“名教罪人”抑或“啟蒙英雄”？

——李贄思想的重新定位

作者：吳震（複旦大學哲學學院教授，上海儒學研究會(hui) 會(hui) 長）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《現代哲學》2020年第3期

時間：孔子二五七零年歲次庚子五月十六日庚戌

          耶穌2020年7月6日

摘要：

16世紀晚明心學時代的李贄，是一個(ge) 頗有爭(zheng) 議性的人物，至今一直如此。時人稱他“背叛孔孟”“名教罪人”，近人則以為(wei) 他是“啟蒙英雄”，是前近代中國啟蒙思想運動的一麵旗幟。其實，這兩(liang) 種看法都過高估計了李贄思想的曆史地位。曆史真相也許是李贄隻是晚明時代的悲劇性人物，其性格乖張、言論刻薄、憤世嫉俗，故難以容人；其思想承續了陽明學的批判性精神，與(yu) 泰州學派推動的儒學世俗化運動的時代氣息比較契合；然其學說思想缺乏理論係統性，不宜過分誇大其思想對社會(hui) 的影響。若認定李贄是反傳(chuan) 統的思想英雄，顯然是源自現代性的觀念預設或“啟蒙情結”，而非是真實的曆史判斷。若認為(wei) 李贄思想作曆史定位，則可說其近承王畿、遠紹陽明、學主童心、融通三教。

關(guan) 鍵詞：李贄；名教罪人；童心說；晚明心學；儒學批判性

萬(wan) 曆三十年（1602年）三月十五日，在都城北京的一所監獄裏，一位76歲的老翁用一把剃刀隔斷了自己的喉嚨。在氣息奄奄之際，獄吏問他為(wei) 何自絕。老翁淡然答道：“七十老翁何所求？”次晨，他溘然長逝，這就是李贄。“七十老翁何所求”看似平淡，但其中透著些許悲涼。李贄是個(ge) 悲觀中人、性情中人，其性格暴烈，眼裏揉不得沙子，在被捕後，已對凡俗塵世不再有任何的眷戀。李贄之死，給世人以一種莫名的悲壯感，這是一個(ge) 時代的悲劇。時人說他“背叛孔孟”（馮(feng) 琦），甚至是“名教之罪人”[1]，近人則將他視作晚明啟蒙運動的一麵旗幟。如何衡斷李贄思想的曆史定位，頗值深思。

一

李贄自刎一時間成為(wei) 爆炸性新聞，很快傳(chuan) 遍北京城，漸漸擴散至全國，在社會(hui) 上引起兩(liang) 種截然不同的反響。其中，可能多數人認為(wei) 他的死是罪有應得，例如後來成立東(dong) 林黨(dang) 領袖的顧憲成便曾嘲笑道：李贄在南京講學時期，常以率性而行、“當下自然”為(wei) 思想口號，但在北京被抓後，“便手忙腳亂(luan) ，沒奈何卻一刀自刎”，怎麽(me) 稱得上是“當下自然”？[2]更有一些誇張的說法，認為(wei) 李贄的學說“好為(wei) 驚世駭俗之論，務反宋儒道學之說……後學如狂，不但儒教潰防，即釋宗繩檢，亦多所清棄”[3]，其影響已到了“舉(ju) 國趨之若狂”的可怕地步，更嚴(yan) 重者，“今日士風猖狂，實開於(yu) 此”[4]，因此李贄之死並不足為(wei) 惜。最初向朝廷寫(xie) 報告，要求通令逮捕李贄所羅列的罪狀主要有兩(liang) 條，一是思想問題，一是私生活問題。這是欲置人於(yu) 死地的常用老套手法：在思想方麵，李贄的言論著述“狂誕悖戾”“惑亂(luan) 人心”；在私生活方麵，李贄勾引士人妻女乃至與(yu) 妓女“白晝同浴”，行為(wei) 不檢點到了令人瞠目的地步。

不過，這份報告引起萬(wan) 曆皇帝注意並被其批準，也許是最後一條聳人聽聞的理由：李贄此人若隻在地方上活動，其影響較有限，可據說此人已到了距皇城腳下不足40裏的通州，恐怕此人一旦進入京城，必帶來擾亂(luan) 人心的社會(hui) 災難，故須立即采取果斷措施，將其捉拿歸案，速速押送至原籍所在地，同時須將他的所有著作全部收繳，加以“燒毀”，以免“貽禍後生”，如此則“世道幸甚”[5]。

寫(xie) 這份報告的是後來被稱為(wei) 東(dong) 林黨(dang) 人的張問達。向來以為(wei) ，東(dong) 林黨(dang) 有政治正義(yi) 感，批評和對抗朝廷政治腐敗很有一股勇氣，但就是這樣一批人，容不得任何所謂的“異端”思想。同樣，明末清初的所謂三大“進步”思想家顧炎武、王夫之和黃宗羲，他們(men) 對李贄的批判也絲(si) 毫不留情麵，黃宗羲在《明儒學案》這部明代思想史的著作中，甚至完全無視李贄的存在，沒有給他安排任何的位置，采取一字不提的策略[6]。

當然，為(wei) 李贄打抱不平的人也不少，有些是朝廷的地方大員，如漕運總督劉東(dong) 星、禦史馬經綸，大多為(wei) 江南士人或心學派傳(chuan) 人，如周汝登、陶望齡等。最著名的是公安三袁之一的袁中道，他撰寫(xie) 的《李溫陵傳(chuan) 》列舉(ju) 了李贄為(wei) 一般人所不及的五個(ge) 特點，其中一條說李贄氣節剛健、“不為(wei) 人屈”，李贄之死的主要原因是由於(yu) 其“才太高，氣太豪”[7]，道出李贄為(wei) 人為(wei) 學的強烈個(ge) 性。張師繹在《李溫陵外紀序》中說，李贄被捕後，因不堪忍受羞辱，故“引刀自裁”，天底下不論識與(yu) 不識者，無不聞之痛心、潸然淚下，且李贄的《焚書(shu) 》《藏書(shu) 》《說書(shu) 》等書(shu) 忽然變得“洛陽紙貴”，人們(men) 都想一睹為(wei) 快，這讓人明白一個(ge) 道理：“以語言文字殺天下士者，非徒無益，而反助之名。”[8]可見，17世紀的人也懂得一點社會(hui) 心理學的道理：當朝以思想罪殺人，不但於(yu) 世無補，反而使被封殺者名滿天下。幾十年後，清初顧炎武也承認，“雖奉嚴(yan) 旨，而其書(shu) 之行於(yu) 人間自若也”[9]，講的也是社會(hui) 心理的反彈效應。

在今天看來，李贄是中國思想史上一位特立獨行、具有強烈反叛精神的思想家。所以，20世紀初的啟蒙運動時期，李贄的名字從(cong) 人們(men) 的曆史記憶中被突然喚醒，人們(men) 紛紛頌揚他的反叛精神[10]。有日本學者稱他為(wei) 前近代中國的“近代思想”萌芽期的代表人物[11]，有中國學者認為(wei) 他是晚明啟蒙思潮的一位勇敢鬥士[12]。那麽(me) ，李贄究竟何許人也？

二

1527年，李贄出生於(yu) 福建泉州的一個(ge) 商人家庭。他的號有不少，最著名的是“卓吾”。李贄是一位堂堂正正的儒家士大夫，30歲得中舉(ju) 人，但他放棄進士考試，以舉(ju) 人身份進入仕途，自稱這是為(wei) 了養(yang) 家糊口所迫。他一生做了十幾年的官，一直做到官銜正四品的雲(yun) 南姚安知府，也可算是地方高級官員。不過，他在三年任期結束後，厭倦了仕途生涯，竟然宣布退出政壇，從(cong) 此退隱江湖，時年54歲。1581年春，辭官之後，他不回福建老家安度晚年，而是從(cong) 雲(yun) 南直接趕往湖北的黃安縣，寄寓在亦師亦友的耿定理的家裏。耿定理有一位兄長叫耿定向，是一位官比李贄做得更大的朝廷大官員，也是當地的地方豪紳。在思想上，兩(liang) 人頗為(wei) 不合，在此後的一段時期內(nei) 發生了激烈的思想衝(chong) 突，此當別論。在黃安期間，李贄在生活上得到耿氏家族以及周柳塘、梅國楨等其他朋友的資助，開始了他晚年講學著述的生活。從(cong) 55歲到逝世為(wei) 止的20多年間，他度過了一段安穩而又精彩的、也是最受爭(zheng) 議的歲月。

按李贄自己對一生的評估，50歲前後的兩(liang) 段人生判若兩(liang) 人。“五十以前真一類犬也”，意思是說，50歲以前，盡管有過一段仕宦生涯，但卻活得像一條狗；50歲以後，辭官隱退，才活得像一個(ge) 人。李贄能說出這種話，無疑是對人生的深刻反思。依李贄對人生的思考，50歲以後才是其人生的真正開始。在此過程中，1588年，62歲的時候，他又有一個(ge) 驚人之舉(ju) ，剃發為(wei) 僧，其因據說有一天，他突然覺得頭很癢，又懶於(yu) 梳理，但又有點潔癖，於(yu) 是索性剃光頭發，不過胡須還是留著。大約在此之前的1585年，由於(yu) 好友耿定理的逝世，又由於(yu) 各種原因，他與(yu) 耿定向之間發生了一些不愉快。於(yu) 是，他便從(cong) 黃安遷居麻城。1588年，他住進周柳塘等朋友為(wei) 其修建的位於(yu) 麻城龍潭湖的芝佛院。此後，他便以老僧自居。隻是他照常喝酒、照常吃肉，名為(wei) 出家，其實跟普通人的生活沒什麽(me) 兩(liang) 樣[13]。

按照傳(chuan) 統儒家的觀念，人之體(ti) 膚授諸父母，故不能毀傷(shang) ，否則便是不孝。然而這種傳(chuan) 統觀念對晚年李贄而言，已沒有任何管束的效力。對他而言，他之所以剃發為(wei) 僧，並不意味著在思想上皈依佛門，而是出於(yu) 他向來討厭受人管束，更不願受那些繁瑣教條之管束的緣故，故索性住進寺廟，遠離塵世，不受管束，以求安靜。他的大部分著作便是在入住芝佛院期間完成並刊刻行世的。可見，晚年李贄棄官隱居，快意人生，率真任性。

他晚年對自己的思想性格有段自我表白：稱自己性格很急、外表高傲；喜歡寫(xie) 文字，但措詞鄙俗粗陋；內(nei) 心狂妄、行為(wei) 乖張且不喜社交；但待人有一幅熱心腸，做事往往“隨波逐流”，說話往往“口是心非”；因此，經常不受人待見，被人討厭[14]。他坦承“我平生不愛屬人管”，因此“受盡磨難，一生坎坷”；其一生即便以“大地為(wei) 墨”，也難以寫(xie) 盡[15]。可見，李贄是一位性格孤傲、行為(wei) 乖張、言論大膽、冷眼看世界的“怪傑”，也是一位思想家，更是一位社會(hui) 批評家。那麽(me) ，在16世紀中國，為(wei) 什麽(me) 會(hui) 出現這麽(me) 一位“異端”人物呢？

三

我們(men) 有必要講一下李贄所處的時代思想背景。眾(zhong) 所周知，在16世紀，明代社會(hui) 掀起了一場心學思想運動。這場運動發軔於(yu) 16世紀20年代初，以陽明學的出現為(wei) 標誌，自此以往，王陽明的“門徒遍天下”，陽明學也“流傳(chuan) 愈百年”[16]。陽明心學“別立宗旨”，與(yu) 官方意識形態的朱子學“背馳”，大有取代朱子學的發展勢頭。不過，就在陽明學“其教大行”的另一方麵，也導致“其弊滋甚”[17]的後果，即陽明學具有鼓動天下的思想效應，同時產(chan) 生許多思想流弊。李贄就身處在這種變幻紛紜、跌宕起伏的時代思潮的氛圍中。

陽明學作為(wei) 晚明的一場思想運動，與(yu) 陽明後學的發展演變有著密切關(guan) 聯。在陽明後學的發展史上，出現各種有關(guan) 陽明學的解釋理論，導致陽明王門的學派分化。正如清初思想家黃宗羲在《明儒學案》中的劃分，主要有浙中王門、江右王門、泰州學派這三大派係，這是按照出身地域所作的劃分；若按思想傾(qing) 向來劃分，又有左中右三派，特別是“王門左派”的王畿（浙中王門）以及王艮（泰州學派的開創者），在晚明社會(hui) 的影響甚大，一般認為(wei) 心學末流的各種思想流弊主要就是指“二王”[18]。按黃宗羲的判斷，陽明學因為(wei) 有王畿和王艮而“風行天下”，又因為(wei) 這兩(liang) 個(ge) 人物而導致陽明學“漸失其傳(chuan) ”。他還嚴(yan) 厲指出，泰州學派的後人個(ge) 個(ge) “能赤手以搏龍蛇”，最終導致的結局是“非名教之所能羈絡矣”[19]。可以想見，在正統士大夫的眼裏，泰州學派的思想流弊十分嚴(yan) 重，已經到了叛離儒家正統的嚴(yan) 重地步。

當然，這不過是黃宗羲個(ge) 人的思想判斷，若放在今天，泰州學派的思想是否表明對儒學價(jia) 值觀的叛離，應當另作討論。例如，有人反其道而行之，借用黃宗羲的上麵這番話，倒過來解讀，以此反證泰州學派中人，仿佛個(ge) 個(ge) 都是反叛儒家傳(chuan) 統、敢於(yu) 與(yu) 時代倒行逆施的英雄人物[20]。這是不是有點過度解讀呢？值得深思。

李贄的思想形成及發展，與(yu) 陽明後學有著種種直接或間接的關(guan) 聯。他最推崇的思想人物是王畿，其次是王艮。他對王畿不吝讚美之詞，對其作出“三教宗師”[21]“聖代儒宗”[22]的極高評價(jia) ，也稱王艮在陽明門下為(wei) “最英靈”“真英雄”[23]。當然，他還非常欣賞泰州傳(chuan) 人王襞、羅汝芳等。不過，他真正接觸到陽明學，是在40歲以後。據其回憶，他是在北京當禮部司務官時，受“友人李逢陽、徐用檢之誘”，才得知“龍溪王先生語”以及“陽明王先生書(shu) ”，其時已經“年甫四十”[24]。

但李贄“學無常師”，這是他自己說的一句“實語”[25]。故在師承上，他與(yu) 浙中王門或泰州學派都沒有直接的傳(chuan) 承關(guan) 係。他與(yu) 王艮之子王襞見過麵，對他格外欣賞，甚至稱其為(wei) “師”。但李贄向來不拘一格，還稱比他小7歲的朋友耿定理為(wei) “師”。這裏的“師”，在很大程度上非指學術傳(chuan) 承之“師”，而是指心有靈犀、氣味相投的“心師”（李贄語）。更奇特的是，若在“原其心”而非“論其跡”的前提下，這意謂就其心靈處而非行事處著眼，那麽(me) ，何心隱及傳(chuan) 說置其於(yu) 死地的張居正這兩(liang) 位“二老者皆吾師”[26]。可見，在師友觀問題上，李贄秉持著一種非常開放的態度，迥異於(yu) 傳(chuan) 統的師道友倫(lun) 觀念[27]。因此，我們(men) 不必在思想學派上把他視為(wei) 泰州學派的傳(chuan) 人，他隻是在思想傾(qing) 向上與(yu) 泰州學派有一定的親(qin) 近性。

四

泰州學派的開創者王艮出身淮南的灶丁，是名副其實的一介草民，故其學派成員也往往來自社會(hui) 下層，包括農(nong) 夫、樵夫、陶匠以及小商人等，幾乎各色人等都有。這些人聚集在一起，形成一種思想團體(ti) ，在陽明良知學的旗幟下，在底層社會(hui) 鼓動心學思想，產(chan) 生一個(ge) 非常特殊的現象，推動了經典知識的儒學走向民間，發生了儒學大眾(zhong) 化、平民化的重要轉向。這股思想新動向表明，儒學向來就有的世俗化特征，終於(yu) 在16世紀晚明社會(hui) 得到進一步凸顯，反映出“後王陽明”時代的儒學思想已經由精英儒學向民間儒學發生深刻的轉化。

王艮不但親(qin) 炙陽明門下，而且由於(yu) 年齡較大、社會(hui) 閱曆較豐(feng) 富，在王門中很有知名度。他把自己的兒(er) 子王襞送到浙江王畿那裏，拜王畿為(wei) 師；江右王門的右派人物羅洪先是位狀元出身的大官員，他曾親(qin) 自到淮南去拜訪王艮，聆聽教誨，王艮贈以《大成學歌》，成為(wei) 學林一時佳話。可見，王門中有不少士大夫對王艮都很尊重。

有趣的是，不僅(jin) 李贄稱讚王艮是“真英雄”，李贄的思想對手耿定向也很推崇王艮，特意為(wei) 王艮寫(xie) 了一篇傳(chuan) 記，叫《王心齋先生傳(chuan) 》，說王艮的學問深得“孔氏家法”，其思想歸趣“不墮玄虛，裒然孔氏正脈”[28]，這是非常正麵積極的評價(jia) 。可見，王艮的思想影響所及，上到“王公名卿”即儒家士大夫，下至“樵豎陶工”即一般老百姓，產(chan) 生了普遍效應。何以故？因為(wei) 王艮講學注重“修身立本”，這很貼近“庶民”，所以能夠“法天下”“傳(chuan) 後世”[29]。

切近庶民的學術觀點還有另一層麵的表現，即有關(guan) 陽明良知學的問題。王艮與(yu) 王陽明曾有一場很著名的對話，涉及到良知普遍性的哲學問題。在這場對話中，王艮提出“滿街都是聖人”[30]的著名觀點，這個(ge) 觀點未免有點驚世駭俗。按照這個(ge) 說法，無疑滿街老百姓都是儒家最為(wei) 推崇的至上人格——“聖人”。然而從(cong) 思想層麵看，這一命題蘊含的思想深意在於(yu) 表明，每個(ge) 人即便是普通百姓，內(nei) 其心深處都充分具備成為(wei) 聖人的內(nei) 在本質，即“良知”。

不用說，良知是陽明學的一個(ge) 思想標誌，也是陽明後學的身份認同的一大標誌。良知不是指某種好的知識，譬如能做一手好菜的料理知識，而是指每個(ge) 人內(nei) 心具備的善良的道德本心，是待人接物、為(wei) 人處世的道德標準，而且是人人都有的好善惡惡的“自家準則”（王陽明語）。在這個(ge) 意義(yi) 上，任何人不管其身份地位的高低貴賤，在良知麵前一律平等。王艮對此當然有充分的領略，所以才會(hui) 說出“滿街都是聖人”這樣的話。

顯然，王艮的這個(ge) 說法講了王陽明想講而未講、又不得不講的思想命題。從(cong) 哲學上看，這個(ge) 命題是本體(ti) 論命題，在晚明心學思潮中產(chan) 生廣泛影響，出現諸如“聖凡一律”“聖凡平等”乃至“無聖無凡”等命題，都是就本體(ti) 立論的命題。若從(cong) 工夫論的角度看，則可說“即凡成聖”或“即用求體(ti) ”（王陽明語）。這也是王艮所強調的重點。例如，王艮所說的“百姓日用即道”便蘊含這層意思。這表明儒家所講的聖人之道這類終極存在，其實就體(ti) 現在普通百姓的日常生活中，而不是抽象高妙、難以把握的東(dong) 西。說得平實一點，道即事，事即道（王艮語）。所以，天道良知不僅(jin) 是人的生命本質，而且應當也必須落實為(wei) 一種生活方式，因為(wei) 它們(men) 就存在於(yu) 人倫(lun) 日用中，並通過人倫(lun) 日用才能實現其本身的價(jia) 值和意義(yi) 。

五

從(cong) 王陽明到王艮，對儒家經典中“良知”概念的闡發，都很貼近庶民生活，這顯然對李贄有深刻影響。1582年，李贄寫(xie) 了一篇重要文章《童心說》，專(zhuan) 門闡發此義(yi) ：“夫童心者，真心也。”“夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。”“若夫失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。”[31]這些都是李贄在《童心說》開宗明義(yi) 所講的幾句話。其中，“本心”“真心”這類概念都是陽明心學的固有術語。李贄用“童心”作比喻，代指良心、本心，實質就是指良知。

良知概念來自孟子：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”（《孟子·盡心上》）按此說法，人的良知良能不需要通過後天的學習(xi) 思慮，而是天生具有的，這就是“天賦”說。孟子認為(wei) ，每個(ge) 人的基本德性（如仁義(yi) 禮智）是根諸本心而有的，是人之所以為(wei) 人而區別於(yu) 禽獸(shou) 的天生麗(li) 質（基本德性），而且是超越經驗理性的道德理性。

為(wei) 證明這一點，孟子又說：“孩提之童無不知愛其親(qin) 者，及其長也，無不知敬其兄也。”（《孟子·盡心》）這裏的“知”就是良知。這是說，孩提之童的“童子”無不知曉一個(ge) 道理，即愛自己的親(qin) 人（這符合儒家德目“仁”）以及尊敬自己的兄長（這符合儒家德目“悌”）。所謂“愛”和“敬”的道德情感，其根源就在於(yu) 良知，並構成良知的基本內(nei) 涵。這表明自孟子以來，儒家就有一個(ge) 基本觀點，認為(wei) 童子之心天生就具備良知本心，不僅(jin) 如此，在後天的生長環境中，還必須不斷擴充仁義(yi) 禮智等道德本性。具體(ti) 的步驟和做法有許多，但根本方法是盡心知性知天、存心養(yang) 性事天。這是說，在實踐上，立足心性，在境界上，上達天道，最終實現“天人合一”的終極目標。

如果上述說法是儒學的傳(chuan) 統觀念，那麽(me) ，李贄強調童心即真心、即本心的說法，應當符合孟子以來直至陽明的心學傳(chuan) 統，隻是李贄的側(ce) 重點凸顯了“真”的重要性。“真”這個(ge) 字在先秦時代並不是儒家所用的概念，而是道家喜歡的術語，如“真人”。但儒家曆來強調的“誠”這一概念，其中應已內(nei) 含“真”的涵義(yi) 。例如，“誠者，天之道”“誠意”“誠身”等命題中的“誠”，無非就是“真實無妄”（朱子語）之意；而王陽明將良知本心直接視作“真心”或“真己”，即真正的自己，同樣是強調良知本心為(wei) 最真實的存在。可見，李贄講的童心、真心都可在陽明心學的語境中得到理解。

若進一步追溯，李贄的童心說與(yu) 泰州學派的思想主張也有重要關(guan) 聯。舉(ju) 例來說，王艮有一個(ge) 重要觀點“即事是道”，認為(wei) “道”就在“事”中，上麵提到的“百姓日用即道”命題便由此推論而來。為(wei) 進一步解釋這個(ge) 命題，王艮打了一個(ge) 比方，譬如“僮仆之往來、視聽、持行、泛應動作處，不假安排”[32]。這是說，你們(men) 看這位端茶待客的童仆的一舉(ju) 一動拿捏得恰到好處，絲(si) 毫不亂(luan) 而又不假思索，這說明即便沒有多少學問知識的童仆，他的內(nei) 心也有規矩準繩的“道”，並體(ti) 現在具體(ti) 的“往來、視聽、持行”等日常行為(wei) 中。根據黃宗羲的記載，據說坐在一旁的聽眾(zhong) ，聞之無不“爽然”[33]，頓時明白了“百姓日用即道”的道理。

王艮此說及其所舉(ju) 的案例，受到泰州後學羅汝芳的關(guan) 注。上麵提到，羅汝芳也是李贄心儀(yi) 的一位思想家。羅汝芳在與(yu) 朋友的一場對話中，曾提出“捧茶童子卻是道也”的命題，然身旁的一位友人卻公開質疑道：難道此童子“小仆”也知道儒家的“戒慎恐懼”等為(wei) 人處世的道理嗎？稍停片刻，羅汝芳反問道：從(cong) 茶房到這裏的大廳一共有多少台階？眾(zhong) 答：共三層。羅汝芳接著說：大家看，這童子走過許多門檻階梯，卻沒有打破一個(ge) 茶碗，此為(wei) 何故？若童子什麽(me) 都不知，他又“如何會(hui) 捧茶”？且“捧茶”動作又何以能做到紋絲(si) 不亂(luan) 、確切無誤？話到此處，羅汝芳挑明了一個(ge) 觀點：“童子日用捧茶”的“知”就是孟子說的“不慮而知”，這個(ge) “知”就是“天之知”[34]。至此，一旁聽眾(zhong) 才終於(yu) 明白“童子捧茶即是道”所內(nei) 含的哲理。此所謂“天之知”，實即陽明心學的良知。

不論是“日用百姓即道”還是“童子捧茶即道”，話雖講得淺顯直白，然其中所蘊含的哲理無非是：天道具有無所不在的普遍性，良知同樣具有無所不在的普遍性；由此，一個(ge) 人的言行舉(ju) 止、日常生活乃至童子捧茶，無不體(ti) 現出行為(wei) 者心中的良知。

六

根據陽明心學理論，良知之在人心，無所不在，如太陽一般“千古一日”，超越時空，永恒普遍，故良知必存在於(yu) 所有人的內(nei) 心。由此以觀，李贄所說的童子之心即大人之心，童心即良心，良心即真心。李贄此說或與(yu) 孟子“大人者不失其赤子之心”的儒學傳(chuan) 統觀點必有思想淵源，這應當不是過度的詮釋。要之，在陽明學時代，李贄提出“童心說”應當與(yu) 陽明心學有直接關(guan) 聯。這可以從(cong) 側(ce) 麵了解李贄為(wei) 何會(hui) 大力推崇王陽明等大批心學人物的緣由。

可是，《童心說》原本是李贄為(wei) 其好友焦竑重刻《西廂記》而寫(xie) 的一篇序文，看上去不像是一篇專(zhuan) 題性的哲學論文，其重點不在於(yu) 概念的辨析或觀點的論證。這也許跟李贄雖有明銳的思想洞察力，卻不擅長理論思辨有關(guan) ，他的思想洞察往往表現為(wei) 思想批判。有學者據此認為(wei) ，李贄的《童心說》跟任何傳(chuan) 統儒學，即便是宋明時代的道學或心學都無任何思想淵源，相反，是對整個(ge) 儒家傳(chuan) 統特別是道學思想的猛烈批判。其依據是《童心說》末尾一段話：

夫《六經》《語》《孟》，非其史官過為(wei) 褒崇之詞，則其臣子極為(wei) 讚美之語。又不然，則其迂闊門徒、懵懂弟子，記憶師說，有頭無尾，得後遺前，隨其所見，筆之於(yu) 書(shu) 。後學不察，便謂出自聖人之口也，決(jue) 定目之為(wei) 經矣。孰知大半非聖人之言乎？……然則《六經》《語》《孟》乃道學之口實，假人之淵藪也，斷斷乎不可語於(yu) 童心之言，明矣。

這無疑是對《六經》《論語》《孟子》等儒家權威經典的嚴(yan) 厲控訴以及深刻懷疑，特別是“道學之口實”“假人之淵藪”更是將批判矛頭直指宋明時代的道學。有關(guan) 李贄的道學批判，稍後再說。就上述說法來看，儒家經典的曆史來源十分可疑，推而論之，所有古代文獻都將變得不可置信，因此，若將此類經典視作“童心之言”則斷然不可。換言之，每個(ge) 人隻要堅信自己的“童心”即可，切不可將儒家經典看作“童心之言”的權威依據。

以上觀點應當是李贄寫(xie) 作二千餘(yu) 言的《童心說》的核心旨意之所在，反映出李贄思想的批判性。據此，時人以為(wei) 李贄言論“驚世駭俗”“狂誕悖戾”，進而招致“惑亂(luan) 人心”，似非空穴來風。然此等議論隻不過是傳(chuan) 統士大夫嚴(yan) 於(yu) 異端正統之辯，出於(yu) “衛道”意識所使然。盡管李贄的骨子裏有某種反叛性，上述文字可謂展現得淋漓盡致，然而是否由此便可反證李贄是一位近代意義(yi) 的鼓吹人性解放、顛覆傳(chuan) 統的思想家，則須另作一番學術考察。

七

事實上，儒學思想特別是發展到宋明理學的時代，對政治社會(hui) 、知識權威都保持著某種思想批判性，而非一味地屈從(cong) 於(yu) 政治或經典的權威，這應當是儒家文化傳(chuan) 統的一種精神體(ti) 現。如所周知，自先秦孔孟以來，就已形成“以道抗勢”“以德抗位”的批判性傳(chuan) 統。

且從(cong) 孔子說起。在回答弟子有關(guan) 大臣“事君”應以什麽(me) 為(wei) 原則的問題時，孔子明確說：“所謂大臣者，以道事君，不可則止。”（《論語·先進》）若君子違背“道”的原則，則臣子可以不從(cong) 。對儒家而言，應遵守的政治原則是：“天下有道則見，無道則隱。”（《論語·泰伯》）可見，在孔子原創的儒家思想中，“道”被置於(yu) 世俗權勢之上，這是明顯不過的事實。

《荀子·子道》是主要記載孔子與(yu) 弟子之間對話的一篇文字，其中有一段記載：“傳(chuan) 曰：‘從(cong) 道不從(cong) 君，從(cong) 義(yi) 不從(cong) 父。’……雖堯舜不能加毫末於(yu) 是矣。”這裏的“傳(chuan) 曰”不詳出自，若對照上麵孔子在《先進》篇中跟弟子的對話來看，大致是指孔子的說法應該不會(hui) 是無端的揣測之詞。所謂“從(cong) 道不從(cong) 君”，顯然含有“以道抗勢”的涵義(yi) ，而“雖堯舜不能加毫末於(yu) 是”更凸顯出此政治原則的絕對性，反對任何對威權政治的盲從(cong) 。荀子在另一篇《臣道》中也說：“傳(chuan) 曰：‘從(cong) 道不從(cong) 君。’此之謂也。故正義(yi) 之臣設，則朝廷不頗。”這裏，又一次強調了“從(cong) 道不從(cong) 君”的觀點，彰顯了“以道抗勢”這一儒家政治哲學的重要意義(yi) 。

孟子更強調“自得”之學的重要性，突出仁義(yi) 內(nei) 在的良知主體(ti) 性。在政治上應如何處理君臣關(guan) 係的問題上，他指出：“以位，則子，君也，我，臣也，何敢與(yu) 君友也；以德，則子事我者也，奚可以與(yu) 我友也。”（《孟子·萬(wan) 章下》）這便是著名的“以德抗位”說，與(yu) 孔子的“以道抗勢”說可謂相得益彰，共同構成早期原典儒家對政治權威的獨立性、批判性原則。孟子的另一段話更典型地反映了這一觀點：“古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨不然？樂(le) 其道而忘人之勢。”（《孟子·盡心上》）可見，道與(yu) 德顯然比，位與(yu) 勢更崇高、更根本。

及至11世紀宋代道學複興(xing) 之初，道學家便通過重建儒家“道統”，將象征儒家精神性之傳(chuan) 統的“道統”置於(yu) 世俗王權的“政統”之上，一方麵政治合法性須根源於(yu) “道統”，另一方麵任何朝代的君子都無法依憑王權威嚴(yan) 將“道統”竊為(wei) 己有。因此，自孟子以降，儒家“道統”發生中斷，漢唐時代任何再英明的君主也不能是“道統”的接續者，唯有自覺承擔起“聖人之學”並有思想原創性的儒家士人才有接續的資格[35]。至於(yu) 象征學術儒家之傳(chuan) 統的“學統”更是儒家知識人自覺承擔的目標。故元代儒者楊維楨斷言“道統，政統之所在也”[36]，不僅(jin) 構成宋明時代儒者的一般共識，而且是宋明理學政治思想史上一個(ge) 劃時代的標誌性觀點。

可以說，作為(wei) 精神儒學（不同於(yu) 學術儒學及民間儒學的一種形態）的批判性特質，正是在宋明理學的時代獲得發揚光大的契機。王陽明自然也不能逸出這一時代的思想氛圍。從(cong) 某種意義(yi) 上說，陽明心學在哲學精神上所體(ti) 現出來的批判性，在整個(ge) 宋明時代，沒有任何一家學說能出乎其右。即便在16世紀中國，一些正統儒家士大夫包括固守朱子理學的傳(chuan) 統學者，麵對王陽明基於(yu) 心學立場而對經典與(yu) 權威的批判性挑戰，也大多聞之色變、驚歎不已。

八

下麵不妨舉(ju) 例來略作說明。例如，自宋代以來，佛老異端而儒家正宗的所謂異端正統之辯便不絕於(yu) 耳。然在陽明看來，這完全是先入為(wei) 主的主觀偏見，若從(cong) 心學立場來審視，則良知心體(ti) 是超越儒釋道三教藩籬的普遍存在，因此，所謂異端正統絕不能僅(jin) 以佛老的理論關(guan) 懷不同於(yu) 儒家來設準，而應當以是否認同良知心體(ti) 為(wei) 理論判準。更重要者，作為(wei) 良知心體(ti) 的儒家之道不僅(jin) 存在於(yu) 經典知識當中，更展現為(wei) 每個(ge) 人的言行舉(ju) 止、日常生活當中，由此出發，何謂異端何謂正統就有必要作重新審視。陽明指出：“與(yu) 愚夫愚婦同的，是謂同德；與(yu) 愚夫愚婦異的，是謂異端。”[37]“良知良能，愚夫愚婦與(yu) 聖人同。”[38]陽明後學中著名的“二王”對陽明此說心領神會(hui) ，表達了基本認同，甚至有更進一步的闡發。王艮說：“聖人之道，無異於(yu) 百姓日用，凡有異者，皆是異端。”[39]王畿則幾乎重複陽明的語氣，指出“同於(yu) 愚夫愚婦為(wei) 同德，異於(yu) 愚夫愚婦為(wei) 異端”[40]，並進一步闡發道“著衣吃飯，無非實學”[41]。

那麽(me) ，對“二王”無不推崇的李贄呢？其實，他也有一句名言：“著衣吃飯即是人倫(lun) 物理。”[42]比較而言，語雖不同，意則一致。但須注意的是，這句話並不像有些學者所認為(wei) 的那樣，是在自然人性論意義(yi) 上的對欲望的直接肯定。表麵看，李贄用“即是”這一判斷詞，將“著衣吃飯”與(yu) “人倫(lun) 物理”直接聯係起來。然就其思想實質而言，從(cong) 二王到李贄，他們(men) 所強調的毋寧是：“人倫(lun) 物理”或“聖人之道”必在日常生活中得以展現，如果脫離了人的穿衣吃飯等日常活動，則倫(lun) 理或天道就會(hui) 變成虛懸的設定、抽象的假說，儒學也就成了不接地氣、脫離現實的教條，這正是李贄所擔憂的；反過來說，穿衣吃飯等日常行為(wei) 也需要“理”或“良知”來加以範導，隻有在良知的指引下，人欲的活動才不至於(yu) 偏離方向。

其實，以上這些說法都旨在表明一個(ge) 觀點：良知心體(ti) 內(nei) 在於(yu) 所有人的言行之中，以心學之術語言，所謂言行即生活中的庸言庸行。所以陽明說：“良知亦隻是這口說，這身行。”[43]對此是否認同，才是判斷異端正統的唯一標準。故愚夫愚婦的庸言庸行不一定等於(yu) “異端”，儒家精英的理論言說也不一定等於(yu) “正統”。顯而易見，這是對佛老異端、庶民愚昧等傳(chuan) 統觀念的一種顛覆，其思想效應大致有二：一是三教融合思潮的湧現，促進了儒學的多元化、開放性的發展；二是對“愚夫愚婦”等平民百姓的庸言庸行亦應加以積極的肯定和引導，從(cong) 而加速了儒學的民間化、世俗化的發展。

正是在這種別開生麵的時代思潮氛圍中，故李贄對於(yu) 所謂“異端”有不同於(yu) 傳(chuan) 統的理解，而且敢於(yu) 坦然麵對，甚至自嘲自己就是“異端”[44]。這種自嘲並非意味著李贄在思想上采取了反儒的立場，而更多意味著李贄有一種不合時流、獨立不羈的性格。

再比如，陽明以下的幾段話，也有很強的思想衝(chong) 擊力：“夫道，天下之公道也；學，天下之公學也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。”[45]“夫學貴得之心。求之於(yu) 心而非也，雖其言之出於(yu) 孔子，不敢以為(wei) 是也，而況其未及孔子者乎？求之於(yu) 心而是也，雖其言之出於(yu) 庸常，不敢以為(wei) 非也，而況其出於(yu) 孔子者乎！”[46]可見，陽明是普遍主義(yi) 者。他堅信聖人之道、聖人之學具有普遍客觀性，不能由任何知識權威所壟斷，無論是孔子還是朱子。在陽明看來，“道”或“學”都具有公共性，非儒家的私有財產(chan) ，應是公共社會(hui) 的共同財富。從(cong) 哲學上說，這是因為(wei) 良知存在“無間於(yu) 聖愚，天下古今之同也”[47]的普遍必然性的緣故。

本來，“理者，天下公共之理也”（朱子語），應是宋明理學家的一項重要共識。基於(yu) 這一觀念，故任何曆史之陳說、經典之記述，即便是聖人之言論，都必然向任何人所開放，也都必然存在創造詮釋乃至理論拓展的空間。唯有如此，曆史文化才具有與(yu) 時俱進的發展可能性。若墨守陳說、固步自封，在陽明看來，就猶如“今日之崇朱說”者（指朱子學說），其必導致種種“學術之弊”的盛行，禁錮人們(men) 的思想，日積月累，其後果恐怕會(hui) 像“洪水猛獸(shou) ”一般，這才是名副其實的“以學術殺天下後世”[48]。這段話看似說得十分嚴(yan) 厲，仔細體(ti) 會(hui) 應可看出，這是陽明基於(yu) 普遍主義(yi) 心學立場必得出的結論。然而，由於(yu) 其矛頭所指乃是當時官方的朱子學，故在社會(hui) 上引起軒然大波。

一般而言，陽明學是以反朱子學的麵貌出現的，故可想而知，當時王陽明遭到來自各方的強大阻力。然而，陽明基於(yu) 公道公學的普遍主義(yi) 立場，提出不能以孔子之是非為(wei) 是非、不能以朱子之是非為(wei) 是非的觀點，甚至將朱子學的流行比作“洪水猛獸(shou) ”，這對後世堅守朱子學之立場者來說，真可謂“情何以堪”？如清儒湯斌盡管在朱王對抗的問題上，立場比較溫和，然也坦率指出“陽明嚐比朱子於(yu) ‘洪水猛獸(shou) ’，是詆毀先儒莫如陽明也”，不過“陽明之詆朱子也，陽明之大罪過也。於(yu) 朱子何損？”[49]

上述王陽明的觀點所透露的思想批判性，是否對李贄有直接的影響，這裏不好說，亦不必去尋找對應線索。但是，若將李贄對儒家經典的大膽質疑、對道學人物的坦率批評，放在陽明心學的時代語境中看，那麽(me) 我們(men) 就不會(hui) 感到有何訝異。

九

上麵提到，宋代道學重建“道統”，欲將“道統”置於(yu) “政統”之上，凸顯了儒學的批判性精神。經韓愈《原道》開創的“原型道統論”，孟子之後，道統突然失傳(chuan) ，直至宋代程頤重拾道統話語，將孟子之後的接續者定位為(wei) 程顥，而最終重建“道學道統論”者無疑是朱子。他所建構的道統譜係為(wei) ：孔子-孟子-周敦頤-程顥、程頤。及至朱子門人黃榦、元代朱子後學吳澄又將朱子添入程頤之後，建立了道統的一套完整譜係。

然而，王陽明基於(yu) 對程朱理學的批判，並不完全認同朱子建構的道學道統，而重新提出了“心學道統論”[50]，即於(yu) 1512年所說的“顏子沒而聖人之學亡”[51]這一驚世駭俗的觀點。此說在社會(hui) 上不脛而走，引起劇烈反響，甚至陽明後學中人亦多有疑問，因為(wei) 這個(ge) 譜係重構完全推翻了韓愈及程朱以來的傳(chuan) 統觀點：孟子之後，道統才發生了中斷。

如果說顏淵之後，孔子為(wei) 代表的儒家聖人之學已經失傳(chuan) ，那麽(me) ，將置孟子於(yu) 何種地位？若將孟子排除在道統譜係之外，那麽(me) ，對孟子之後的接續者程朱之學，在道統曆史上又將如何安排？因此，顏子沒而聖學亡的論點，可謂一石激起千層浪。陽明弟子也紛紛表示難以理解，比如王畿就坦承，陽明此說是一“險語”，而且是儒學史上的“千古大公案”[52]。至於(yu) 如何證成此說，顯然需要以陽明心學立場為(wei) 視域，來重新審視儒學史始有可能。隻是關(guan) 於(yu) 這一點，這裏已無法細述[53]。

令人頗感興(xing) 味的是，李贄的道統觀竟在暗地裏承襲陽明，重申了心學道統論：“自顏氏沒，微言絕，聖學亡，則儒不傳(chuan) 矣。”他還進一步指出：“況繼此而為(wei) 漢儒之附會(hui) ，宋儒之穿鑿乎？又況繼此而以宋儒為(wei) 標的，穿鑿為(wei) 旨歸乎？人益鄙而風益下矣。無怪其流弊至於(yu) 今日，陽為(wei) 道學，陰為(wei) 富貴，被服儒雅，行若狗彘然也。”[54]顯然，李贄的語氣更斷然決(jue) 絕、火力十足，幾乎將先秦以降的漢唐諸儒及至宋明道學家一網打盡，表現出強烈的反叛性。

問題是，李贄不把由孔門以後的儒學曆史乃至當時的儒學現狀放在眼裏，那麽(me) ，陽明一係的心學又將置於(yu) 何地？其實，在上述文字中，李贄坦露了一個(ge) 觀點，認為(wei) 儒學不傳(chuan) 之後，“諸子雖學，未嚐以聞道為(wei) 心也，則亦不免士大夫之家為(wei) 富貴所移爾矣”。這裏的“以聞道為(wei) 心”之說又是源自陽明，因為(wei) 陽明所作的“顏子沒而聖學亡”的判斷中，有一個(ge) 根本前提是能否“見聖道之全”或“道之全體(ti) ”[55]，在陽明看來，顏子已然是真正的“見道”者。

所謂“見道”並不取決(jue) 於(yu) 知識見聞的增廣擴充，而取決(jue) 於(yu) 是否就自家心體(ti) 上去體(ti) 認。若將子貢與(yu) 顏回進行比較，這便顯得十分明顯：“子貢多學而識，在聞見上用功，顏子在心地上用功，故聖人問以啟之。”[56]更重要者，陽明認為(wei) 在孔門中唯顏回對良知已有充分把握，依據是《易傳(chuan) ·係辭下傳(chuan) 》記錄的孔子稱讚顏回的一段話，即顏子“有不善未嚐不知，知之未嚐複行也”。其中的“知”，按陽明的理解，必是良知而無疑，因為(wei) 一個(ge) 人能真正運用“良知”而做到“未嚐不知”“未嚐複行”，這是何等境界，絕非常人之能所為(wei) 。故陽明斷言：“孔子無不知而作，顏子有不善未嚐不知。此是聖學真血脈路。”[57]這一斷語很重，不可輕易放過。所謂“真血脈路”既涵指道統譜係，更是指儒學真精神，這應當是陽明重建心學道統論的主要思想緣由。

可見，上述李贄的道學批判，隱伏著一條陽明心學的理路，已是毋庸置疑的事實。隻是李贄的那套話語將重點放在批判而非論證，使得後人誤以為(wei) 其道學批判也囊括陽明學在內(nei) 。其實，他的上述道學批判的理論依據正出自陽明的“心學道統論”，此誠不可不辨。

李贄痛恨道學家，而且在他的道學批判中，往往專(zhuan) 提道學而不及理學或心學，盡管在16世紀末期，理學或心學已在學界出現並逐漸流行，如王陽明就說過“聖人之學，心學也”[58]。對此，李贄不可能不知。然而，李贄在逝世前兩(liang) 年的1600年完成的《陽明先生道學抄》，把陽明學似亦看作一種“道學”，於(yu) 是，“道學”在李贄那裏似乎有雙重標準。他在差不多同時完成抄錄了《陽明先生年譜》之後，對自己一生的思想性格有一個(ge) 回顧性總結：“餘(yu) 自幼倔強難化，不信道，不信仙釋。故見道人則惡，見僧則惡，見道學先生則尤惡。”[59]這應當是充分可信的思想自述。不過，按其道學批判的標準，王陽明及其後學中的王畿、王艮、王襞、顏山農(nong) 、何心隱、羅汝芳等一幹人物都不在其痛恨的“假道學”的行列之中。李贄在最晚年對陽明語錄及陽明年譜的抄錄，充分表明李贄對陽明學抱有一種自覺的認同意識。[60]

可見，李贄的道學批判不是無的放矢，而有一種特定的標準，主要有幾條：好名好利、欺天罔人、無才無學等等。他說：“道學其名也。故世之好名者必講道學，以道學之能起名也……欺天罔人者必講道學，以道學之足以售其欺罔之謀也。”[61]“夫唯無才無學，若不以講聖人道學之名要之，則終身貧且賤焉，恥也。此所以必講道學以為(wei) 取富貴之資也。”[62]至此，李贄思想的時代批判精神顯露無遺。

然須指出，從(cong) 上述批判中，難以找到具體(ti) 的義(yi) 理分析或概念論證。所以，李贄的批判勇氣固然可嘉，然他似乎並不明白批判的武器不能代替武器的批判的道理，即他的批判是否真正觸及儒學思想的實質是不無疑問的。事實上，我們(men) 應當這樣來理解李贄的道學批判：他的批判並非意味著全盤反儒、反傳(chuan) 統，更主要的原因是他對當時某些儒學現象的強烈不滿，正如上文的“流弊至於(yu) 今日，陽為(wei) 道學，陰為(wei) 富貴，被服儒雅，行若狗彘”這類話語，更多是一種情緒的宣泄，這才符合李贄的個(ge) 性。至於(yu) 這類批判有何理論力度，則可另當別論。

十

最後講幾句，權作結論。回看李贄一生，性格乖張，言詞刻薄，又喜罵人，是性情中人而非嚴(yan) 格意義(yi) 的哲學家，因其性情剛烈，故導致其人生毀譽參半的結局。但在思想上，他同陽明一樣，是一位普遍主義(yi) 者。他也認定聖人之道、聖人之學乃是天下之公器，並可超越聖凡之藩籬，故說：“耕稼陶漁之人既無不可取，則千聖萬(wan) 賢之善，獨不可取乎？又何必專(zhuan) 學孔子而後為(wei) 正脈也？”[63]同時，他認為(wei) 陽明學的“滿街都是聖人”說揭示的是放諸四海而皆準的道理，儒佛兩(liang) 教都無不認同：“聖人不責人之必能，是以人人皆可以為(wei) 聖。故陽明先生曰：‘滿街皆聖人。’佛氏亦曰：‘即心即佛，人人是佛。’夫惟人人之皆聖人也，是以聖人無別有不容已道理可以示人也。”[64]

但是，普遍主義(yi) 不等於(yu) 絕對主義(yi) ，可以超越抽象的絕對主義(yi) 形式，向多元普遍主義(yi) 發生轉變。唯如此，故今人不必“專(zhuan) 學孔子”，亦可與(yu) 佛教對話。推而言之，儒教可以向其他宗教文化或思想智慧開放。李贄最欣賞的陽明心學家王畿所言“以良知範圍三教”，應當便是立足於(yu) 儒教的一本多元主義(yi) 的思想宣言。這樣，就可理解李贄所言“又何必專(zhuan) 學孔子而後為(wei) 正脈”絕不意味著在文化價(jia) 值觀上的反孔、反儒或反傳(chuan) 統，而恰是對儒學的包容性多元理解。思想多元未必就是解構形態的相對主義(yi) ，而是基於(yu) “人人之皆聖人也”的普遍性立場，故謂多元普遍性，而其普遍性又立足於(yu) 儒學價(jia) 值而兼容佛老智慧，故謂一本多元性。

在我們(men) 看來，李贄思想中的所謂“反叛性”，更多是承陽明心學的批判精神，表現出對墨守陳規、唯書(shu) 本為(wei) 是的威權主義(yi) 的排距和指斥。若將李贄定位為(wei) 前近代中國的早期啟蒙思想家，可能是源自現代性的某種觀念預設或“啟蒙情結”，而非真實的曆史判斷。從(cong) 學術思想史的角度看，近承王畿、遠紹陽明、學主童心、融通三教，庶幾可為(wei) 李贄思想作最後的曆史定位[65]。

至於(yu) 晚明東(dong) 林黨(dang) 人於(yu) 孔兼以“名教罪人”為(wei) 李贄蓋棺定論，其同黨(dang) 張問達等人必欲置李贄於(yu) 死地而後快，隻是表明儒家精英對異端正統之辯過於(yu) 敏感，對精神儒學的批判性以及心學主張的主體(ti) 獨立性缺乏思想認同，對晚明心學旨在重建秩序的世俗化運動更無同情了解。然而，我們(men) 不能由此反證，李贄成了公然反叛孔孟儒學、大膽推翻傳(chuan) 統價(jia) 值的“英雄”。

歸結而言，他是晚明心學時代的悲劇性人物，其思想具有強烈的批判性，隻是這種批判性具有多大程度的理論深度及思想力度，不宜估計過高，其思想與(yu) 其他心學人物（如王畿和羅汝芳）相比，缺乏理論的係統性，故在當時社會(hui) 究竟有多少影響，亦不宜過分誇大。若將李贄思想置於(yu) 晚明心學時代的背景看，其意義(yi) 或許在於(yu) ：他對道學人物的批判以及所遭遇的反批判，預示著心學時代行將結束，心學運動所推動的儒學世俗化將重新被扭轉至儒學精英化、知識權威化的方向發生轉變。所以說，李贄是時代的悲劇，然悲劇在曆史上會(hui) 不斷上演，它並不是推動曆史向前的動力。

注釋
 
[1]於孔兼：《願學齋億語》卷三，日本內閣文庫藏明萬曆三十五年刻本，第43頁。
 
[2]顧憲成：《顧端文公遺書》卷十四《當下繹》，清康熙年間刻本，第17—18頁。
 
[3]沈瓚：《近事叢殘·李卓吾》，北京：廣業書社，1928年，“明清珍本小說集之一”，第22頁。
 
[4]朱國楨：《湧幢小品》卷十六，北京：中華書局，1959年，第365頁。
 
[5]引自顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷十八《李贄》，上海：上海古籍出版社，1985年影印本，第1424—1426頁。
 
[6]隻是在《明儒學案》卷十四，黃宗羲談到陽明再傳弟子徐用檢的時候，提到李贄之名，稱李贄在北京“折節向學”於徐用檢，並從他那裏得知王畿之名以及陽明之書。黃宗羲：《明儒學案》卷十四《浙中王門學案四》，沈芝盈點校，北京：中華書局，1985年，第304頁。
 
[7]袁中道：《珂雪齋近集文抄》卷八，轉引自張建業《李贄評傳》（修訂本），福州：福建人民出版社，1992年，第274頁。
 
[8]潘曾紘編：《李溫陵外紀》卷首，台北：偉文圖書出版社，1978年，第17頁。
 
[9]《日知錄集釋》卷十八《李贄》，第1426頁。又如李贄死後七年即1609年，焦竑在《續藏書序》中就說：“宏甫（李贄）歿，遺書四出，學者爭傳誦之。”（《續藏書》卷首，北京：中華書局，1985年，第1頁）這便是社會心理的反彈所致。
 
[10]例如寫於1915年的吳虞《明李卓吾別傳》（收入《吳虞文錄》卷下，上海東亞圖書館，1921年），1934年的[日]鈴木虎雄《李卓吾年譜》（《支那學》第7卷2號、3號，1934年）。
 
[11]例如1949年的[日]島田虔次《中國近代思維的挫折》，東京：築摩書房1949年。
 
[12]例如1945年的侯外廬《中國近世思想學說史》（重慶：三友書店，1945年），後改名為《中國近代啟蒙思想史》重版（黃宣民校定，北京：人民出版社，1993年）。晚近以來的李贄研究則不勝枚舉，僅舉三例：張建業：《李贄評傳》（修訂本），福州：福建人民出版社，1992年；陳清輝：《李卓吾生平及其思想研究》，台北：文津出版社1993年；[日]溝口雄三：《李卓吾：一個正統的異端》（原著日文版：《李卓吾：正統を歩む異端》，東京：集英社1985年），孫軍悅譯，《溝口雄三著作集：李卓吾·兩種陽明學》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年。另，作為史學研究的《萬曆十五年》，作者黃仁宇專辟一章“李贄：自相衝突的哲學家”，認為李贄的時代並不存在西方近代宗教改革或文藝複興的曆史條件，因此我們不能把李贄想象為“類似條件下的歐洲式的人物”（北京：中華書局，2007年，第190頁）。這是值得聽取的意見。
 
[13]有個生動例子可作說明。1601年，好友袁中道到通州來看望李贄，勸其戒葷吃素，否則“恐閻王怪怒”。李贄不悅，直言：“孟子不雲七十非肉不飽？我老，又信儒教，複留須，是宜吃……我一生病潔，凡世間酒色財半點汙染我不得。今七十有五，素行質鬼神，鬼神決不以此共見小醜，難問李老也。”（《續焚書》卷二《書小修手卷後》，北京：中華書局，1975年，第68頁）這就是不信鬼不信邪而又自稱篤信儒教的李贄。
 
[14]《焚書》卷三《自讚》，北京：中華書局，1975年，第130頁。
 
[15]《焚書》卷四《豫約·感慨平生》，第187頁。
 
[16]《明史·儒林傳》。按，“門徒遍天下，流傳愈百年”的前半句早在李贄的時代已是常識，如李贄就說過“當時陽明先生門徒遍天下”（《焚書》卷二《為黃安二上人三首》，第80頁）。
 
[17]《明史·儒林傳》。
 
[18]參見嵇文甫：《左派王學》，上海：開明書店，1934年；吳震：《陽明後學研究（增訂版）》，上海：上海人民出版社，2016年。
 
[19]《明儒學案》卷三十二《泰州學案》，第703頁。
 
[20]參見張建業：《李贄評傳》（修訂本）；徐蘇民：《李贄評傳》，南京：南京大學出版社，2006年。
 
[21]《續焚書》卷一《與焦弱侯》，第25頁。
 
[22]《焚書》卷三《王龍溪先生告文》，第121頁。
 
[23]《焚書》卷二《為黃安二上人三首》，第80頁。
 
[24]《陽明先生年譜後語》，見《陽明先生道學抄》附，張建業主編：《李贄全集注》第18冊，北京：社會科學出版社，2010年，第482—483頁。
 
[25]《焚書》卷二《為黃安二上人三首》，第81頁。
 
[26]《焚書》卷一《答鄧明府》，第16頁。
 
[27]參見吳震：《泰州學派研究》，北京：中國人民大學出版社，2009年，第33—34頁。
 
[28]《耿天台先生文集》卷十四《王心齋先生傳》，台北：文海出版社，1970年，《明人文集叢刊》第20冊，第1418頁。
 
[29]同上注。
 
[30]《傳習錄》下，第313條。條目數字據吳震解讀：《中華傳統文化百部經典·傳習錄》，北京：國家圖書館出版社，2018年。
 
[31]見《焚書》卷三《童心說》，第98頁。以下凡引此文，見第98—99頁，不再出注。
 
[32]王艮：《王心齋先生遺集》卷三《年譜》嘉靖七年條，民國元年刊袁承業編校本。
 
[33]《明儒學案》卷三十二，第710頁。
 
[34]羅汝芳：《明道錄》卷三，京都：中文出版社，無出版年，“和刻近世漢籍叢刊”，第108－110頁。
 
[35]參見朱熹：《中庸章句序》，見《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年。
 
[36]楊維楨：《三史政統辨》，轉引自餘英時：《朱熹的曆史世界——宋代士大夫政治文化的研究》上篇《敘說》，北京：讀書·生活·新知三聯書店，2004年，第17頁。
 
[37]《傳習錄》下，第271條。
 
[38]《傳習錄》中，第139條。
 
[39]王艮：《王心齋先生遺書》卷一《語錄》，第5頁。
 
[40]徐階：《龍溪王先生傳》，見《王畿集》附錄四，吳震編校整理，南京：鳳凰出版社，2007年，第827頁。
 
[41]《王畿集》卷十二《與丁存吾》，第330頁。
 
[42]《焚書》卷一《答鄧石陽》，第4頁。在陽明後學中，類似論調層出不窮，而非李贄一人之見。如一向以為比較穩健的王門修正派鄒守益亦雲：“穿衣吃飯，步步皆實學。”（《鄒東廓先生文集》卷五《簡方時勉》，隆慶六年馬森序刻安成佑啟堂藏本，第14頁）另一位陽明弟子程鬆溪也說：“日用間視聽言動，都如穿衣吃飯，要飽要暖，真心略無文飾，但求是當。”（《程文恭公遺稿》卷十四《複王龍溪書》，日本尊經閣文庫藏萬曆十二年黃鳳翔序刊本，第2頁）王艮之子王襞同樣指出：“養衣吃飯，此心之妙用也。”（《東厓王先生遺集》卷上《上敬庵許□司馬書》，《四庫全書存目叢書》集部第146冊收嘉慶年間重修本，第19頁）甚至李贄的思想論敵耿定向也承認：“夫入孝出弟，就是穿衣吃飯的。這個穿衣吃飯的，原自無聲無臭，亦自不生不滅，極其玄妙者，人苦不著不察耳。”（《耿天台先生文集》卷三《與周柳塘》，第343頁）可見，道之妙用就在“穿衣吃飯”的日常生活中這一觀點，在陽明心學時代幾乎是各家各派的一項共識。而這一觀點並不意味著對“道”的排斥或否定，從而導向“欲望肯定論”（如溝口雄三：《中國の私と公》，東京：研文出版，1995年，第14頁）。
 
[43]《傳習錄》下，第242條。
 
[44]《焚書》卷一《複鄧石陽》：“弟異端者流也。”第12頁；又見《答焦漪園》：“又今世俗子一切假道學，共以異端目我，我謂不如遂為異端，免彼等以虛名加我。”《焚書》卷一，第8頁。
 
[45]《傳習錄》中，第176條。
 
[46]《傳習錄》中，第173條。
 
[47]《傳習錄》中，第179條。
 
[48]《傳習錄》中，第176條。
 
[49]湯斌：《湯斌集》第一編《湯子遺書》卷五《答陸稼書》，範誌亭等輯校，鄭州：中州古籍出版社，2003年，第190頁。
 
[50]韓愈的“原型道統論”、程朱的“道學道統論”以及陽明的“心學道統論”，當然是筆者在比較意義上提出的一種名稱而已。
 
[51]《王陽明全集》卷七《別湛甘泉序》，上海：上海古籍出版社，1992年，第230頁。
 
[52]《王畿集》卷一《撫州擬峴台會語》，第16頁；卷十六《別言贈梅純甫》，第452頁。
 
[53]參見吳震：《心學道統論——以“顏子沒而聖學亡”為中心》，《浙江大學學報》2016年第3期；更完整版本可參見吳震：《儒學思想十論——吳震學術論集》，貴陽：孔學堂書局，2016年，第125—151頁。
 
[54]《初潭集》卷十一《釋教》，北京：中華書局，1974年，第144頁。
 
[55]《傳習錄》上，第77條。
 
[56]同上注。
 
[57]《傳習錄》下，第259條。
 
[58]《王陽明全集》卷七《象山文集序》，第245頁。
 
[59]李贄：《陽明先生年譜後語》，《李贄全集注》第18冊，第482頁。按，《陽明先生道學抄》八卷（附《陽明先生年譜》二卷）在李贄去世七年後，有萬曆三十七年（1609）武林繼錦堂刻本行世。
 
[60]例如李贄晚年在與友人的書信中抑製不住自己手抄陽明語錄及其《年譜》的喜悅之情：“我於《陽明先生年譜》，至妙至妙，不可形容。”（《續焚書》卷一《與汪鼎甫》，第44頁）“《陽明先生年譜》及《抄》在此間梓，未知回日可印否？想《年譜》當有也。此書之妙，千古不容言。”（《續焚書》卷一《與方伯雨》，第11頁）據此，李贄在思想上對陽明的認同，便可得到充分的印證。
 
[61]《初潭集》卷二十《道學》，第345頁。
 
[62]《初潭集》卷十一《釋教》，第144頁。
 
[63]《焚書》卷一《答耿司寇》，第31頁。
 
[64]同上注。
 
[65]關於李贄與王畿的關係，可參見李贄三篇文字：《龍溪小刻》（《李溫陵集》卷十，明萬曆間刻本，台北：文史哲出版社，1971年影印本）《龍溪先生文抄序》（同上書卷十一）《王龍溪先生告文》（同上）。至於李贄的三教觀，集中反映在其《三教歸儒說》（《續焚書》卷二）一文中，文章題名為“三教歸儒”而非“三教合一”，這點須格外注意，表明儒學（李贄有時稱之為“聖教”，見其文《續焚書》卷二《聖教小引》）仍是李贄思想之歸趣。有關李贄思想的曆史定位，參見陳清輝：《李卓吾生平及其思想研究》，台北：文津出版社1993年。

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