔子對儒家的創立有何貢獻，從(cong) 而使儒家的本源不再模糊籠統，而展現出曆史成長的軌跡。胡適表彰章太炎的《原儒》有開山之功，即因章氏首先提出“題號由今古異”的見解，這使人們(men) 知道“‘儒’字的意義(yi) 經過了一種曆史的變化。”[40]傳(chuan) 統儒者和康有為(wei) 的研究都不甚注重曆史維度。然在觀點和結論方麵，康有為(wei) 與(yu) 胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 等在相對中亦有相近者。如他們(men) 肯定孔子是儒家的開創者，前引文獻已見康有為(wei) 、馮(feng) 友蘭(lan) 、周予同、勞思光等均持此說。此外，李源澄、熊十力等在“原儒”時，同樣主張儒家、儒學為(wei) 孔子所創。熊氏謂：“中國學術思想當上追晚周，儒家為(wei) 正統派，孔子則儒家之大祖也。”[41]這樣的說法未必來自康有為(wei) ，卻與(yu) 康說相近、相通。

值得注意的是，胡適和康有為(wei) 一般，在原儒時帶入了宗教視角，他把孔子和耶穌做對比，頗像康有為(wei) 欲“儕(chai) 孔子於(yu) 耶穌”。為(wei) 了證明孔子是立教之教主，胡適特別考證了儒服、三年之喪(sang) 等，將其看成是孔子從(cong) 殷文化中繼承的宗教製度。因此，胡適和康有為(wei) 都認為(wei) 原初的“儒”是教士，孔子建立了一種帶有宗教性的儒教。不同的是，康有為(wei) 宣稱孔子以前不得有儒、儒家和儒教，胡適認為(wei) “儒”是殷民族的教士階級，“儒教”原為(wei) 殷商亡國遺民的宗教，孔子對此做了改進而為(wei) “儒的中興(xing) 領袖”，但孔子“不是儒教的創始者”。[42]這應該是針對康有為(wei) 的儒教說而發的。還有一點很大的不同是，在康有為(wei) 那裏，孔子創作六經，並據此詮釋義(yi) 理而開創了儒家思想，其他諸子學均淵源於(yu) 此。胡適乃別出新見，認為(wei) 先秦既無道家之名，亦無道家之思想流派，老子並非道家，而是殷商老派的正宗的儒。老子的教義(yi) 代表了儒的古義(yi) ，孔子曾問禮於(yu) 老子，故孔子之儒家實源出於(yu) 老子，並非孔子所獨創。胡適此說旨在證明老子的年歲早於(yu) 孔子，呼應其《中國哲學史大綱》的說法。關(guan) 於(yu) 老、孔的年代先後問題，涉及下文將要論述的經子關(guan) 係命題，在此暫且不予評論，我們(men) 隻是借以說明康、胡原儒的異同而已。

我們(men) 把康有為(wei) 的原儒放在思想史脈絡中來考察，一方麵是看到康氏的原儒有著深厚的思想史基礎，其以道釋儒、肯定孔子與(yu) 儒家的淵源關(guan) 係，均見於(yu) 傳(chuan) 統儒者的論說之中。而他強調“儒”的宗教性，把儒、儒家和儒教等同一視，藉此論證其建立儒教/孔教的理論，這是他與(yu) 前賢的別異之處。其目的在於(yu) ，藉由立教而進行改製，推動傳(chuan) 統政治製度的革新，達致保國保種的效果。所以，康有為(wei) 沒有用客觀考史的方法，直接從(cong) 宗教的角度原儒，把儒與(yu) 儒教視為(wei) 同義(yi) ，是與(yu) 其變法主張密切相關(guan) 的。康氏的儒教論在民國學者看來是一種保守主義(yi) ，但在戊戌變法以前，他的儒教論所內(nei) 含的改製說，卻是進步的、現代的。另一方麵，比較康有為(wei) 與(yu) 近代學者的“原儒”工作，既看到他們(men) 在方法應用上的差異，也看到康氏的觀點或隱或顯地影響著後來者的研究。如章太炎的“原儒”可能是對康氏的回應，通過語言的考證來還原“儒”的本義(yi) ，否定康氏的儒教論。[43]胡適的“說儒”帶入了宗教視角，這與(yu) 康氏的方法和觀點略顯相近。可見，康有為(wei) 的原儒有著承前啟後的意義(yi) 。當代學者在回顧近百年來的“原儒”研究時，往往忽略康有為(wei) ，而直接從(cong) 章太炎、胡適講起，這是有失公允的。

二、先秦儒學的源流

概念或思想的探原，往往帶有某種曆史還原主義(yi) 的傾(qing) 向。就“原儒”而論，章太炎、胡適等通過字詞的考證，從(cong) 本原上取消了儒與(yu) 道的關(guan) 聯性，從(cong) 而解構了儒家的道統說及儒教信仰。康有為(wei) 則與(yu) 之相反，他的“原儒”拋開了曆史主義(yi) 維度，直接確認儒、儒家和儒教是孔子所創，乃傳(chuan) 孔子之道者，故其原儒的目的旨在確立儒與(yu) 道的一體(ti) 性。由此，康氏的原儒與(yu) 章、胡等的極大不同是，他非常注重儒家與(yu) 孔子之道的傳(chuan) 承關(guan) 係，並在論述中建立了一種儒道的傳(chuan) 承譜係，據此評騭儒家中各派學說。

關(guan) 於(yu) 先秦儒家內(nei) 部的分派問題，《韓非子·顯學》篇說，孔子之後，儒分為(wei) 八，“有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂(le) 正氏之儒”。這是現存最早、最完整的描述儒家內(nei) 部分化的文獻。問題在於(yu) ，韓非是法家人物，他對儒家八派的劃分是否可信？即便我們(men) 承認“儒分為(wei) 八”說大體(ti) 上呈現了早期儒家發生與(yu) 發展的形態，仍然值得追問的是，先秦儒家是否真有八派之多，抑或不止此數？如此分派的依據何在？八派的代表人物是否真如韓非所言，為(wei) 何曾子、子遊、子夏等不在其列？而八派分別繼承孔子的何種經書(shu) 和經義(yi) ，其相互間的關(guan) 係如何？這些是探究“原儒”命題時所應關(guan) 注的。因“原儒”的工作既要追溯儒家的發生，又要梳理儒學的發展。

近代學者在原儒的同時，亦往往根據韓非的話，考究先秦儒學的授受源流。康有為(wei) 即是如此。他認同韓非所雲(yun) ：“儒之所至，孔丘也。”（《韓非子·顯學》）曾說：“儒之極者為(wei) 聖儒”，[44]聖儒就是孔子，孔子為(wei) 儒、儒家和儒教的開創者。但康氏並不認可韓非的“儒分為(wei) 八”說，他根據其對儒學的體(ti) 察，提出了一種別出心裁的見解。

《論語》開章於(yu) 孔子之後，即繼以有子、曾子，又孔門諸弟子皆稱字，雖顏子亦然，惟有子、曾子獨稱子，蓋孔門傳(chuan) 學二大派，而有子、曾子為(wei) 巨子宗師也。自顏子之外，無如有子者，故以子夏之學，子遊之禮，子張之才，尚願事以為(wei) 師，惟曾子不可，故別開學派。今觀子夏、子張、子遊之學，可推見有子之學矣。子遊傳(chuan) 大同之學，有子必更深，其與(yu) 曾子之專(zhuan) 言省躬寡過、規模狹隘者，蓋甚遠矣。後人並孟子不考，以曾子、顏子、子思、孟子為(wei) 四配，而置有子於(yu) 子夏、子張、子遊之下，不通學派甚矣。大約顏子、子貢無所不聞，故孔子問子貢與(yu) 回也孰愈，而歎性與(yu) 天道。子貢傳(chuan) 太平之學，曰：我不欲人之加諸我，吾亦欲無加諸人。人己皆平。莊子傳(chuan) 之，故為(wei) “在宥”之說，其軌道甚遠。有子傳(chuan) 升平之學，其傳(chuan) 在子遊、子張、子夏，而子遊得大同，傳(chuan) 之子思、孟子。曾子傳(chuan) 據亂(luan) 世之學，故以省躬寡過為(wei) 主，規模少狹隘矣。曾子最老壽，九十餘(yu) 乃卒，弟子最多，故其道最行。而有子亦早卒，其道不昌，於(yu) 是孔子之學隘矣，此儒教之不幸也。……然則，子思、孟子傳(chuan) 子遊、有子之學者也。程子以子思為(wei) 曾子門人，蓋王肅偽(wei) 《家語》之誤。[45]

這段話語指出了儒學的核心及其分派與(yu) 流衍，此中蘊含康氏對漢學與(yu) 宋學的評騭。

首先，孔門弟子中，顏回悟道最高，然不幸早逝。孔、顏之後，儒學主要分為(wei) 兩(liang) 大派，即有子代表的仁學、大同一派和曾子代表的孝悌、守約一派。康有為(wei) 以仁學及三世進化學說為(wei) 儒學分派的評準，他認為(wei) 有子傳(chuan) 孔子的升平之學，子遊、子張、子夏曾師事有子，其中子張宣揚“博愛容眾(zhong) ”，[46]與(yu) 墨家的“兼愛”說相近，而與(yu) 儒家的仁愛說略偏。子夏是傳(chuan) 經之儒，“經學全是子夏傳(chuan) 出來”，[47]《春秋》就是子夏所傳(chuan) ，孔子的“素王”之尊稱，也是出自子夏。[48]其後有荀子傳(chuan) 經學，而荀子於(yu) 《春秋》乃傳(chuan) 《轂粱》，子夏應也如是。且子夏與(yu) 曾子共同編撰《論語》，康氏認為(wei) ，《論語》隻是隨意記載孔子的語錄，“《論語》之微言尚少”[49]。因在康氏看來，《春秋》的微言大義(yi) 載於(yu) 《公羊》，《轂粱》、《論語》並非正宗，故“曾、夏皆傳(chuan) 粗學”，[50]子夏和曾子尚未體(ti) 認孔學之精義(yi) 。《春秋》三世進化的製度，惟“子遊受孔子大同之道”，[51]深得孔學之道真，其後有聖孫子思“兼傳(chuan) 有子、子遊之統，備知盛德至道之全體(ti) 。……著三世三統之變。”[52]孟子受業(ye) 於(yu) 子思之門，同樣“深得孔子《春秋》之學而神明之”。[53]先秦以後，漢儒董仲舒“為(wei) 《春秋》宗”，[54]最能明了三世三統之變，於(yu) 孔子的仁學發明最精。由此可見，康有為(wei) 嚐試建構一種傳(chuan) 道譜係，即孔子—有子—子遊—子思—孟子—董仲舒，道的核心是仁學及三世三統之義(yi) 。

其次，引文提及性與(yu) 天道，而《春秋》之學重在人道，孔子的天道性命之學載於(yu) 《周易》。康有為(wei) 多次強調：“《易》言天道，《春秋》言人事。”[55]此二經各自蘊含獨特的義(yi) 理和功能，在六經之中最為(wei) 重要。康氏甚至說：“有《易》、《春秋》，無餘(yu) 經可也。”[56]前文敘述的是《春秋》之人道的傳(chuan) 承，而《周易》之天道的流衍則與(yu) 此稍有不同。漢儒相傳(chuan) 《易》在先秦的授受過程，康有為(wei) 並不信從(cong) 。他說，馯臂子弓、孟子、荀子等均不傳(chuan) 易，惟子思傳(chuan) 孔子的易學，故“《中庸》全與(yu) 《易》合”。[57]《易》的大哉乾元之論即是天道，而利貞修道之教則為(wei) 性命之學，《中庸》首章的性道之談、中和之說，完全是由《易》的乾元之義(yi) 演繹而來。康氏甚至斷言，《係辭》非孔子所作，乃出自子思。他說：“孔子多言百世，故聖人作《春秋》以俟後聖，著《易》明天人之理。自七十子後學，知孔子者莫如子思。”[58]子思既通《春秋》，又明易理，最得孔學之宗傳(chuan) 。

孟子傳(chuan) 子思之學，康氏認為(wei) ，孟子雖不傳(chuan) 《易》，也寡言天道之精微，對於(yu) 孔學之全體(ti) ，仍有體(ti) 悟未盡者。

雖然，孟子乎真得孔子大道之本者也。……傳(chuan) 仲尼、子遊、子思之道。今考之《中庸》而義(yi) 合，本之《禮運》而道同，證之《春秋》、《公》、《轂》而說符。然則，孟子乎真傳(chuan) 子遊、子思之道者也。……欲得孔子性道之原，平世大同之義(yi) ，舍孟子乎莫之求矣。顏子之道不可得傳(chuan) ，得見子遊、子思之道，斯可矣！孟子乎，真孔門之龍樹、保羅乎！[59]

孟子是公羊學家，故明“平世大同之義(yi) ”，又盡得子思之傳(chuan) ，故能探“性道之原”，因而是“真得孔子大道之本者”，猶佛家的龍樹、耶教的保羅，是儒學傳(chuan) 承和發揚光大的功臣。

有意思的是，康氏認為(wei) ，子貢雖曾慨歎孔子的性與(yu) 天道之學不可得而聞，實則“顏子、子貢無所不聞”，於(yu) 天道性命之義(yi) 皆體(ti) 悟精微，故二子亦傳(chuan) 太平大同之學。不過，子貢之學非由子思承繼，乃由莊子發揚。莊子的“在宥”之說，就蘊含大同思想。此論頗為(wei) 特別，下文再作詳解。

其三，引文顯示了康有為(wei) 對宋儒的“子思為(wei) 曾子之門人”說持有異議，這透露的意思是，康氏希望打破宋學的道統。如果說，康有為(wei) 敘述《易》與(yu) 《春秋》義(yi) 理的授受，及仁學、大同思想的傳(chuan) 承，這是要建立一種新的道統譜係；那麽(me) ，為(wei) 了確立新道統的可信性，他一方麵堅決(jue) 宣稱古文經傳(chuan) 都是偽(wei) 書(shu) ，極力否定東(dong) 漢古文家的經學研究，稱其篡奪了今文學之大統及孔子之聖統，孔學由此而亡。[60]另一方麵，他要打破宋學道統的權威。學者或以為(wei) 康氏繼承了朱次琦“本性理以通之史”的學脈，[61]或以為(wei) 康氏在為(wei) 學功夫上最服膺陸、王心學。[62]應該說，宋明理學和心學都在康氏思想中留有深刻烙印，但又不能簡單地把康氏歸入程朱或陸王學脈，因他對兩(liang) 派均有不滿。這表現在：一者，宋明儒以為(wei) 曾子傳(chuan) 孔學，思、孟之學出自曾子，康氏則說曾子傳(chuan) 守約省躬之緒言，而非孔子改製立教、仁學大同之道，思、孟源自子遊學派，與(yu) 曾子無關(guan) ，故宋明的道統譜係不能成立。二者，程朱以四書(shu) 為(wei) 教，闡釋心性之理，但未發明孔子的改製之道，令孔子的改製立教說隱而不彰。[63]三者，宋學離政教而言心性，雖有可取，然孔子之聚訟者，不在心性，而在禮製，陸王和程朱一樣，遺漏了孔子改製立教之宗旨。[64]四者，宋明儒學采用佛理，混同儒釋，於(yu) 道體(ti) 而言，不甚純粹。[65]五者，宋明儒最重《中庸》，發揮《中庸》最透，但在康氏看來，程子解《中庸》的訓詁之學，非孔子大義(yi) ，陸、王近於(yu) 高明而不“中庸”，他們(men) 都未能真正把握“中庸”之義(yi) ，故於(yu) 孔子之道無與(yu) 焉。[66]六者，宋學為(wei) 性理之學，然宋明儒講性理不及董仲舒，董是以天心為(wei) 主，發揚《易經》的天人性命之學，宋明儒是以理為(wei) 性，限製天賦人性的自由。[67]七者，朱子多言義(yi) 而寡言仁，宋明其他儒者亦多如此，他們(men) 對孔子的仁學體(ti) 察不足、發明未精。[68]總之，“宋儒自是一種學問，非孔子全體(ti) 也。”[69]“若宋學變為(wei) 心學，漢學變為(wei) 名物訓詁，又歧中之歧也。”[70]盡管漢學和宋學不算是異教，卻都不是孔學的嫡傳(chuan) 。

顯然，康有為(wei) 描述的儒學源流與(yu) 宋儒建構的傳(chuan) 道譜係極為(wei) 不同。這表明：一者，康有為(wei) 意在打破宋學道統，並提出一種新的道統說。二者，新道統依托於(yu) 新的經典係統，即康氏的“六經五記”。[71]三者，原儒與(yu) 原道是相關(guan) 的命題，探究儒學之源就是要原孔子之道，而追溯儒學之流則是梳理孔子之道的傳(chuan) 承譜係。康有為(wei) 之後，蒙文通、熊十力都把“原儒”與(yu) “原道”結合起來。在此意義(yi) 上，丁紀把蒙氏的《儒家哲學思想之發展》一文視為(wei) 其“原儒”篇，並指出蒙氏“原儒”工作的特點，一是以“義(yi) ”為(wei) 中心之關(guan) 切，二是以孔子為(wei) 界，“原儒”當“原”孔子以後之儒，而不是孔子以前之“儒”。他認為(wei) ：“如果把儒之精神當成是活的，而不是死的；把它當成是切己的，而不是可以漠然無關(guan) 的；把它當成積極開顯和生成性的，而不是既成的和封閉性的；把它當成是自足圓滿的，而不是須作依傍的；把它的‘誠’當成是真實的，而不是把某種可感的‘實’當成要求於(yu) 它的標準——那麽(me) ，一定要做這樣一種‘原儒’工作，而不會(hui) 以曆史學、文化學的或‘語學的’及‘史學的’方法之‘說儒’為(wei) 合格的‘原儒’。”[72]原儒的目的不隻是整理國故而已，乃是體(ti) 認儒學的現代價(jia) 值，促成儒學的現代轉型。所以，我們(men) 不能脫離“道”來談“儒”的本義(yi) ，康有為(wei) 便是從(cong) “原道”的角度來談原儒命題。

熊十力同樣是即道以原儒的代表，其《原儒》一書(shu) 的中心要旨是“宗經申義(yi) ”，[73]尊崇儒經而發明其中的微言大義(yi) ，用熊氏的話說是：“將餘(yu) 所知所信於(yu) 孔子內(nei) 聖學之本旨據實揭出。”[74]同時闡發聖人為(wei) 萬(wan) 世開太平之道，即孔子的外王學。那麽(me) ，孔子就不是普通的術士或師儒，乃是“開內(nei) 聖外王一貫之鴻宗”。[75]與(yu) 康有為(wei) 相比，熊氏並未完全拋開思想史的方法。他追溯儒學之起源說：“孔子之學，殆為(wei) 鴻古時期兩(liang) 派思想之會(hui) 通。兩(liang) 派者，一、堯、舜至文、武之政教等載籍足以垂範後世者，可稱為(wei) 實用派。二、伏羲初畫八卦，是為(wei) 窮神知化，與(yu) 辯證法之導源，可稱為(wei) 哲理派。”[76]這一方麵是確認中國哲學具有悠久的淵源，反對那種從(cong) 孔老開始講中國哲學的“截斷眾(zhong) 流”的做法；另一方麵是表彰孔子為(wei) 上古中國哲學的集成者，也是儒學的奠基者。熊氏特別強調，中國哲學“至孔子而簡擇益精，會(hui) 通益廣，創作廣隆，迥超前古”，孔子是“集眾(zhong) 聖之大成，巍然為(wei) 儒學定宏基”。[77]因此，必須即孔子內(nei) 聖外王之道以原儒，方能得儒、儒家和儒學之真義(yi) 。

熊氏原儒的另一特點是，尤其注重對儒家學統的梳理。其《原儒》一書(shu) 開章首辟《原學統》篇，儒學之宗統自然是以孔子的內(nei) 聖外王之學為(wei) 歸趨，然後根據孔學來折衷、評騭先秦諸子學、兩(liang) 漢經學及宋明的理學和心學，再超越今文經學與(yu) 古文經學、漢學與(yu) 宋學等種種訟爭(zheng) ，通過考察儒學的流變，以“求複孔子真麵目，而儒學之統始定”。[78]學統之所以能夠成立，必須依托於(yu) 若幹的經典。《原外王》篇的宗旨，就是“以《大易》、《春秋》、《禮運》、《周官》四經，融會(hui) 貫穿，猶見聖人數往知來，為(wei) 萬(wan) 世開太平之大道”。[79]在熊氏看來，這四部經書(shu) 便是儒家學統之大原。他說：“《春秋》崇仁義(yi) 以通三世之變，《周官經》以禮樂(le) 為(wei) 法製之原，《易大傳(chuan) 》以知物、備物、成物、化裁變通乎萬(wan) 物，為(wei) 大道所由濟。……《禮運》演《春秋》大道之旨，與(yu) 《易大傳(chuan) 》知周乎萬(wan) 物諸義(yi) ，須合參始得。聖學，道器一貫，大本大用具備，誠哉萬(wan) 世永賴，無可棄也！”[80]此四經的義(yi) 理是一以貫之的，可以構成一個(ge) 新的經典係統。

由此，我們(men) 看到了康有為(wei) 與(yu) 熊十力原儒的相近和相異之處。他們(men) 都將原儒與(yu) 原道相結合，並在為(wei) 儒學探源的同時，梳理儒學的流衍，康氏由此建構了一種與(yu) 宋明的“道統”說迥然不同的傳(chuan) 道譜係，熊氏則“以儒統百宗為(wei) 基調、內(nei) 聖外王為(wei) 宗旨、重釋經典為(wei) 入路，站在哲學詮釋的立場，建構了一個(ge) 現代式理解的學統。”[81]在對儒學及其傳(chuan) 承譜係的體(ti) 認上，他們(men) 的見解可謂是南轅北轍的。這種差異還表現在兩(liang) 人所尊崇的經典上，康氏主張以《禮運》、《中庸》、《孟子》、《論語》、《春秋董氏學》等配六經，組成“六經五記”的經典係統，熊氏則特別表彰《大易》、《春秋》、《禮運》、《周官》等，這或可稱之為(wei) “四經”的經典係統。從(cong) 差異中又見出康、熊的相近，一是在思想上，他們(men) 依托經典來發明儒家“天下為(wei) 公”的大同之道，由此開出儒家的新外王之學，即如西方現代的民主憲政和平等政製；二是在方法上，他們(men) 都提倡回歸經學，通過融貫儒釋道及西學來詮釋經典，再以新開出的經義(yi) 為(wei) 基礎來轉化儒學，使之與(yu) 現代世界的民主、自由、科學等價(jia) 值觀念相接合。三是在目的上，他們(men) 要重新定義(yi) 儒家和儒學的本質，如康氏以宗教釋“儒”，熊氏以“哲學”釋儒，兩(liang) 人的路徑雖然不同，但目的都在推動儒學的現代性轉化，既以回應西學的衝(chong) 擊，又以駁正國故派的批判。

有意思的是，學者在梳理20世紀的“原儒”問題時，可能忽略熊十力的《原儒》，就像其無視康有為(wei) 的原儒一般。這既因各人對儒、儒家和儒學的本義(yi) 與(yu) 源流所見不同，也因各人對原儒方法的理解有別。大體(ti) 而言，語言學和曆史學的方法通過字詞的考證，旨在客觀地還原“儒”和“儒家”的實然狀態。思想史的方法不僅(jin) 要探究儒學的本源，並結合現代視域來促成儒學的轉型，思考儒學在現代社會(hui) 的應然形態。康有為(wei) 、熊十力更進一步，他們(men) 是以“必然”來規範“應然”。因其即道以原儒的方法是建立在其對儒家之道的體(ti) 認基礎上，其道統或學統的說法不隻預示儒學具有現代性價(jia) 值，而且他們(men) 相信，其所闡發的道統或學統之內(nei) 涵，就是儒學在現代社會(hui) 所應有的必然之義(yi) 。康、熊的方法可能是最為(wei) 傳(chuan) 統的，但在20世紀，儒學已不再是人所共戴的正統學術，諸子學的複興(xing) 和西學的東(dong) 漸，促使中國思想界回歸軸心時代的多元主義(yi) 。在今天看來，儒學也應保持多元、開放的姿態，參與(yu) 世界範圍內(nei) 的百家爭(zheng) 鳴，故其能否存續與(yu) 昌明，既無懼國故派之打倒，亦無待保守派之道統論或學統論，惟俟後來的聰明睿智者采擇而已。

三、經子關(guan) 係問題

《漢誌》論儒家的起源，一則說儒家“遊文於(yu) 六經之中”，再則曰儒家是六經的“支與(yu) 流裔”。可見，《漢誌》的原儒包含經子關(guan) 係命題。近代學者的原儒亦多如此。章太炎《原儒》指出，儒有達名、類名和私名之分，私名之儒就是《漢誌》所謂“遊文於(yu) 六經”的儒家，但儒家與(yu) 經學家有別，儒學亦非經學，兩(liang) 者名與(yu) 實均異。胡適《說儒》討論儒與(yu) 道、孔子與(yu) 老子的曆史關(guan) 係，及其思想的因循問題。他認為(wei) ，老子代表儒的正統，老子的教義(yi) 代表儒學的古義(yi) ，孔子曾問學於(yu) 老子，儒與(yu) 道、孔與(yu) 老原來是一家，孔子創立的經學和儒學采納了老子的思想。參照《漢誌》的說法，作為(wei) 諸子之一的道家就不是六經的“支與(yu) 流裔”，道家是儒學的來源之一。熊十力與(yu) 此相反，他肯定《漢誌》而稱孔學是華夏學術思想之正統，“諸子百家靡不為(wei) 其枝流餘(yu) 裔”，又說儒、墨、道、名、農(nong) 、法等諸子，“儒家宗孔子，為(wei) 正統派，自餘(yu) 五家其源皆出於(yu) 儒”。[82]他的原儒奠定在“宗經申義(yi) ”的基礎上，“宗經之儒”尤其注重義(yi) 理，以經典的重新理解和詮釋開出現代新儒學。在此意義(yi) 上，儒學就是現代的新經學。且與(yu) “釋經之儒”的以訓詁考據為(wei) 業(ye) 相比，“宗經之儒，在今日當謂之哲學家，發明經學，唯此是賴。”[83]詮釋義(yi) 理的儒學方屬經學之正脈，因從(cong) 知識本質言，儒學和經學都屬於(yu) 哲學。在此，我們(men) 看到古今學者的原儒蘊含其對經子關(guan) 係的不同認識。

就康有為(wei) 而言，儒家與(yu) 六經、儒學與(yu) 經學、儒家與(yu) 其他諸子及諸子與(yu) 六經的關(guan) 係問題，在他的原儒中均有論及，而觀點與(yu) 熊十力略近。然因康氏的思想前後有變，故其觀點亦有前期與(yu) 後期之別。首先，關(guan) 於(yu) “前六經”與(yu) 諸子的關(guan) 係。探究經子關(guan) 係問題，首要的是辨明六經存在兩(liang) 個(ge) 傳(chuan) 統，一為(wei) 三代相傳(chuan) 的“前六經”，一為(wei) 孔子刪定的六經。從(cong) 經學史的角度考察，在孔子以前，六經已有多種文本流傳(chuan) ，如《易》有“三易”，《春秋》有“百國《春秋》”，《詩》、《書(shu) 》、《禮》等莫非如此。這表明，孔子以前的詩、書(shu) 、禮、易、春秋等，並非某部既有定本經典的私名，亦未結合成有機的整體(ti) ，而是六種文獻的類名，各自代表一種知識的門類或文獻的匯編，我們(men) 稱之為(wei) “前六經”，以區別於(yu) 孔子編撰的六經。“前六經”是中華上古文明萃聚的知識庫，猶《莊子·天下》篇所謂的“古之道術”，其為(wei) 諸子百家所共見、共享，先秦諸子的哲學思想均可溯源於(yu) 此。[84]

轉向今文經學之前，康有為(wei) 相信，六經之中“惟《春秋》則孔子因魯史而筆削，則全為(wei) 孔子自著之書(shu) ”，[85]其餘(yu) 經典乃是先王之舊籍，為(wei) 諸子百家所共享。轉向今文經學之後，康氏還堅持六經存在兩(liang) 個(ge) 傳(chuan) 統的觀點。其《孔子改製考》表示：

不獨《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》為(wei) 三代舊名，《易》、《春秋》亦然。《坤》、《乾》之義(yi) ，不修《春秋》，固墨子所同者也，惟刪定不同耳。[86]

引文的意思，一是六經為(wei) 三代六種文獻類編的名稱，並非孔子所創造。二是在孔子以前，六經代表六種文獻類編，每一經均非確定地指稱一部既有定本的典籍。三是墨子與(yu) 孔子一般，不僅(jin) 見到了六經的諸種文本，而且他們(men) 根據自己的理解和需要刪定六經，故《墨子》所引六經的字詞、篇章等，或與(yu) 孔子編定的六經不盡相同。康氏舉(ju) 《尚書(shu) 》為(wei) 例：

二十八篇皆儒書(shu) ，皆孔子所作至明。若夫墨子所引之《書(shu) 》，乃墨子所刪定，與(yu) 孔子雖同名而選本各殊，即有篇章、辭句、取材偶同，而各明其道，亦自大相反。……可知孔、墨之引《書(shu) 》雖同，其各自選材成篇，絕不相同。知墨子之自作定一《書(shu) 》，則知孔子之自作定一《書(shu) 》矣，對勘可明。[87]

稱《尚書(shu) 》隻有二十八篇，由孔子所創作，這顯示了康有為(wei) 的今文經學立場。康氏雖宣稱六經皆孔子所作，但他還是承認，在孔子編撰的六經之外，存在其它的六經文本。墨子稱引的《尚書(shu) 》，不僅(jin) 在篇章、辭句、取材等方麵與(yu) 孔子刪定的《尚書(shu) 》有別，墨子對《尚書(shu) 》大義(yi) 的理解和詮釋也與(yu) 孔子不同。

由此推知，孔子是從(cong) 六經的諸種類編中揀擇一種“選本”而已，墨子及其他諸子（部分的）和孔子一般，也曾編輯過“選本”，刪定過六經。[88]這是因六經尚無定本，諸子在不同地域和時間所接觸的文本可能不一，為(wei) 了方便自己及門人的閱讀、講學和研究之用，於(yu) 是進行必要的校讎、刪節，猶後世學者的整理文獻而已。然因戰國中後期，孔子刪定的六經逐漸成為(wei) 社會(hui) 所接受的文本。經過秦皇的焚書(shu) ，六經又賴儒者的秘藏、默誦而傳(chuan) 諸後世，令華夏文明得以承襲而不墜，所以孔子編撰六經的工作才特別具有重要的文明史意義(yi) 。諸子刪定六經的事實表明，“前六經”猶《莊子·天下》篇所謂“古之道術”，是中國上古文明萃聚的知識庫，三代的學術思想與(yu) 政典製度均融匯於(yu) 此六種文獻類編，周秦九流十家的思想，乃至孔子的六經及孔門傳(chuan) 記之學，皆可溯源其中。借用《漢誌》的說法，諸子實為(wei) “前六經”的“支與(yu) 流裔”。

其次，關(guan) 於(yu) 六經與(yu) 儒家。如前所論，近代學者的原儒，無論使用何種方法，基本上承認儒家與(yu) 六經存在一定的源流關(guan) 係。隻是，六經的所指為(wei) 何，學者的理解可能不一。或以為(wei) 指先王之典籍的“前六經”，或以為(wei) 指孔子編撰的六經。客觀地說，“前六經”是先秦諸子共享的淵源，但作為(wei) 諸子之一的儒家，其核心思想主要來自六經及孔子對六經的詮釋。在此意義(yi) 上，馮(feng) 友蘭(lan) 、熊十力、勞思光等均強調儒家乃孔子所創立，儒學是繼承孔子依據六經而發明的微言大義(yi) 。康有為(wei) 更進一步，在他看來，“儒創自孔子”，[89]“夫儒家，即孔子也，七十子後學者，即孔子之學也。”[90]儒之名和儒家思想均是孔子所立，因六經是孔子所作，儒學自然是源自孔子的六經。如前文引證的材料，康氏甚至稱六經為(wei) “儒書(shu) ”，一是指明儒家與(yu) 六經的源流關(guan) 係，二是暗含儒學即經學的意思，三是提揚儒家與(yu) 儒學的特殊地位和價(jia) 值。可見，康有為(wei) 論儒家與(yu) 六經的關(guan) 係，與(yu) 其原儒的工作密切關(guan) 聯。

再次，關(guan) 於(yu) 六經與(yu) 諸子。康有為(wei) 雖分別“前六經”與(yu) 六經，然今文經學的立場使他並未實事求是地辨析經子關(guan) 係，他忽視諸子源自“前六經”的事實，而接受《漢誌》的諸子為(wei) “六經之支與(yu) 流裔”說。因康氏相信，六經為(wei) 孔子所作，孔子是諸子之首，諸子源自六經，故諸子出於(yu) 孔子。如他說：“老子之學，得孔子之一端。”[91]胡適的原儒是將老子置於(yu) 孔子之前，康氏則與(yu) 之相反。不過，康氏認為(wei) “著書(shu) 之老子與(yu) 問禮之老子，分為(wei) 兩(liang) 人”，[92]孔子曾問禮的老子並未著書(shu) 。“作《道德經》之老子，非孔子問禮之老子。”[93]著書(shu) 而創立道家的老子是“孔子之後學，當為(wei) 儋，非聃”，[94]故“道家出於(yu) 孔子”。[95]先秦諸子莫非如此，康氏反複申說“六經皆孔子作，百家皆孔子之學”[96]的觀點。

凡九流之書(shu) ，皆出於(yu) 孔子。[97]

自孔子出，諸子所稱道，皆孔子製度也。[98]

諸教皆不能出孔學之外。[99]

孔子為(wei) 諸子之卓……天下鹹歸依孔子，大道遂合，故自漢以後無諸子。[100]

梁啟超評康氏的《孔子改製考》說，康氏“雖極力推挹孔子，然既謂孔子之創學派與(yu) 諸子之創學派，同一動機，同一目的，同一手段，則已夷孔子於(yu) 諸子之列”。[101]但康氏的本意絕不是提倡孔子與(yu) 諸子平等，他明確宣稱，諸子書(shu) 出於(yu) 孔子，諸子的改製立教是以孔教為(wei) 宗。因此，諸子是孔子六經的“支與(yu) 流裔”。他說：“老子之學，隻偷得半部《易經》。墨子之學，隻偷得半部《春秋》。”[102]這是其六經與(yu) 諸子為(wei) 源流關(guan) 係的最佳例證。諸子既是有得於(yu) 六經道體(ti) 之一端，那麽(me) ，諸子就不是叛道的異端，六經與(yu) 諸子、經學與(yu) 子學亦非完全對立的關(guan) 係。

最後，關(guan) 於(yu) 儒家與(yu) 諸子。在傳(chuan) 統的四部分類中，經學、儒學分屬經部和子部，兩(liang) 者的性質和地位並不等同，章太炎的原儒就強調這一點。康有為(wei) 稱六經為(wei) “儒書(shu) ”，既有儒學即經學之意，且有儒學乃承續六經道統之旨。所以他在原儒時，特別梳理了六經之道的傳(chuan) 承譜係，而傳(chuan) 道者非以訓詁考據為(wei) 業(ye) 的“釋經之儒”，乃發明微言大義(yi) 的“宗經之儒”，這其實是指《漢誌》所謂“留意於(yu) 仁義(yi) 之際”的儒家。《漢誌》說諸子是六經的“支與(yu) 流裔”，康氏稱六經為(wei) “儒書(shu) ”、儒學即經學，故在他看來，“九流皆出儒家”，這就是《漢誌》所以列儒家為(wei) 諸子之首的原因。[103]如他說：

莊子，孔子之再傳(chuan) 弟子也。其中有《天下篇》，發揮儒家之理甚多。[104]

鄒衍攻儒……鄒子之學有君臣、上下、六親(qin) ，亦與(yu) 儒同。[105]

韓非者，出儒學，兼墨學、法術，而實同於(yu) 老學，故攻儒最甚。[106]

引文既呈現了康氏的“諸子出於(yu) 儒家”觀，又表明康氏注意到儒家和諸子之間的異同與(yu) 論爭(zheng) 。康氏如此提揚儒家，是因其主張建立儒教，他認為(wei) 儒、儒家和儒教是異名而同實，儒、儒家乃因“教”而尊。儒家是孔子所立，儒學又是經學，討論儒家與(yu) 諸子的關(guan) 係，實則是探究孔子與(yu) 諸子、經學與(yu) 諸子學的關(guan) 係問題。

前文引證的材料多次提示，康有為(wei) 尤其注意儒家與(yu) 莊子之間的因循承續。早在唐宋時期，韓愈、蘇軾已開出“莊子即儒家”的議題，近代學者亦多附和。李泰棻說：“韓愈據《田子方篇》為(wei) 說，疑周係儒家，出於(yu) 子夏之門；姚鼐附和其說。章實齋亦同。章太炎疑係顏氏之儒，郭沫若附和其說。”[107]一派以為(wei) 莊子出於(yu) 子夏之門，一派以為(wei) 莊子應屬顏氏之儒。康有為(wei) 的觀點與(yu) 兩(liang) 派不盡相同，李泰棻將其忽略了。崔大華略微敘及，但他說康氏持論與(yu) 第一派相同，這是僅(jin) 見其一，而未及詳考之誤。[108]《康南海先生講學記》確有“莊子是子夏再傳(chuan) 弟子，為(wei) 田子方弟子”的話，[109]但這隻是反映康氏早年在萬(wan) 木草堂講學時接受韓愈之說。戊戌變法失敗後，康氏流亡海外期間，重新注釋儒家傳(chuan) 記，建立“六經五記”的經典係統，其《孟子微》和《論語注》透露了他對“莊子即儒家”議題的新解，即“田子方、莊周傳(chuan) 子貢之學”。[110]莊子依舊師承田子方，然溯其本源則來自子貢，而非子夏。因子夏隻是傳(chuan) 經之儒，尚未體(ti) 認孔子的微言大義(yi) ，[111]子貢乃親(qin) 聞孔子的太平之道和天道性命之學，深得孔學之真諦。“莊子深知孔子者”，[112]自然是子貢的後學。

我們(men) 曾論證，康有為(wei) 根據“六經五記”建構了一種新經學思想，其核心是大同之道和天元性命之學。康氏相信，這是孔學最根本的要義(yi) ，在“有子—子遊—子思—孟子—董仲舒”這一脈之外，孔學亦由子貢傳(chuan) 之，而莊子述之。如大同之道的傳(chuan) 承，前引《孟子微》就有此等言論：

子貢傳(chuan) 太平之學，曰：我不欲人之加諸我，吾亦欲無加諸人。人己皆平。莊子傳(chuan) 之，故為(wei) “在宥”之說，其軌道甚遠。[113]

康氏的《論語注》有類似表述：

子贛蓋聞孔子天道之傳(chuan) ，又深得仁恕之旨，自顏子而外，聞一知二，蓋傳(chuan) 孔子大同之道者。傳(chuan) 之田子方，再傳(chuan) 為(wei) 莊周，言“在宥天下”，大發自由之旨，蓋孔子極深之學說也。[114]

所謂“太平之學”即大同之道，指“推己及人”的仁恕之旨。子貢和孔子的相關(guan) 對話，見於(yu) 《論語·雍也》和《衛靈公》篇。康氏用“人己皆平”、“自由之旨”來解釋，意謂每一個(ge) 體(ti) 都是理性自足的道德主體(ti) ，彼此是平等的關(guan) 係，理應相互尊重和友愛，不將自我的主觀性意願強加於(yu) 他者。他認為(wei) ，莊子的“在宥”就是一種仁恕之道。“宥，寬也。在，自在也。”[115]即在自由、平等、尊重和友愛的原則上，任物自在，無為(wei) 而化。

至於(yu) 天元性命之學的傳(chuan) 承，康氏說：“莊子言心學最精，直出六經之外。”《莊子》中的《徐無鬼》、《田子方》等，就是“發揮不動心之學”。[116]不過，莊子的“心學”並非承襲思孟，實則出於(yu) 子貢。

性者，人受天之神明，即知氣靈魂也。天道者，鬼神死生，晝夜終始，變化之道。今莊子傳(chuan) 子贛之學，所謂量無窮，時無止，終始無，故物無貴賤，自貴而相賤。……子贛驟聞而讚歎形容之。今以莊子傳(chuan) 其一二，尚精美如此，子贛親(qin) 聞大道，更得其全，其精深微妙，不知如何也。此與(yu) 《中庸》……合參之，可想像孔子性與(yu) 天道之微妙矣。莊子傳(chuan) 子贛性天之學，故其稱孔子曰：古之人其備乎！……按莊子所稱“明而在數度者，舊法世傳(chuan) ”，即夫子之文章可得而聞也。若性與(yu) 天道，則小大精粗，無乎不在。……《易》曰：書(shu) 不盡言，言不盡意。天下之善讀孔子書(shu) 者，當知六經不足見孔子之全，當推子贛、莊子之言而善觀之也。[117]

康氏引《莊子·秋水》篇來證明莊子傳(chuan) 子貢之學。儒家講天道，死生變化，無終無始，莊子也用“量無窮，時無止，終始無”的話，描述了一個(ge) 無有終始、變化不止的天道。儒家講人受天元之氣而為(wei) 性，故從(cong) 本源上說，人具有先天的理性知覺，人人皆為(wei) 平等、自在的道德主體(ti) ，莊子的“物無貴賤”說正與(yu) 此相應。康氏還特別強調，對於(yu) 孔子的性與(yu) 天道說，子貢和莊子所傳(chuan) 與(yu) 《中庸》相合，[118]他們(men) 所論或是六經所未詳述者，故康氏費盡心力注釋儒家傳(chuan) 記，以傳(chuan) 記配六經，建構新的經典係統和經學思想，藉此闡發孔子的天道性命之學。

然而，莊子是否為(wei) 儒家，這是頗具爭(zheng) 議的問題。即便承認莊子即儒家，那麽(me) ，莊子是出於(yu) 子夏之門，抑或源自顏氏之儒，還是傳(chuan) 承子貢之學，無論何種觀點，其實都很難確證。至如康有為(wei) 宣稱，“百家皆孔子之學”，“九流皆出儒家”，這些論斷在崇尚科學實證的學者看來，不過是今文經學家的“非常異義(yi) 可怪之論”，不足信據。盡管如此，相較於(yu) 傳(chuan) 統經學家之斥諸子為(wei) 異端，康有為(wei) 肯定諸子書(shu) 載道、明道的價(jia) 值，指出經學與(yu) 諸子學互通、互滲的事實，打破了經子對立的偏見。就此而言，康氏雖無意提倡經子平等，卻在客觀上“夷孔子於(yu) 諸子之列”，助推了近代諸子學複興(xing) 的思潮。

結語

梁啟超曾說，康有為(wei) 治學太有成見。[119]成見就是立場，代表一種主觀性觀點，這在康氏而言，今文經學是他治學的出發點，規範著他對各種學術問題的描述和解釋，甚至充當著關(guan) 於(yu) 描述和解釋的評價(jia) 標準。康有為(wei) 的原儒及其論經子關(guan) 係，就處處顯示著他的尊孔尊經觀念，偏離了客觀求是的曆史視角和態度，最終的結論過於(yu) 主觀，自然無法使人信服。由此，學者在梳理近代的“原儒”研究時，往往將其忽視。但從(cong) 本文的論述可見，康氏的原儒既有思想史的依據，而且他的某些論點及其關(guan) 注的問題，也出現在章太炎、胡適、熊十力等人的原儒中。康氏在原儒時涉及經子關(guan) 係命題，亦為(wei) 諸家之所同。今天，我們(men) 要探究儒和儒家的起源，可以不讚同康有為(wei) 的說法，但如果要全麵地梳理近現代的“原儒”工作，就應該將康有為(wei) 納入考察的範圍。當然，治學的成見太深，立場太堅，不僅(jin) 違背實事求是的宗旨，主觀性也會(hui) 使我們(men) 的認識變得狹隘，思想的原創性就可能打折扣。換言之，哲學思想的創造不能完全拋開客觀性，而如何在主觀與(yu) 客觀之間尋得一種無立場的分析方法，或者說一種“以道觀之”的論證視角，把哲學問題所蘊含的各種可能性答案和道理提取出來，用它們(men) 創造出某種哲學類型。這是以元哲學的說理方法來做哲學，是我們(men) 應該致思的方向。

盡管康有為(wei) 的結論在某種程度上偏離了思想史的情實，然康氏的研究提示我們(men) ，一方麵是原儒的工作不能局限於(yu) 考證“儒”的本義(yi) ，還要探究“儒家”作為(wei) 一種思想的起源，以及儒學在先秦時期的授受源流。因此，我們(men) 不能脫離思想或道體(ti) 來原儒，也不能完全使用語學的或史學的方法，甚至不隻是用思想史的方法，還應結合“即道以原儒”的方法，體(ti) 察儒家之道的核心及其流衍。另一方麵，從(cong) 《漢誌》到康有為(wei) ，再到胡適、熊十力等，我們(men) 看到，古今學者的原儒包含經子關(guan) 係命題。由於(yu) 思想立場、研究方法的不同，各人對經子關(guan) 係的認識存在差異。這給予我們(men) 的啟發是，必須結合學術思想史來考察經子關(guan) 係在各個(ge) 曆史時期的形態，不能用某一命題簡單地概括之。同樣道理，用“六經皆史”命題概括思想史上的經史關(guan) 係，必然會(hui) 遮蔽經史關(guan) 係在不同思想階段和思想人物中所表現出的複雜形態，應該要具體(ti) 地分析具體(ti) 問題與(yu) 人物。

注釋：
 
[①]本文係國家社科基金青年課題“近代諸子學與經學關係研究”（17CZX034）的階段性成果。
 
[②]20世紀有關原儒、說儒的討論，參見王爾敏《當代學者對於儒家起源之探討及其時代意義》（《中國近代思想史論》，社會科學文獻出版社，2003年）、陳來《說說儒》（《原道》第二輯，團結出版社，1995年）、尤小立《胡適之<說儒>內外：學術史和思想史的研究》（北京大學出版社，2018年）。根據王、陳、尤的研究，在章太炎撰寫《原儒》之前，劉師培已提出原儒的問題。在胡適發表《說儒》之前，張爾田、江瑔、劉鹹炘、許地山等亦曾撰文討論儒家的起源問題。
 
[③]傅斯年《性命古訓辨證·引語》：“以語言學的觀點解釋思想史中的問題”（歐陽哲生主編：《傅斯年全集》第二卷，湖南教育出版社，2003年，第505-509頁），近代學者的原儒就多用“語學”或“語言學”的方法。
 
[④]陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，生活·讀書·新知三聯書店，1996年，第15頁。
 
[⑤]徐中舒：《甲骨文中所見的儒》，《四川大學學報（哲學社會科學版）》1975年第4期。
 
[⑥]馮友蘭：《原儒墨》，《三鬆堂全集》第11集，河南人民出版社，2000年，第303頁。
 
[⑦]周予同：《有關討論孔子的幾點意見》，《學術月刊》1962年第7期。
 
[⑧]勞思光：《新編中國哲學史》第1卷，廣西師範大學出版社，2005年，第78頁。另參見李源澄的《評胡適說儒》（載《國風》半月刊，第六卷第三、四合期）、陳恭祿《中國史》中的“說儒”一節，均主張儒家以孔子為始。郭齊勇《中國儒學之精神》中的《原“儒”》篇表達過“儒家的創始人是孔子”的觀點。
 
[⑨]胡適：《說儒》，季羨林主編：《胡適全集》第四卷，安徽教育出版社，2003年，第1頁。
 
[⑩]康有為：《教學通義》，《康有為全集》第一集，中國人民大學出版社，2007年，第34頁。
 
[11]康有為：《教學通義》，《康有為全集》第一集，第35頁。
 
[12]康有為：《教學通義》，《康有為全集》第一集，第41、44頁。
 
[13]康有為：《新學偽經考》，《康有為全集》第一集，第415頁。
 
[14]康有為：《康南海先生講學記》，《康有為全集》第二集，第108頁。
 
[15]康有為：《孔子改製考》，《康有為全集》第三集，第87頁。
 
[16]康有為：《孔子改製考》，《康有為全集》第三集，第88頁。
 
[17]康有為：《孔子改製考》，《康有為全集》第三集，第117頁。康有為《春秋筆削大義微言考》：“此孔子自命之辭，可見孔子為文明之王也。故王愆期曰：文王，孔子也。此又一義也。孔子以人世宜由草昧而日進於文明，故孔子日以進化為義，以文明為主。”（《康有為全集》第六集，第11頁）
 
[18]康有為：《孔子改製考》，《康有為全集》第三集，第129頁。
 
[19]康有為：《孔子改製考》，《康有為全集》第三集，第92頁。
 
[20]康有為：《孔子改製考》，《康有為全集》第三集，第92頁。
 
[21]康有為：《孔子改製考》，《康有為全集》第三集，第92頁。
 
[22]康有為：《孔子改製考》，《康有為全集》第三集，第98頁。
 
[23]康有為：《孔子改製考》，《康有為全集》第三集，第153頁。
 
[24]康有為：《孔子改製考》，《康有為全集》第三集，第222頁。
 
[25]康有為：《萬木草堂講義》，《康有為全集》第二集，第298頁。
 
[26]康有為：《孔子改製考》，《康有為全集》第三集，第117頁。
 
[27]康有為《孔子改製考》：“儒之極者為聖儒，……蓋儒教中之極品名號，創教者不能名之，隻能謂之神人矣。”（《康有為全集》第三集，第234頁）康氏認為孔子是聖儒，又是神人。
 
[28]梁啟超撰，朱維錚導讀：《清代學術概論》，上海古籍出版社，1998年，第79頁。
 
[29]李天綱：《中國宗教改革的兩種版本》，《探索與爭鳴》2017年第9期。
 
[30]劉安著，高誘注：《淮南子注》卷二《俶真訓》，世界書局，1935年，第28頁。
 
[31]韓嬰撰，許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》卷五《第十四章》，中華書局，1980年，第182頁。
 
[32]鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷五十九《儒行》，北京大學出版社，1999年，第1577頁。
 
[33]胡適：《說儒》，季羨林主編：《胡適全集》第四卷，第8頁。不少學者信從胡適的訓解，饒宗頤一麵讚成訓“儒”為“柔”，一麵指出“柔”字本義當為“安”之意，而“儒”字原義當為“安和”之意，儒家“即能安人能服人”，能“以道得民”、“以道安人”。孔子統一了“師”、“儒”的工作，是曆史上最偉大的教育家，所以孔子被尊為儒宗。（饒宗頤：《釋儒》，《東方文化》一卷一期）饒氏之說綜合了曆史學的與思想史的方法。
 
[34]陳來：《說說儒》，陳明主編：《原道》第二輯，團結出版社，1995年，第281頁。
 
[35]鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷十《大司徒》，北京大學出版社，1999年，第263頁。
 
[36]康有為：《子曰學而不思則罔》，《康有為全集》第二集，第7頁。
 
[37]康有為：《孔子改製考》，《康有為全集》第三集，第99頁。
 
[38]康有為：《孔子改製考》，《康有為全集》第三集，第93頁。
 
[39]康有為：《孔子改製考》，《康有為全集》第三集，第98頁。
 
[40]胡適：《說儒》，季羨林主編：《胡適全集》第四卷，第3頁。
 
[41]熊十力：《原儒》，上海書店出版社，2009年，第96頁。另參見李源澄的《評胡適說儒》一文，載《國風》半月刊，第六卷第三、四合期。陳恭祿《中國史》中的“說儒”一節，也主張儒家以孔子為始。
 
[42]胡適：《說儒》，季羨林主編：《胡適全集》第四卷，第40頁。在胡適撰寫《說儒》之前，許地山已經發表《原始的儒、儒家與儒教》一文（《生命》第3卷第10集，1923年6月15日；又見《晨報副刊》第171-175號，1923年7月2-7日）。其中討論了這三個概念與孔子的關係，盡管他和胡適一樣，是以曆史的方法來原儒，不讚成孔子創立儒家、儒教的說法。但他結合儒教來考察儒與儒家的起源，這種視角與康有為相近。此外，任繼愈曾提出建立儒教的理論，而就儒家或儒教的起源問題，他的觀點和胡適、許地山接近。他認為儒家或儒教不是孔子的發明，而是有一個發展的過程，孔子對儒家的創立有貢獻，然孔子是在繼承殷周的天命神學和祖宗崇拜的宗教思想上建立儒家學說的。（參見任繼愈《從儒家到儒教》、《論儒教的形成》等）任繼愈及現當代學者的儒教論不能說與康有為完全沒有關係，不過他們未必認同康氏對儒家起源的看法。
 
[43]章太炎與康有為是論敵，他的原儒及其對“儒”字本義的考訂，或許存有回應康有為的意思，因他始終反對康氏建立儒教、孔教的做法。章氏的《駁建立孔教議》說：“今人猥見耶蘇、路德之法，漸入域中，乃欲建樹孔教，以相抗衡，是猶素無創痍，無故灼以成瘢，乃徒師其鄙劣，而未有以相君也。……孔子於中國，為保民開化之宗，不為教主。”這是針對康有為而發。盡管此文寫在《原儒》之後，然章氏反對孔教的說法早見於其寫在《原儒》之前的“詆孔”文章中，如《駁康有為論革命書》。可見，章太炎很早就明確反對立孔子為教主，至於先秦的儒、儒家等概念，自然不能等同於儒教，他的《原儒》篇便是發明此義，暗含對康氏“原儒”說的反駁。
 
[44]康有為：《孔子改製考》，《康有為全集》第三集，第234頁。
 
[45]康有為：《孟子微》，《康有為全集》第五集，第496頁。
 
[46]郭沫若：《儒家八派的批判》，氏著《十批判書》，東方出版社，1996年，第126頁。
 
[47]康有為：《萬木草堂講義》，《康有為全集》第二集，第281頁。
 
[48]康有為《康南海先生講學記》：“孔子之後，曾子、子夏分為二派。二子篤信、謹守，故傳經最多。……以《春秋》傳子夏。”（《康有為全集》第二集，第115頁）康有為《孔子改製考》:“孔子為素王，乃出於子夏等尊師之名。素王，空王也。佛亦號空王，又號法王。”（《康有為全集》第三集，第104頁）
 
[49]康有為：《南海師承記》，《康有為全集》第二集，第238頁。
 
[50]康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第133頁。
 
[51]康有為：《孟子微》，《康有為全集》第五集，第411頁。
 
[52]康有為：《中庸注》，《康有為全集》第五集，第369頁。
 
[53]康有為：《孟子微》，《康有為全集》第五集，第411頁。
 
[54]康有為：《春秋董氏學》，《康有為全集》第二集，第357頁。
 
[55]康有為：《孟子微》，《康有為全集》第五集，第494頁。康有為《康南海先生講學記》：“《易經》闡明天道，兼及人道。《春秋》發明人道，兼及天道。……原孔子‘六經’，大《易》闡天道，《春秋》闡人道。”（《康有為全集》第二集，第107頁）康有為《萬木草堂口說》：“《春秋》雖言天道，實言人事。”（《康有為全集》第二集，第133頁）康有為《萬木草堂口說》：“《春秋》專言人事，《易》兼言天道，所以《中庸》必講本諸身。”（《康有為全集》第二集，第147頁）
 
[56]康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第149頁。
 
[57]康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第171頁。
 
[58]康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第171頁。
 
[59]康有為：《孟子微》，《康有為全集》第五集，第412頁。
 
[60]康有為：《新學偽經考》，《康有為全集》第一集，第451-453頁。
 
[61]唐文明：《敷教在寬——康有為孔教思想申論》，中國人民大學出版社，2012年，第11頁。
 
[62]賀麟：《五十年來的中國哲學》，商務印書館，2002年，第3頁。
 
[63]康有為：《教學通義》，《康有為全集》第一集，第46頁。
 
[64]康有為：《康子內外篇》，《康有為全集》第一集，第111頁。康有為：《桂學答問》，《康有為全集》第二集，第19頁。
 
[65]康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第174頁。康有為：《南海師承記》，《康有為全集》第二集，第245頁。康有為：《萬木草堂講義》，《康有為全集》第二集，第288頁。
 
[66]康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第166、171-174頁。或以為，“《中庸》是作為‘四書’之一被注解的，康氏的矛頭直指朱子。”（馬永康：《康有為的<中庸注>與孔教》，《中山大學學報（社會科學版）》2014年第4期）康氏的確在《中庸注》批評朱子的理學，但《中庸》並非作為《四書》之一而被注解的，而是作為“六經五記”之一而被選注的。申言之，反對理學隻是康氏《中庸注》的題中之義，而非其治學的根本宗旨，其目的是要會通《易》與《中庸》，建構其天元性命之學。
 
[67]康有為：《南海師承記》，《康有為全集》第二集，第233頁。
 
[68]康有為：《孔子改製考》，《康有為全集》第三集，第3頁。
 
[69]康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第173頁。
 
[70]康有為：《長興學記》，《康有為全集》第一集，第347頁。
 
[71]參見拙文《“六經五記”：康有為的新經學思想》（未刊）。
 
[72]丁紀：《20世紀的“原儒”工作》，《四川大學學報（哲學社會科學版）》2003年第3期。丁紀進而指出：“‘原儒’須‘原’儒者之‘道’，……故‘原儒’也可以說是推原自孔子一身展現出來的道之極致內容。‘原儒’自以孔子之‘道’為準則，但孔子之後，曆代儒者的工作亦無不具有這樣一種‘原孔子之道’的地位，從這個角度講，一部儒學史，就是孔子之道的解釋曆史。因此，‘原儒’的可能與必要的視域，應確定在由孔子所開啟的整個的儒家精神曆史。”此說非常有見地。換言之，“原儒”須與“原道”同時進行。
 
[73]熊十力：《原儒·序》，第2頁。
 
[74]熊十力：《原儒·原內聖》，第178頁。
 
[75]熊十力：《原儒·序》，第1頁。
 
[76]熊十力：《原儒·緒言》，第16頁。
 
[77]熊十力：《原儒·原學統》，第16頁。
 
[78]熊十力：《原儒·序》，第1頁。
 
[79]熊十力：《原儒·序》，第1頁。
 
[80]熊十力：《原儒·序》，第1-2頁。
 
[81]景海峰：《經典解釋與“學統”觀念之建構》，《哲學研究》2016年第4期。
 
[82]熊十力：《原儒·原學統》，第26頁。
 
[83]熊十力：《讀經示要》，上海書店出版社，2009年，第191頁。
 
[84]參見吳根友、黃燕強：《經子關係辨正》，《中國社會科學》2014年第7期。
 
[85]康有為：《教學通義》，《康有為全集》第一集，第37頁。
 
[86]康有為：《孔子改製考》，《康有為全集》第三集，第219頁。
 
[87]康有為：《孔子改製考》，《康有為全集》第三集，第129頁。
 
[88]劉師培《經學教科書》考察“六經”的演變史，分為三個階段：古代之六經、西周之六經和孔子定六經。劉氏認為，孔子以前已有六經，但孔子所修之“六經”與三代及周室未修之“六經”不同。（劉師培：《經學教科書》，上海古籍出版社，2006年，第10-20頁）馬宗霍接續劉師培的說法，略謂：“《易》、《詩》、《禮》、《樂》，三皇已肇其端矣。《尚書》、《春秋》，黃帝時已作始。五帝時六經皆有萌芽矣。至姬周，六藝大備，故府藏之，史官掌之，施之於教。”（馬宗霍：《中國經學史》，上海書店出版社，1984年，第1-3頁）程元敏認同他們的觀點，而有所修正。他說：“孔子之前已有‘古六經’之初文，起自姬周；遠溯上至三皇、五帝則非是。古代學術在王官，私人不講學、無著述，至孔子定六經選本，編理六經，詮釋六經，闡發六經義蘊，以六經教人，以述為作，私家學術於是乎起矣。”（程元敏：《先秦經學史》上冊，台灣商務印書館，2013年，第15頁）所謂“古六經”，就是我們說的“前六經”。孔子從中揀擇“選本”而刪定之，墨子及部分諸子也曾做過編輯六經的工作。
 
[89]康有為：《孔子改製考》，《康有為全集》第三集，第88頁。
 
[90]康有為：《新學偽經考》，《康有為全集》第一集，第415頁。
 
[91]康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第138頁。
 
[92]康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第144頁。
 
[93]康有為：《康南海先生講學記》，《康有為全集》第二集，第109頁。
 
[94]康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第143頁。
 
[95]康有為：《康南海先生講學記》，《康有為全集》第二集，第112頁。
 
[96]康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第145頁。
 
[97]康有為：《康南海先生講學記》，《康有為全集》第二集，第116頁。
 
[98]康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第135頁。
 
[99]康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第148頁。
 
[100]康有為：《孔子改製考》，《康有為全集》第三集，第8頁。
 
[101]梁啟超撰，朱維錚導讀：《清代學術概論》，第80頁。
 
[102]康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第144頁。熊十力說：“《墨子·大取》等篇，名學甚精，其源出於《春秋》尚可考也。……道家之學原本《大易》，孔子之枝流也。”（熊十力：《原儒·原學統》，第27頁）此言與康說相契。在康有為之前或稍後，學者論經子關係，基本讚成《漢誌》的說法，並有所發揮。章學誠嚐言：“戰國之文，其源皆出於六藝。何謂也？曰：道體無所不該，六藝足以盡之。諸子之為書，其持之有故而言之成理者，必有得於道體之一端，而後乃能恣肆其說，以成一家之言也。所謂一端者，無非六藝之所該，故推之而皆得其所本，非謂諸子果能服六藝之教而出辭必衷於是也。老子說本陰陽，莊、列寓言假象，《易》教也；鄒衍侈言天地，關尹推衍五行，《書》教也；管、商法製，義存政典，《禮》教也；申、韓刑名，旨歸賞罰，《春秋》教也。其他楊、墨、尹文之言，蘇、張、孫、吳之術，辨其源委，挹其旨趣，九流之所分部，《七錄》之所敘論，皆於物曲人官得其一致，而不自知為六典之遺也。”（章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社，2005年，第45頁）孫德謙也說：“無諸子而聖人之經尊，有諸子而聖人之道大。……道家合於《易》之嗛嗛，《易》以道陰陽，子韋、鄒衍研深陰陽之理，蓋通於《易》者也。墨家為清廟之守，其尊天事鬼，出於祝宗，非禮官之支與乎？法家之明罰敕法，固以佐禮義之不及，然《春秋》以道名分，則申、韓之尊君卑臣，崇上抑下，其得《春秋》之學可知矣。縱橫、小說，一則具專對之才，一則本采風之意，雖不無末流之弊，皆由詩教推而衍之者也。”（孫德謙：《諸子通考》，嶽麓書社，2013年，自序）
 
[103]康有為：《康南海先生講學記》，《康有為全集》第二集，第115頁。
 
[104]康有為：《康南海先生講學記》，《康有為全集》第二集，第116頁。
 
[105]康有為：《孔子改製考》，《康有為全集》第三集，第173頁。
 
[106]康有為：《孔子改製考》，《康有為全集》第三集，第194頁。
 
[107]李泰棻：《老莊研究》，人民出版社，1958年，第181-182頁。
 
[108]崔大華：《莊學研究——中國哲學一個觀念淵源的曆史考察》，人民出版社，1992年，第346頁注[1]。
 
[109]康有為：《康南海先生講學記》，《康有為全集》第二集，第109頁。
 
[110]康有為：《論語注》，《康有為全集》第六集，第377頁。
 
[111]康有為《萬木草堂口說》：“曾、夏皆傳粗學，子思能傳心學。”（《康有為全集》第二集，第133頁）所謂“粗學”，就是體道未精。
 
[112]康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第145頁。
 
[113]康有為：《孟子微》，《康有為全集》第五集，第496頁。
 
[114]康有為：《論語注》，《康有為全集》第六集，第411頁。
 
[115]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》卷四下《在宥》，中華書局，1961年，第364頁。
 
[116]康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第180頁。
 
[117]康有為：《論語注》，《康有為全集》第六集，第411-412頁。
 
[118]晚明的方以智、王夫之就采用《易》和《中庸》來注解《莊子》，當代學者楊儒賓通過細致的考察，證明易、庸、莊之間存在很深的思想淵源。（參見楊儒賓：《儒門內的莊子》，劉笑敢主編：《中國哲學與文化》（第四輯），廣西師範大學出版社，2009年）康有為的觀點與此相近。至於《莊子》與《易》及《中庸》在何種思想上是相合的，或者說莊子接受了儒家的哪些義理，康氏的見解與諸人又大為不同。
 
[119]梁啟超撰，朱維錚導讀：《清代學術概論》，第89頁。

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