中國傳(chuan) 統政治形態是以儒教為(wei) 主的“政教一體(ti) ”

——答美國明克勝教授問（下）

【伟德线上平台編者按：《聖賢、製度與(yu) 曆史合法性——答美國紐約福特漢姆大學明克勝（Carl F. Minzner）教授問》一文，原刊於(yu) 蔣慶先生新著《申論政治儒學》（[台灣]養(yang) 正堂文化事業(ye) 股份有限公司民國106年10月暨西元2017年初版），作者授權伟德线上平台發表。因原文較長，根據內(nei) 容予以重新編排，大致分為(wei) “政治儒學”“君主製”“儒教憲政”三部分，文章小標題係伟德线上平台編輯所加，特予說明。西元2020年5月14日】

【美國福特漢姆大學Fordham University法學院教授明克勝（Carl F. Minzner）至陽明精舍，就“政治儒學”之若幹問題，問辨於(yu) 餘(yu) 。明教授所問者，乃“政治儒學”之根本義(yi) 理，而餘(yu) 之答，則直透“政治儒學”之學理本源。故明教授者，能“大哉問”而善叩者，誠吾邦士夫弗如也。明教授在陽明精舍論學數日，意盡而歸。時陳掛榮、樊潤東(dong) 在側(ce) 。本文由陳掛榮據錄音整理。蔣慶謹識。】

“政治儒學”非常注重超越神聖的宗教道德價(jia) 值

明克勝：從(cong) 您的詳細論述中，我深深體(ti) 會(hui) 到，您的“政治儒學”理論十分注重超越神聖的宗教道德價(jia) 值，您希望能以您設想的憲政模式來解決(jue) 中國的問題。如果以更長遠的視野來看，在幾十年或者更長時間後，是不是世界上其他國家也應該采取這種體(ti) 現宗教道德價(jia) 值的憲政模式？

當然根據各國不同的曆史文化傳(chuan) 統，可能是基督教式的憲政模式或者伊斯蘭(lan) 教式的憲政模式。其實，在如今美國的政法學界，也有一部分學者跟您持有相似的觀點，關(guan) 注相同的問題。您是不是覺得“政治儒學”應該在全世界推廣“王道政治”或者說“儒教憲政”？

蔣慶：您的理解很準確，“政治儒學”確實非常注重超越神聖的宗教道德價(jia) 值，把超越神聖的宗教道德價(jia) 值作為(wei) 良好政治製度的“合法性”基礎，相信“王道”中的“天道合法性”具有價(jia) 值上的超越性、神聖性、本源性、目的性、普遍性、絕對性、永恒性、至善性與(yu) 優(you) 先性，隻要人類還存在一天，就不能違背這一宗教道德價(jia) 值。

從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，“政治儒學”所推崇的宗教道德價(jia) 值當然具有“普世性”，建立在這一“普世性”上的憲政模式也當然值得世界上其他國家效仿。

隻是如您所說，每個(ge) 國家都有自己的曆史文化傳(chuan) 統，這種效仿就不應是以完全照搬的方式否定其他國家的曆史文化傳(chuan) 統，而是其他國家根據自己的曆史文化傳(chuan) 統有選擇地接納“王道政治”與(yu) “儒教憲政”的價(jia) 值。

至於(yu) “政治儒學”是否應該在全世界推廣“王道政治”或“儒教憲政”，一是現在為(wei) 時尚早，“政治儒學”首先要解決(jue) 自己國家的問題，才談得解決(jue) 世界的問題，公羊家“三世說”中有“內(nei) 其國而外諸夏，內(nei) 諸夏而外夷狄”的“治法”，現在的中國仍未進入“升平世”，隻能用“內(nei) 其國”的“治法”來首先解決(jue) 自己國家的問題，不宜向全世界推廣。

二是即便到了可以向全世界推廣的階段，也不能主動地強行推廣，而是把自己國家的事做好，由其他國家自願來取法，這就是孔子所說的“修其文德以來之”。

另外，您說當今美國的政法學界也有一部分學者跟我持有相似的觀點並關(guan) 注相同的問題，這說明“政治儒學”在當今之世並不是處於(yu) 孤立的狀態，而是“德不孤，必有鄰”，人類之心有同然焉。這還說明“政治儒學”並非如國內(nei) 某些人認為(wei) 的那樣是“奇思妙想的複古主義(yi) ”，而是同其他國家關(guan) 懷人類命運的學者一樣，在努力反思“現代性”導致的人類困境與(yu) 解決(jue) 之道。

儒教的“天”與(yu) 西方宗教中的“上帝”有同有異

明克勝：另外，我感興(xing) 趣的是，您覺得儒教的“天”與(yu) 西方宗教中的“上帝”是一樣的嗎？如果是一樣的，您覺得會(hui) 不會(hui) 體(ti) 現出不同的文化特點？

蔣慶：儒教的“天”與(yu) 西方宗教中的“上帝”有一樣的地方，也有不一樣的地方。這是一個(ge) 非常深奧複雜的問題，需要通過內(nei) 心去深入體(ti) 認，才能做出恰當的判斷。

簡單來說，儒教的“天”與(yu) 西方宗教中的“上帝”都體(ti) 現為(wei) 一種具有超越性、神聖性、本源性、目的性、普遍性、絕對性、永恒性、至善性與(yu) 優(you) 先性的宗教道德價(jia) 值，這是一樣的。

但儒教的“天”表現為(wei) 一種“準人格神”，西方宗教中的“上帝”表現為(wei) 一種“純人格神”，這是不一樣的。

當然，二者一樣與(yu) 不一樣的地方還有很多，這是一個(ge) “比較宗教學”的問題，這裏不能詳論。總之，二者一樣，所以都叫宗教；二者不一樣，所以會(hui) 在不同曆史中形成不同的文化特點，如不同曆史中形成的儒教與(yu) 基督教就具有的不同文化特點。

美國的政治製度太獨特，其他國家沒有辦法學習(xi) 複製

明克勝：我還有個(ge) 疑問，比如在美國，有非常多虔誠的宗教徒，但信仰非常廣泛，有基督新教、天主教、猶太教、東(dong) 正教、伊斯蘭(lan) 教等等，還有無神論。如果議會(hui) 中有一個(ge) 院代表宗教價(jia) 值，那麽(me) ，這個(ge) 院裏的人員構成是不是包括所有這些宗教的代表？是不是在這個(ge) 由不同宗教組成的議會(hui) 中最後也必須通過投票的方式來解決(jue) 問題？

蔣慶：您提出的這個(ge) 問題非常具有挑戰性。但是，您舉(ju) 的是美國的例子，而美國的宗教形態是人類曆史上一個(ge) 非常獨特的特例，沒有普遍意義(yi) 。

我們(men) 觀察人類曆史，隻有美國在建國時各種成熟的宗教處於(yu) 極度多元的狀態，當然這種多元主要表現為(wei) 教派的多元，而不是宗教的多元，美國宗教基本上是以“猶太‐基督宗教”為(wei) 主幹，這沒有問題。

由於(yu) 美國教派繁多，互相競爭(zheng) 牽製，可謂人類宗教之冠，使得沒有哪一個(ge) 教派可以在國家政治製度中享有“主導性宗教”的政治地位，故美國憲政才確立了不得設立國教的原則。

但是，在美國的宗教形態中，實際上“基督新教”又是“猶太‐基督宗教”中的主幹，即是亨廷頓所說的體(ti) 現了“美國國家特性”的宗教，所以如您所說，如果議會(hui) 中有一個(ge) 院來代表宗教價(jia) 值的話，那這個(ge) 議院裏的人員構成就不應包括所有宗教的代表，隻應包括“基督新教”的代表，又由於(yu) “基督新教”中教派繁多，又隻應包括在美國曆史中決(jue) 定了“美國國家特性”的那些“基督新教”的代表，然後由這些代表在這個(ge) 宗教性議會(hui) 中通過投票的方式來解決(jue) 問題。

其實，在美國早期，像聖公會(hui) 等一些教派都想謀求宗教的政治地位，以自己這一教派作為(wei) 國教，但由於(yu) 不少教派都有這種想法，也有不少教派反對這種想法，沒有一個(ge) 曆史中自然形成的主導性教派能獲得所有教派都承認的主導性地位，因而導致激烈競爭(zheng) ，劇烈衝(chong) 突，難以形成共識，最後任何教派都不能在競爭(zheng) 中勝出，宗教作為(wei) 國教一事才在美國作罷。

所以我認為(wei) ，美國的政治製度太獨特，在人類曆史中沒有先例，其他國家沒有辦法學習(xi) 複製，當然也沒有必要學習(xi) 複製。美國脫胎於(yu) 英國，但英國有國教，美國卻沒有國教，這無疑是人類曆史上一個(ge) 非常吊詭的例外。

世界上大多數國家基本上都有一個(ge) “主導性宗教”

確實如您所說，當今美國有很多的宗教，就美國的新教而言，據說教派就有上百之多，但是，美國沒有一個(ge) 曆史上長期自然形成而國民共認的單一的“主導性宗教”，雖然“基督新教”實際上能起到了某種隱性的“主導性宗教”的作用，但因為(wei) 教派繁多而缺乏單一性，並且國民未明確共認為(wei) 國家的主導性宗教，也不是在美國曆史中長期自然形成，因而“基督新教”的“主導性宗教”作用與(yu) 其他曆史悠久的國家中“主導性宗教”的作用，是不能相比的。

正是因為(wei) 美國宗教的這種獨特性與(yu) 繁多性，才會(hui) 產(chan) 生您剛才提出的哪些宗教進入宗教性議會(hui) 的問題。然而，在曆史上長期自然形成的國民共認的單一的“主導性宗教”的國家，則不存在這樣的問題，即當然是曆史上長期自然形成的國民共認的單一的“主導性宗教”進入宗教性議會(hui) ，並在宗教性議會(hui) 中占主導地位。

世界上除美國之外的其他國家，基本上都有一個(ge) 長期曆史中自然形成的國民共認的單一的“主導性宗教”，在這個(ge) “主導性宗教”之下，當然會(hui) 有許多其他的“非主導性宗教”，但“主導性宗教”因為(wei) 曆史的原因往往擁有某種曆史地形成的政治特權，而“非主導性宗教”一般沒有這種政治特權，即這種政治特權不是某些宗教家與(yu) 政治家思想的產(chan) 物，而是長期的曆史合力自然博弈的結果。

比如，在英國，聖公會(hui) 是該國曆史長期自然形成的國民共認的單一的“主導性宗教”，即憲政意義(yi) 上的國教，因而聖公會(hui) 的主教是上議院的天然議員，而英國其他的宗教就沒有這樣的政治特權。

再說中國，儒教是中國曆史長期自然形成的國民共認的單一的“主導性宗教”，即是中國長期的曆史合力自然博弈而凝聚成的國教，因而儒教在中國曆史上擁有許多政治特權，如隻有儒教經義(yi) 能夠作為(wei) 國家的根本治國原則與(yu) 立法原則，隻有掌握儒教經義(yi) 的人才有資格獲得政治權力，原則上最高統治者必須是儒教（國教）的信奉者。

誠然，在作為(wei) “主導性宗教”的儒教之下，還存在許多其他的“非主導性宗教”，如道教、佛教、基督教、民間宗教等其他的宗教，但這些“非主導性宗教”也因為(wei) 曆史的原因不擁有上述政治特權，因而不具有中國曆史所賦予的國教地位。

當然，儒教作為(wei) 國教在中國曆史上對這些“非主導性宗教”非常寬容，允許其存在與(yu) 發展，但前提是這些“非主導性宗教”不能篡奪儒教的國教地位，不能破壞國家正常的宗教道德秩序——政教秩序，即不能僭越儒教作為(wei) “主導性宗教”的獨尊地位。

所以，我的意思是，美國沒有法律意義(yi) 上的顯性國教，是人類曆史的特例，不具有普遍的世界意義(yi) ，不可能複製效法。同時我也要強調，在美國以外的具有悠久曆史文化的國家，大都存在著或顯或隱或強或弱的作為(wei) “主導性宗教”的國教，這無疑代表了人類政教關(guan) 係的常態。

因此，“政治儒學”的提出，“儒教憲政”的構想，就是要在新的曆史條件下恢複儒教作為(wei) 中國“主導性宗教”的國教地位，即以現代的憲政方式恢複古老中國的政教關(guan) 係的常態。

中國傳(chuan) 統的政治形態是“政教一體(ti) ”而不是“政教合一”

明克勝：我理解了您的意思。不過，我覺得這種製度比較適合於(yu) 中國，因為(wei) 儒教跟其他宗教不一樣，沒有強烈的排他性。比如，在中國，你信儒教同時也可以信佛教或道教，但在歐洲，如果你是一個(ge) 虔誠的基督教徒的話，就不可能去信其他的宗教。如果像您所說的那樣，把某一宗教作為(wei) 國教，其他宗教肯定會(hui) 反對，因為(wei) 他們(men) 認為(wei) 某一宗教擁有了權力，肯定會(hui) 損害到其他宗教的利益。

我還有一個(ge) 問題，就是在您的著作中，您之所以那麽(me) 重視國教，是因為(wei) 您擔心，如果沒有一種“主導性宗教”的價(jia) 值體(ti) 現在政治中的話，政治就會(hui) 變得特別的世俗化與(yu) 私利化。我想說的是，如果“政教分離”，會(hui) 不會(hui) 是對宗教的一種保護呢？反過來說，如果“政教合一”，會(hui) 不會(hui) 某些政治性的東(dong) 西會(hui) 影響到宗教的道德價(jia) 值呢？

蔣慶：國教的形式有多種，每個(ge) 國家因為(wei) 曆史文化的不同，國教的形式也不盡相同。

西方政治與(yu) 宗教的關(guan) 係，有直接“政教合一”的關(guan) 係，也有間接“政教合一”的關(guan) 係。但就中國的曆史文化而言，更準確地說，中國傳(chuan) 統的政治形態是“政教一體(ti) ”，而不是“政教合一”，西方中古的政治形態才是“政教合一”。

“政教一體(ti) ”表示政治與(yu) 宗教本身就不分離，本身就融為(wei) 一體(ti) ，是一體(ti) 之兩(liang) 麵，而“政教合一”則意味著政治與(yu) 宗教本身即是分離的，而是人為(wei) 地將兩(liang) 種分離的東(dong) 西強合在一起。這種“政教合一”的觀念產(chan) 生於(yu) 西方曆史上政治與(yu) 宗教分分合合的曆史經驗，即凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝，但凱撒的一方並不甘心歸凱撒，而是一直在力圖並吞上帝的一方，而上帝的一方也不甘心歸上帝，而又一直在力圖並吞凱撒的一方，所以，在西方曆史上形成了與(yu) “政教分離”對應的“政教合一”，西方的曆史就在這種“政教分離”與(yu) “政教合一”之間來回搖擺。

而中國曆史上形成的政教形態則是“政教一體(ti) ”，起始於(yu) 五千多年的“帝王時代”，我們(men) 從(cong) 《尚書(shu) 》中對堯舜二帝“作之君作之師”的記載就可以看出。所以，中國從(cong) 來沒有西方意義(yi) 上的“政教分離”，沒有“政教分離”，當然也就沒有“政教合一”，隻有“政教一體(ti) ”。

中國“五四”以來的知識分子，一直用西方“政教合一”的曆史經驗來批判中國的政治傳(chuan) 統，現在看來是誤解了中國的傳(chuan) 統政治，所以要真實地了解中國的政治傳(chuan) 統，就必須對“政教一體(ti) ”與(yu) “政教合一”這兩(liang) 個(ge) 概念進行辨析。

您提到“政治儒學”很重視中國的國教，確實如此。我理解的國教，有兩(liang) 個(ge) 涵義(yi) ，一是國民宗教，一是國家宗教，而且二者往往是交集在一起的。

國民宗教是社會(hui) 中國民信奉的“主導性宗教”，國家宗教是政治上國家確立的“主導性宗教”。

國家宗教與(yu) 政治有密切關(guan) 聯，但關(guan) 聯的模式有多種，如英國的顯性國教模式，美國的隱性國教模式，德國的公法人模式等。我前麵說過，就算美國，也是有國教的，美國的政教分離，按我的理解，隻是政治與(yu) 特定教派分離，而不是政治與(yu) 宗教分離，實際上美國的政治與(yu) 宗教的聯係非常密切，可以說美國的政治就是“新教政治”，隻是沒有在憲法上明文規定而已。

亨廷頓最近寫(xie) 了一本書(shu) ，名叫《我們(men) 是誰——美國國家特性的挑戰》，書(shu) 中亨廷頓認為(wei) 美國實際上是有國家宗教的，美國的國家宗教就是基督新教，因為(wei) 基督新教代表了美國的國家特性。亨廷頓擔心墨西哥信天主教的移民增加太多後，會(hui) 改變美國的國家特性，即改變美國國家的宗教性質，使美國不再是一個(ge) 基督新教的國家。由於(yu) 美國的國教模式與(yu) 其他國家的國教模式不同，沒有通過法律的形式規定國教的存在，可以我們(men) 說美國的國教是隱性國教，即是在現實中實際存在的國教，而不是法律上確立的國教，亨廷頓在其書(shu) 中多處強調了這一觀點。

因此，在美國，如果說政治與(yu) 基督新教合一，不會(hui) 有人反對，如果說政治與(yu) 非基督新教合一，如與(yu) 猶太教合一，與(yu) 天主教合一，肯定就會(hui) 有人反對了，因為(wei) 這一說法違背了美國的國家特性，即違背了美國的國教性質。

關(guan) 於(yu) 美國的隱性國教模式，中國學者於(yu) 歌在《美國的本質——基督新教支配的國家和外交》一書(shu) 中也進行了詳細的說明，對中國人來說美國存在著隱性國教已經不再是一個(ge) 陌生的問題。

您說到如果把某一宗教作為(wei) 國教，會(hui) 損害到其他宗教的利益，其他宗教會(hui) 反對。您的這一看法無可否認，確實會(hui) 存在這種情況。但是，在一個(ge) 國家內(nei) ，各種宗教實際上處於(yu) 不平等的地位，“主導性宗教”即國教享有各種政治、經濟、文化、教育上的特權，其他“非主導性宗教”即民間個(ge) 人信仰的宗教則不享有這些特權，這種宗教的不平等是曆史自然形成的格局，必須得到肯定與(yu) 尊重。

就算其他宗教認為(wei) 國教的存在會(hui) 影響到自己的利益，也應該退讓容忍，不應該反對爭(zheng) 勝，因為(wei) 這種宗教的不平等是曆史中長期形成的維持國家穩定的自然秩序，一旦打破這種自然秩序，國家就會(hui) 處於(yu) 混亂(luan) 狀態，即一國之中不可能存在著兩(liang) 個(ge) 或多個(ge) 平等的“主導性宗教”，如果一國之中存在著兩(liang) 個(ge) 或多個(ge) 平等的“主導性宗教”，這些“主導性宗教”就必然會(hui) 相互爭(zheng) 奪自己的“主導性地位”而導致社會(hui) 與(yu) 政治的動亂(luan) 。

所以，最穩定的宗教關(guan) 係應該是建立在主從(cong) 關(guan) 係上的宗教關(guan) 係，即我經常強調的“一統下多元”的宗教關(guan) 係，而不是建立在平等權利上的平麵化的宗教關(guan) 係。

另外，關(guan) 於(yu) “政教分離”是否是對宗教的一種保護問題，我的回答是：“政教合一”確實存在著某種政治影響宗教的風險，但是，政治影響宗教與(yu) 宗教影響政治是雙向的，二者之間自古以來就存在著巨大的張力，並且這種張力在人類曆史沒有終結前是不會(hui) 消失的。

因此，現在的問題不是因為(wei) 政治會(hui) 影響宗教而將政治與(yu) 宗教分離，而是盡量在“政教合一”中處理好政治與(yu) 宗教的關(guan) 係，即宗教盡量正麵地影響政治，反之，政治也盡量減少對宗教的負麵影響。

如果像西方近代以來擔心宗教對政治的影響而將政治與(yu) 宗教分離，那結果是不堪設想的，即政治再也不能體(ti) 現超越聖神的價(jia) 值，而是淪為(wei) 純粹利欲的工具，套句尼采的話：上帝在政治中死了！

美國學者馬克·裏拉在《夭折的上帝》一書(shu) 中也認為(wei) 近現代以來上帝在政治中已經死了，美國右翼人士則批評美國“公共領域空蕩蕩”而沒有宗教價(jia) 值，伊斯蘭(lan) 學者也批評西方政治是“上帝存在但上帝不管事”的政治，所有這些對“政教分離”的批評，看來不是沒有道理的。

因此，就算在曆史上（西方曆史上）宗教對政治曾經造成過巨大的負麵影響，也不能從(cong) 一個(ge) 極端走到另一個(ge) 極端，將宗教與(yu) 政治完全分離，而是應該在堅持良性“政教合一”的基礎上最大限度地調適宗教與(yu) 政治關(guan) 係，使二者能夠達到適中互補的最佳狀態。

更何況，對“政教合一”的巨大擔憂是基於(yu) 西方的曆史經驗，而在中國的儒教曆史中，則沒有類似西方的這種曆史經驗，即儒教並沒有對政治造成巨大的負麵影響，而是相反，儒教與(yu) 政治和諧一體(ti) ，共同維係了中國悠久穩定的國家秩序。

所以，中國以儒教為(wei) “主導性宗教”的“政教一體(ti) ”，完全不同於(yu) 西方曆史上的“政教合一”，因為(wei) 西方曆史上的“政教合一”是國家與(yu) 教會(hui) 兩(liang) 個(ge) 實體(ti) 組織之間你死我活的相互爭(zheng) 鬥與(yu) 相互吞並，所以，以儒教為(wei) “主導性宗教”的“政教一體(ti) ”不會(hui) 在宗教與(yu) 政治的關(guan) 係上帶來巨大的衝(chong) 突，也不會(hui) 在宗教與(yu) 政治之間造成負麵的影響，中國儒教的曆史已經證明了這一點，我想您完全用不著擔心。

儒士群體(ti) 受權力腐蝕而異化腐敗的情況不會(hui) 很嚴(yan) 重

明克勝：我同意您的觀點，確實很多國家的政治都受到很深的宗教影響，要麽(me) 是某個(ge) 黨(dang) 派具有某種宗教性，要麽(me) 像美國這樣受到很深的隱形的宗教影響。如您所說，啟蒙運動後，宗教在政治中不再具有重要的特殊地位。我想問的是，如果在中國建立以儒士為(wei) 主體(ti) 的“太學”與(yu) “通儒院”，會(hui) 不會(hui) 因為(wei) 長期受政治及現實的各種影響，導致其宗教神聖性逐漸被削弱，最後淪為(wei) 世俗化的政治玩物？就像很多黨(dang) 派在一開始都是非常純粹的，但由於(yu) 受到複雜的政治與(yu) 社會(hui) 的影響，最終都難免不屈從(cong) 於(yu) 大眾(zhong) 的世俗意誌與(yu) 集團的自私利益。不是這樣的嗎？

蔣慶：任何政治、任何黨(dang) 派和任何個(ge) 人，都可能出現您說的這種異化情況與(yu) 腐化現象，但問題在於(yu) ，一旦認識到政治所具有的有限性與(yu) 易腐敗性，就應該努力想辦法去避免。

比如說，對“通儒院”的儒士，應該規定很高的要求，要有優(you) 秀的個(ge) 人品行、深厚的儒學素養(yang) 、廣博的知識儲(chu) 備、從(cong) 政的良好能力等，即要有儒家從(cong) 事政治所必須的各種基本條件，這樣，在麵對各種名望、利益與(yu) 權位的誘惑時，儒士才能自我約束，從(cong) 而才能以天道性理、曆史文化與(yu) 民眾(zhong) 利益為(wei) 標準來思考政治問題，來從(cong) 事政治實踐，來保持自我的公正與(yu) 人格的獨立。

這是以儒士為(wei) 主體(ti) 的“太學”與(yu) “通儒院”不會(hui) 因為(wei) 受政治現實長期影響而異化的先決(jue) 條件，如果沒有這一先決(jue) 條件，就會(hui) 導致您所說的“太學”與(yu) “通儒院”的宗教神聖性被逐漸削弱，最後淪為(wei) 世俗化的政治玩物。如果最終是這樣一種結局，“儒教憲政”就沒有任何存在的價(jia) 值。

當然，現實政治異常複雜，充滿著各種誘惑、風險與(yu) 挑戰，如果掌握的政治權力太大太久，又缺乏道德與(yu) 製度的約束，掌權者就很可能腐化墮落。要克服這種掌權者的腐化墮落，除儒士群體(ti) 像古代那樣通過長期的自我修身提高道德對權力的免疫力外，還需要通過理性的製度設計來限製儒士因掌權可能出現的腐敗。

如“太學”的最高領袖“太學祭酒”，必須由專(zhuan) 門的儒家學士委員會(hui) 選舉(ju) 產(chan) 生，也可以由這一專(zhuan) 門的委員會(hui) 根據其德行與(yu) 能力罷黜，“通儒院”的議員也可以由專(zhuan) 門的儒士委員會(hui) 選舉(ju) 產(chan) 生與(yu) 罷免，這些對掌權者的限製與(yu) 約束並不成為(wei) 問題，中國古代以及現代西方都有很多寶貴經驗與(yu) 製度安排，可供“儒教憲政”效仿與(yu) 學習(xi) 。因此，不能因為(wei) 存在著現實政治的複雜性與(yu) 權力的易腐蝕性等因素，就認為(wei) 掌權的儒士必然會(hui) 全麵性的腐敗。

我們(men) 知道，古代中國的官員基本上都是儒家人物，即都是儒士，掌握著巨大的權力，可以說集宗教、政治、行政、立法、司法、教育、道德、文化、治安、軍(jun) 事等諸多權力於(yu) 一身，但是從(cong) 中國的曆史來看，儒士全麵性腐敗的現象並不多見，在掌權的儒士群體(ti) 中，腐敗的儒士始終是少數，大多數儒士還是能夠持守儒教的信念與(yu) 品格，抵抗權力的腐蝕，故不能因為(wei) 中國曆史上有少數掌權的儒士腐敗，就完全否定整個(ge) 掌權的儒士群體(ti) 。

比如中國古代的科舉(ju) 製度，選拔出來的官員盡管會(hui) 有腐敗，但我認為(wei) 隻要一個(ge) 選拔製度選出來的官員有70%是合格的官員，這個(ge) 製度就可以說是成功的製度了，何況科舉(ju) 製選出來的合格官員肯定超過70%。曆史上不存在絕對完善的製度，我們(men) 不能要求科舉(ju) 製度選拔出來的官員在道德與(yu) 能力上百分之百的合格，那是不可能的。

從(cong) 曆史上來看，科舉(ju) 製選出的官員起碼70%是合格的，不能因為(wei) 30%的不合格就否定70%的合格。您說的儒士因掌權而腐敗的情況今後確實會(hui) 存在，也一直會(hui) 存在，但不能因此就否定必須給予儒士政治統治的權力，也不能因此就否定應該建立儒教性質的權力機構。

在“儒教憲政”的製度安排中，“通儒院”與(yu) “庶民院”有很大的不同，“通儒院”雖然可以自行立法，但基本上是一個(ge) 小規模的宗教道德的審查機構，具有某種相對超然的準司法性質，“庶民院”大致相當於(yu) 美國的眾(zhong) 議院或英國的下議院，是一個(ge) 大規模的民眾(zhong) 利益的實質性代表機構，因而是世俗權力激烈爭(zheng) 奪的場所。

因此，由於(yu) “通儒院”不由普選產(chan) 生，又不代表民眾(zhong) 現實的世俗利益，並且具有相對超然的準司法性質，會(hui) 較少受到民眾(zhong) 利益與(yu) 權力爭(zheng) 奪的影響，所以，“通儒院”的儒士受權力腐蝕而異化腐敗的情況或許不會(hui) 如您想像的那麽(me) 嚴(yan) 重。 

“儒教憲政”中的“通儒院”與(yu) 美國憲政中的最高法院不一樣

明克勝：您談到“通儒院”具有宗教道德的審查功能，在您的思想中，民意在宗教道德上具有不確定性，或許是好的，或許是不好的，所以要受到專(zhuan) 門的宗教道德審查機構的監督，以限製不好的民意。

據我的理解，您希望這個(ge) 機構的成員由受過特別好的古代經典教育與(yu) 具有特別高的道德修養(yang) 的精英們(men) 組成，這些精英們(men) 負責解釋古代經典的價(jia) 值並依此價(jia) 值來審查民意。如果民意偏離了這些經典價(jia) 值，就由這個(ge) 機構來限製那些民意中不道德的成分。其實，類似這樣的機構在美國也存在，就是美國的最高法院。美國最高法院扮演著與(yu) 此類似的角色，解釋並審查某些立法、案例和政府行為(wei) ，如果某些立法、案例和政府行為(wei) 違背了憲法，最高法院有權力取消這些立法，中止這些政府行為(wei) 。

我想您是不是希望建立這樣一種類似的儒教最高法院機構呢？

蔣慶：您的理解不正確，“儒教憲政”中的“通儒院”，與(yu) 美國憲政中的最高法院，在性質與(yu) 功能上都不相同。

首先，美國最高法院審查的法理依據是憲法，“通儒院”審查的法理依據是傳(chuan) 統經典，即儒教經典。

其次，美國最高法院是純粹的司法機構，“通儒院”則是立法機構，盡管“通儒院”的職責更多的是審議其他兩(liang) 院的議案具有某種司法審查的性質。

再次，美國最高法院依據憲法審查，憲法是世俗法律，故美國最高法院是世俗法律機構，“通儒院”依儒教經典審查，儒教經典是宗教道德性質的法典，故“通儒院”是具有宗教道德性質的法律機構。

複次，美國最高法院的審查權屬於(yu) 法院的司法權，司法權是消極權力，故美國最高法院的審查是消極審查，不告不理，“通儒院”的審查權屬於(yu) 議會(hui) 的監督權，監督權是積極權力，故“通儒院”的審查是積極審查，主動審理。

複次，美國最高法院的法官是一個(ge) 純粹世俗性的職業(ye) ，“通儒院”的儒士則是一個(ge) 亦聖亦俗的聖俗合一的職業(ye) 。

最後，美國最高法院也立法，但卻是通過判例消極地立法，“通儒院”則可以主動提出議案，以擬定法律的方式積極地立法。

所以，在“儒教憲政”的“三院製議會(hui) ”中，“通儒院”擁有積極的議會(hui) 權力，不僅(jin) 可以按照儒教的宗教道德價(jia) 值主動審查“國體(ti) 院”與(yu) “庶民院”提出的議案，也可以按照儒教的宗教道德價(jia) 值主動提出議案。至於(yu) 不涉及宗教道德價(jia) 值但涉及重大國計民生的議案，原則上“通儒院”認為(wei) 必要時也可以由自己主動提出。

但由於(yu) 這類議案中有的技術性太強，“通儒院”不可能掌握，可以委托給專(zhuan) 業(ye) 的技術機構代為(wei) 草擬，如涉及互聯網、基因、核能、化工等高科技之類的議案，然後由“通儒院”審議決(jue) 定。

當然，凡是涉及到宗教道德價(jia) 值的議案，必須“通儒院”自行主動提出，不得委托，如涉及到婚姻、家庭、同性戀與(yu) 文化教育之類的議案。所以，美國的最高法院與(yu) “儒教憲政”中的“通儒院”確實存在著很大不同，不能混淆。

您問我是不是希望建立一種類似美國最高法院的儒教最高法院機構，我當然希望。但現在為(wei) 時尚早，因為(wei) 建立儒教最高法院機構需要兩(liang) 個(ge) 條件：一是有一部按照儒教義(yi) 理製定的憲法，一是社會(hui) 中儒士共同體(ti) 的存在。沒有按照儒教義(yi) 理製定的憲法，儒教最高法院機構就沒有司法審查的法律依據；沒有社會(hui) 中儒士共同體(ti) 的存在，儒教最高法院機構中就沒有合適的法官來源。

在中國古代，經學（儒教經典）就是中國最高的憲法性法典，即所謂“國憲”，儒士就是中國曆史上最古老的法官——中國的法官起源於(yu) 《尚書(shu) 》中舜命皋陶作士掌五刑，孔子也作為(wei) 法官“聽訟”，《論語》載子由“片言折獄”，之後二千年來士大夫從(cong) 政的一個(ge) 最重要的內(nei) 容就是“理訟”。所以，在中國建立儒教最高法院機構名正言順，隻是等待曆史的機緣罷了。

神聖經典就是固化了的自然法

明克勝：您的解釋讓我了解到“儒教憲政”的“議會(hui) 三院製”跟西方政製在很多方麵都不一樣，尤其是“通儒院”擁有主動的立法權，這確實跟美國最高法院的司法審查權有很大的區別。其實有一部分西方國家，比如像愛爾蘭(lan) ，他們(men) 的最高法院解釋法律時是可以依據天主教的教義(yi) 的，在美國也有一些學者讚同這樣的做法，他們(men) 認為(wei) 法律應該是上帝傳(chuan) 下來的一種教義(yi) ，或者是源自上帝的自然法，而不僅(jin) 僅(jin) 是人寫(xie) 在紙上的文字解釋，當然這在美國不是主流。您可以了解一下這種情況，或許對您會(hui) 有所啟發。

蔣慶：確實，我還是第一次聽說愛爾蘭(lan) 有這種做法，我當然很認同這種做法。這種做法即意味著，在人根據其意誌與(yu) 理性製定的憲法之上，還有比憲法更高的超越神聖的價(jia) 值，人定的憲法不能違背這一更高的超越神聖的價(jia) 值，如果違背，人定的憲法將無效。

我之所以很認同這種做法，是因為(wei) 這種做法既有現代的成分——人定的最高法律，又有古代的成分——宗教的最高教義(yi) ，是政治上古今問題的合理解決(jue) 。

然而，在美國，憲法就是最高法律，在憲法之上就沒有更高的價(jia) 值了，法官在解釋與(yu) 審查案件時雖然出於(yu) 自己內(nei) 心對法理的體(ti) 認，但這一體(ti) 認必須依據憲法所體(ti) 現的基本政治原則或者說憲法的思想基礎，而不是憲法之上的宗教義(yi) 理，即不是高於(yu) 憲法的超越神聖價(jia) 值。

而在“儒教憲政”的“太學監國製”與(yu) “議會(hui) 三院製”中，兩(liang) 種製度安排都依儒教經典進行監督，即“太學”依儒教經典監督國家，“通儒院”依儒教經典立法與(yu) 審法，如果憲法與(yu) 儒教經典相衝(chong) 突，“太學”也有權利與(yu) 權力終止憲法。顯然，美國的最高法院沒有這樣的權利與(yu) 權力。

您說到美國有學者主張用源自上帝的自然法來審查人定的法律，但自然法實際上依於(yu) 人的理性，或者說就是人的理性，與(yu) 依於(yu) 傳(chuan) 統經典來審查人定法也不盡相同，因為(wei) 理性存在於(yu) 人的心靈之中，沒有明顯的外在標誌可以依據，容易形成歧義(yi) ，而傳(chuan) 統經典己將自然法或者說超越神聖的價(jia) 值通過曆史的選擇凝固為(wei) 文字性的法典或者說憲法性文本，具有明顯的外在標誌易於(yu) 依據，從(cong) 而不容易形成歧義(yi) 。

我們(men) 甚至可以說，神聖經典就是固化了的自然法，按神聖經典審查議案，就是按自然法審查議案。盡管自然法具有絕對性與(yu) 超越性，高高存在於(yu) 人類之上，但作為(wei) 人類，我們(men) 不能離開神聖經典來了解自然法，隻能通過神聖經典來了解自然法，因為(wei) 人類是此世中曆史與(yu) 肉身的存在，而不是沒有曆史與(yu) 肉身的自由天使。

中國憲政建設的第一步應該是“堯舜孔孟之道入憲”

明克勝：在您的“儒教憲政”構想中，“太學”是一個(ge) 很獨特的憲政機構，您能不能再解釋一下“太學”。

蔣慶：好的。“太學”確實是一個(ge) “儒教憲政”中很獨特的憲政機構，跟美國的最高法院完全不同。

“太學”源自儒教古老的“學治”傳(chuan) 統，首先是一個(ge) 儒學上的學術性機構，而不是一個(ge) 法律上的司法性機構，“太學”雖然有很大的監督國家的權力，但“太學”不是通過憲法來監督國家，而是通過儒教經典所體(ti) 現的義(yi) 理價(jia) 值來監督國家。

另外，在西方，法院法官是個(ge) 世俗的職業(ye) ，而“太學”的儒士與(yu) “通儒院”的儒士一樣，不完全是一個(ge) 世俗的職業(ye) ，而是一個(ge) “聖俗合一”的職業(ye) 。雖然中國沒有西方古代那種高度組織化的教會(hui) 製度，但儒家的士大夫即儒士在社會(hui) 與(yu) 政治中承擔了教化的任務，實際上是承擔了宗教的職能，具有與(yu) 西方宗教教士相似的神聖性職責。

西方的曆史跟中國有很大的不同，在古羅馬時代，國家的法律就已經世俗化，跟宗教分離開來，比如說，教士隻管宗教道德教化，法官則管世俗的社會(hui) 秩序和政治秩序。

但古代中國不一樣，國家法律與(yu) 宗教沒有分離，一直是合為(wei) 一體(ti) ，形成所謂“禮法合一”的特色，而“禮”大部分內(nei) 容都涉及到宗教，這就是為(wei) 什麽(me) 《禮記》中一半以上講的都是“喪(sang) 祭之禮”。

具體(ti) 到儒士，法律身份與(yu) 宗教身份合於(yu) 一身，既是負責國家行政與(yu) 司法的官員，又是負責儒教教化與(yu) 傳(chuan) 教的教士。這種儒士“聖凡合一”的身份和職業(ye) ，可以說是中國儒教文明區別於(yu) 西方文明的一大特色。

這一特色體(ti) 現在“儒教憲政”的構想中，不管是“太學”的祭酒與(yu) 大學士，還是“通儒院”的議長與(yu) 議員，他們(men) 所履行的都不是純粹的世俗職業(ye) ，所發揮的都不是純粹的世俗功能，而是在世俗的世界中履行著神聖的職責，發揮著宗教的教化功能。雖然他們(men) 不像天主教的教士那樣屬於(yu) 一個(ge) 高度組織化的教會(hui) ，但他們(men) 是世俗世界中既從(cong) 事世俗事務又擔負神聖事業(ye) 的毫不遜色的宗教教士。

再看看美國最高法院的大法官，他們(men) 必須避免任何宗教傾(qing) 向，隻忠誠於(yu) 世俗的法律——憲法，隻從(cong) 世俗的法律角度來進行違憲審查。當然，法官們(men) 肯定會(hui) 有自己的個(ge) 人價(jia) 值偏好與(yu) 道德傾(qing) 向，但這種個(ge) 人的價(jia) 值偏好與(yu) 道德傾(qing) 向絕不能逾越憲政的世俗之牆而進入宗教領域。

不過，如果隻從(cong) 世俗的法律角度來看，美國最高法院的製度設計不乏許多成功的經驗值得我們(men) 效法。隻要我們(men) 製定了一部體(ti) 現儒家義(yi) 理與(yu) 價(jia) 值的憲法，即製定了一部體(ti) 現中國五千年文明特性的憲法，我們(men) 當然可以把美國或者其他國家在違憲審查上的成功經驗拿過來為(wei) 我所用，因為(wei) 憲政的某些技術性技藝具有工具的性質，可以超越於(yu) 特定國家而被其他國家采納。

當然，如前所說，必須存在一部體(ti) 現中國五千年文明特性的憲法，才談得上采納西方國家在違憲審查上的成功經驗，從(cong) 而才談得上為(wei) 建立一個(ge) 合理穩定的政治法律秩序提供憲政支撐，亦即才談得上更有效地按照儒教的義(yi) 理與(yu) 價(jia) 值來治理國家。

所以，中國憲政建設的第一步應該是“堯舜孔孟之道入憲”，使中國的憲法體(ti) 現出中華文明的特性——儒教文明的特性。

我們(men) 隻要考察一下中國近代的曆史，就會(hui) 發現曾經多次出現過“堯舜孔孟之道入憲”的努力，如孔教會(hui) 與(yu) 嚴(yan) 複等人“孔教入憲”的努力，雖然因為(wei) 曆史的機緣未至，儒教的天命未還，未能獲得成功，但曆史的典型已在夙昔，將激勵後人繼續不斷的努力。

現在中國的憲法已經經曆了幾次涉及憲法根本原則的重大修訂，即中國的憲法已經“市場入憲”、“私有財產(chan) 入憲”與(yu) “人權入憲”，這在三十年前的中國簡直是不可想像的。

誠然，現在的中國“堯舜孔孟之道入憲”似乎也不可想像，但曆史在變，人心在變，世道在變，政治也在變，可以肯定地說，三十年後的中國“堯舜孔孟之道入憲”不是沒有可能的，“堯舜孔孟之道”不“入憲”則是不合理不應該的。因為(wei) 沒有理由“市場”、“人權”這些外來的自由主義(yi) 世俗價(jia) 值都堂而皇之地“入憲”了，“堯舜孔孟之道”這一代表中國五千年固有文明的最高價(jia) 值卻反而被排斥在憲法之外。

要繼承中國曆史上沒有發生宗教衝(chong) 突的寶貴經驗

明克勝：我現在明白了，您想通過“太學”與(yu) “通儒院”，將儒教義(yi) 理確立為(wei) 治理國家的最高法律依據，同時使國家的立法具有自己的文明特點。

我還有另外一個(ge) 問題，就是雖然中國沒有像美國那麽(me) 多元化，但畢竟是一個(ge) 多民族的國家，漢族占主要部分，不知道其他民族對儒教是怎樣的態度？如果儒教被定義(yi) 為(wei) 最高價(jia) 值，通過“太學”與(yu) “通儒院”，漢族把自己的價(jia) 值觀強加到其他民族身上，會(hui) 不會(hui) 引起民族矛盾？是否需要有這方麵的憂慮？

蔣慶：要回答這一問題，我們(men) 可以從(cong) 曆史經驗來看。在中國古代的曆史中，儒教從(cong) 來沒有通過政治與(yu) 法律的手段向非漢族地區推廣儒教的價(jia) 值，儒教政權隻是在政治上維持一個(ge) 統一穩定的國家統治秩序，各個(ge) 民族都可以自由信仰自己在曆史中形成的宗教，這方麵回教比較有代表性。

中國的回教，雖然是外來宗教，但通過他們(men) 自己的努力，在曆史上逐漸與(yu) 儒教價(jia) 值融合，到了明清時代，在價(jia) 值觀上已經與(yu) 儒教沒有了衝(chong) 突，成為(wei) 中國化的宗教。

古代中國的中央政府從(cong) 來沒有像西方曆史中曾經有過的那樣，強迫其統治區域內(nei) 的其他民族改變宗教信仰。這是中國非常寶貴的曆史經驗，現在中國的儒教重建，毫無疑問必須建立在這一寶貴的曆史經驗上。

所以，就算以後以儒教的義(yi) 理價(jia) 值來作為(wei) 中國的立國之本，來建立“儒教憲政”製度，其他民族仍然可以自由地繼續信仰自己的宗教，以漢族為(wei) 主體(ti) 的國家也會(hui) 像中國古代的儒教國家那樣，不會(hui) 強迫其他民族改變自己的宗教信仰，這一點盡可放心。

隻是會(hui) 有一些區別對待，比如說，在漢族地區，儒教經典必須進入國民教育體(ti) 係，而在其他非漢族地區，則可以聽其自願選擇是否學習(xi) 儒教經典。當然，作為(wei) 以漢族為(wei) 主體(ti) 的國家政權，自然會(hui) 希望其他民族了解儒教經典，使自己的宗教信仰與(yu) 儒教價(jia) 值相融合，就像明清時代的回教所做的那樣。

因此，我不認為(wei) 國家將儒教確立為(wei) 最高價(jia) 值會(hui) 使漢族把自己的價(jia) 值觀強加到其他民族身上而引起民族矛盾，一個(ge) 國家內(nei) 主體(ti) 民族的宗教取得憲法地位並不意味著必然否定宗教信仰的自由，當年康有為(wei) 主張“定孔教為(wei) 國教”時曾經反複強調了這一點。

更何況，在“儒教憲政”的“議會(hui) 三院製”中，不隻有“通儒院”的製度安排，還有“國體(ti) 院”的製度安排，“國體(ti) 院”中有中國曆史上形成的各大宗教的天然代表，充分肯定了各民族的宗教信仰自由。

我認為(wei) ，您的憂慮主要來自西方的曆史經驗，因為(wei) 西方曆史上確實存在著激烈的宗教衝(chong) 突，而根據中國的曆史經驗，雖然曆史上中央政府會(hui) 因為(wei) 政治原因與(yu) 其他民族發生衝(chong) 突，但卻沒有因為(wei) 宗教原因與(yu) 其他民族發生衝(chong) 突。

您提的這個(ge) 問題，是很多自由主義(yi) 者都憂慮的問題，但在中國的曆史文化中則不存在這一問題，因為(wei) 中國漫長的曆史中已自然形成了以儒教為(wei) 主體(ti) 的多元宗教文化格局，即形成了“一統下多元”的宗教文化格局——儒教為(wei) 主體(ti) 統攝下的釋、道、回、耶並存格局。

在這一格局中，其他宗教都能自覺恪守自己的本分，尊重儒教在宗教上的主體(ti) 地位與(yu) 儒教在政治上的主導地位，從(cong) 來沒有想篡奪這一儒教的宗教主體(ti) 地位與(yu) 政治主導地位，因而帶來了中國曆史上長期的宗教文化和諧（這一宗教文化和諧是中國曆史特有的“一統下多元”的和諧，而不是西方自由主義(yi) 所主張的絕對平等的多元。）。

慶幸的是，這種曆史上形成的“一統下多元”的宗教文化格局已經凝固為(wei) 中國人或者說中國各民族的潛意識，直到現在的中國，儒教的宗教主體(ti) 地位與(yu) 政治主導地位仍然如同過去一樣，得到了中國各民族發自內(nei) 心的自覺尊重。

比如，最近幾年，中國很多政府學校都塑立了孔子像，而在政府學校塑立孔子像即意味著儒教價(jia) 值進入了公共政治領域，因為(wei) 政府學校是公立學校，屬於(yu) 公共政治領域，但奇怪的是，沒有其他宗教出來反對，要求自己的宗教價(jia) 值也要進入公共政治領域，如在政府學校塑立佛像、耶穌像等。

這就說明了儒教的宗教主體(ti) 地位與(yu) 政治主導地位不管是在曆史上還是在現代，都是所有中國人與(yu) 中國各民族潛意識中的宗教共識與(yu) 政治共識。這種情況如果發生在美國，將是不可思議的，必然會(hui) 引起劇烈的宗教衝(chong) 突，因為(wei) 美國信奉的是各種宗教文化絕對平等的自由主義(yi) 思想，盡管這種自由主義(yi) 思想具有很大的虛偽(wei) 性——法律上各種宗教文化絕對平等，事實上各種宗教文化並非絕對平等，因為(wei) 基督新教具有實質上的主導地位。

中國文明是“綜合性文明”，而不像西方是“偏至性文明”

明克勝：您說得很恰當，但也有可能孔子一直以來都是以教育家或哲學家的身份存在。如果現在把儒教作為(wei) 一種宗教的話，說不定會(hui) 引起衝(chong) 突。

蔣慶：中國文明還有一個(ge) 很大的特點，就是“綜合性文明”，而不像西方是“偏至性文明”。這一文明特點體(ti) 現在中國曆史上的“聖王”和“聖人”身上，其人格都是綜合性的，而不是單一性的。

比如，堯、舜、禹以及孔子，用今天西方的話來說，既是政治家，又是宗教家；既是教育家，又是哲學家；既是法學家，又是音樂(le) 家；既是史學家，又是文學家，等等。

這種綜合性的人格，在西方曆史中很少見，比如，耶穌是單一的宗教家，就不可能是哲學家；柏拉圖是單一的哲學家，就不可能是宗教家；凱撒是單一的政治家，就不可能是宗教家、哲學家與(yu) 教育家，如此等等。

因此，西方文明的單一性，就決(jue) 定了西方人格的單一性與(yu) 偏至性，致使在西方視域中存在著是教育家或哲學家就不可能是宗教家的問題。

但是，在中國則不然，孔子如您所說既是教育家或哲學家，同時又是宗教家與(yu) 政治家，孔子作為(wei) 宗教家的身份不會(hui) 因為(wei) 孔子是教育家、哲學家與(yu) 政治家而消失。

從(cong) 這個(ge) 角度看，孔子的身份中確實具有某種宗教的象征意義(yi) ，因而政府學校塑立孔子像也確實具有某種宗教的象征意義(yi) 。

但是，由於(yu) 中國文明的綜合性，宗教與(yu) 文化和教育合為(wei) 一體(ti) ，在中國人心中孔子就不是一個(ge) 像耶穌基督那樣的純粹的宗教家，儒教也不是一個(ge) 像當初基督教那樣的純粹的排他性的宗教，這就淡化了儒教的宗教特征，再加上中國曆史中形成的“一統下多元”的宗教文化格局，所以才會(hui) 出現這種政府學校塑立孔子像其他宗教安然接受的狀況。

因此，在中國，不能以西方宗教的曆史經驗與(yu) 現實狀況為(wei) 標準來看待中國儒教與(yu) 中國其他宗教的關(guan) 係，更不能因為(wei) 強調中國儒教是宗教就如您所擔心的那樣一定會(hui) 引起宗教間的衝(chong) 突，因而就不顧儒教的曆史定性與(yu) 宗教性質而策略性地充滿憂慮地不敢承認儒教是宗教，隻願承認儒教是“文教”，即隻願承認儒教是一種與(yu) 宗教無關(guan) 的人文化與(yu) 世俗化的“文化教育”。

也許，您的憂慮在美國或西方是真實的，但在中國則是不存在的。因為(wei) 中國的儒教經過漫長的曆史已經定性為(wei) ：既是宗教，又是文教，還是政教，也是國教，是宗教、文教、政教、國教四教合為(wei) 一體(ti) ，因而不能用宗教來否定文教、政教與(yu) 國教，當然也不能用文教來否定宗教、政教與(yu) 國教，而是按照中國文明的綜合性特征來理解中國的儒教，任何偏向一極的理解都是不全麵的，因而都是不真實的。

所以，到目前為(wei) 止，沒有哪個(ge) 宗教起來反對說不能在政府學校裏塑孔子像，因為(wei) 中國曆史上形成的“一統下多元”宗教文化格局在今天的中國仍然存在著巨大的潛在影響力，因而儒教的主導性宗教地位、主導性文教地位、主導性政教地位與(yu) 主導性國教地位仍然能夠得到其他宗教的承認與(yu) 尊重，這使得儒教的這種“主導性地位”並不意味著是對其他宗教的壓迫宰製與(yu) 打擊排斥，而是形成一種主導性支配下的諸教和諧，即“立體(ti) 性多元和諧”而非“平麵化多元對立”，所以儒教作為(wei) 一種宗教並不像您認為(wei) 的那樣，必然會(hui) 產(chan) 生宗教間的衝(chong) 突。

這不像基督教征服羅馬帝國後，羅馬帝國原有的所有宗教都被全部鏟除，而希臘接受基督教後原有的神話世界也因之煙消雲(yun) 散。中國沒有這樣的事，在儒教占統治地位的所有時代，不僅(jin) 大的宗教繼續存在並得到發展，如道教、佛教與(yu) 回教，無數小的宗教也繼續存在並得到發展，如許多民間宗教與(yu) 少數民族宗教，這在西方的宗教史上顯然是不可能的事。

“國體(ti) 院”是為(wei) 了確保中國的曆史文化傳(chuan) 統永久性地延續

明克勝：我完全理解您的看法，這正是中國儒教了不起的地方。

我另外還有一個(ge) 問題，您在“儒教憲政”的議會(hui) 構想中，設立了三個(ge) 院，即“通儒院”、“國體(ti) 院”與(yu) “庶民院”。關(guan) 於(yu) “國體(ti) 院”，有什麽(me) 理由要設立這樣一個(ge) 機構呢？“國體(ti) 院”承擔的角色又是什麽(me) 呢？我知道您的想法是希望改變“五四”以來“全盤西化”的徹底反傳(chuan) 統錯誤，用憲政的方式來保護中國的曆史文化不受侵害，但是，如果真的要回到古代的價(jia) 值形態，要回到中國的文化之根，說不定隻需要“通儒院”就夠了，不必要再設立一個(ge) “國體(ti) 院”，因為(wei) “通儒院”也許更符合中國曆史文化的一些傳(chuan) 統。

蔣慶：確實很多人如您一樣，對“國體(ti) 院”不太理解，不知道為(wei) 什麽(me) 要在“儒教憲政”的議會(hui) 製度中設立“國體(ti) 院”，也不知道“國體(ti) 院”有什麽(me) 作用與(yu) 功能。

首先，從(cong) 義(yi) 理上來說，“王道”包含天、地、人三重價(jia) 值，其中“地”的價(jia) 值即是曆史價(jia) 值，因為(wei) 所有人類的曆史都是在特定的地域中展開而形成的，所以，中國史學中有“史地”一詞，將曆史與(yu) 地理合並在一起來理解。

再從(cong) 人的角度來看，人與(yu) 動物的最大區別，就是人在本質上是一種曆史性存在，而動物隻是一種生物性存在，即動物沒有曆史，隻有人有曆史。也就是說，今天活著的所有人，沒有哪一個(ge) 人可以離開曆史而生存，曆史是人的存在方式，是人的存在宿命，也即是人的存在本身。

在人的人性中，在人的生命中，以及在人的家庭中、社會(hui) 中、政治中、法律中、經濟中、宗教中、倫(lun) 理中、教育中、文化中，正是曆史決(jue) 定了人的思想與(yu) 行為(wei) 不能離開曆史而獨存。因此，我們(men) 無法像西方自由民主主義(yi) 者所設想的那樣，存在著一個(ge) 與(yu) 曆史毫無關(guan) 聯的人，正如像西方“社會(hui) 契約說”與(yu) “自然權利說”所認為(wei) 的那樣，存在著一個(ge) 純粹抽象的人，一個(ge) 脫離特定曆史的人，而所謂國家隻是這些與(yu) 曆史毫無關(guan) 聯的人通過抽象的理性與(yu) 當下的契約產(chan) 生的結果。

然而，在我的理解中，人的本質就是人的曆史性，人注定是曆史的存在，人的任何思想與(yu) 行為(wei) 都不能脫離曆史，當然人的政治思想、政治行為(wei) 與(yu) 政製建構更不能脫離曆史。我們(men) 不可能假定，我們(men) 的政治行為(wei) 與(yu) 政製建構完全與(yu) 曆史無關(guan) ，隻是當世之人通過自己的理性與(yu) 意誌獨立選擇的結果。

比如，現在法國議會(hui) 通過了“同性婚姻合法化”的議案，這一事件就不是完全由當世之人決(jue) 定的與(yu) 曆史毫無關(guan) 聯之事，固然這是當代法國人在立法，但這一立法毫無疑問涉及到了曆史，因為(wei) 人類的婚姻製度不是今天才有，而是在曆史上已經存在了幾千年，並且婚姻製度還涉及到子孫後代，即涉及到人類未來的曆史。所以，自由民主的核心價(jia) 值——人民同意——不能超然於(yu) 曆史之外，逃避曆史的審問與(yu) 製約而獨存。

此外，曆史還表現為(wei) 某些形式性的存在，比如說文化、禮俗、製度、語言、文字、風格、服飾、宗教形態等，這些形式性的東(dong) 西不體(ti) 現為(wei) 實質性的宗教道德價(jia) 值，隻表現為(wei) 一種人類生存的獨特式樣或外在形式，是某一國家或某一民族區別於(yu) 其他國家或其他民族的看得見的外在形式與(yu) 認同標誌，如果離開了人類存在的這一曆史的存在形式，就不可能有國家，也不可能有民族，因而也就不可能有人類，因為(wei) 人類正是通過這一曆史的存在形式而存在於(yu) 世界之林的，而不是通過無曆史形式的普遍抽象的“人”或“公民”存在於(yu) 世界之林的。

因此，正是因為(wei) 曆史對每一個(ge) 國家與(yu) 每一個(ge) 民族具有如此的重要性，在人類的政製建構中就必須在製度安排上為(wei) 曆史留下空間，即用製度性的力量或者說憲政性的架構來保障曆史價(jia) 值的實現，而這一曆史價(jia) 值用今天的政治術語來說就是“曆史合法性”。正是因為(wei) 這一理由，“儒教憲政”在議會(hui) 製度的構想上，設立了“國體(ti) 院”，以“國體(ti) 院”的議會(hui) 主權方式來保障中國曆史的形式性價(jia) 值能夠在中國的根本憲政製度中得到充分的實現，這就是設立“國體(ti) 院”的一般政理理由。

此外，還有設立“國體(ti) 院”的特殊曆史理由，就是中國近百年來遭受了人類曆史上從(cong) 未有過的徹底反傳(chuan) 統運動，經過戊戌維新、辛亥巨變以及“五四”的“全盤西化俄化”到“文革”的“徹底砸爛舊世界”，中國的曆史文化被徹底摧毀，中國的傳(chuan) 統文明被戛然斬斷。因此，為(wei) 了永久性避免這一曆史悲劇不再重演，為(wei) 了強有力保障中國的曆史文化不再中斷，就必須在國家的根本製度層麵設立一個(ge) 永久地有力保障中國曆史價(jia) 值與(yu) 曆史形式的憲政機構，確立一個(ge) 中國政治永遠不能違背的“曆史合法性”製度標準，即以這一憲政機構的製度性力量來確保中國的曆史文化傳(chuan) 統永久性地延續。這一憲政機構就是“國體(ti) 院”。

所以，“國體(ti) 院”的設立，有中國百年來徹底反傳(chuan) 統的曆史背景與(yu) 曆史教訓，是中國特殊的曆史經驗所決(jue) 定的。

再有，“儒教憲政”的義(yi) 理基礎是“王道”，“王道”包括天道、曆史、民意“三重合法性”，而儒教“三院製議會(hui) ”的設立，正是分別對應這一“王道”所包含的“三重合法性”，而“國體(ti) 院”則是對應於(yu) 其中的“曆史合法性”，故欲完整地體(ti) 現“儒教憲政”的義(yi) 理基礎，即完整地體(ti) 現“王道”的“三重合法性”價(jia) 值，“國體(ti) 院”的設立也是不可或缺的。

下麵，我們(men) 可以具體(ti) 地舉(ju) 幾個(ge) 例子來說明“儒教憲政”中“三院製議會(hui) ”的運作機製，從(cong) 中可以進一步了解“國體(ti) 院”的性質與(yu) 功能。

比如說，為(wei) 了增加發電量，提高國民的物質生活水平，“庶民院”提出了修建三峽大壩水電站的議案，但修建三峽大壩涉及到兩(liang) 個(ge) 巨大危險，一是破壞長江流域的自然生態，二是淹沒長江沿岸的曆史文物。

破壞長江流域的自然生態涉及到“通儒院”，因為(wei) “通儒院”代表“天道”，“天道”中有自然生態一維；淹沒長江沿岸的曆史文物涉及到“國體(ti) 院”，因為(wei) “國體(ti) 院”代表“曆史”，“曆史”要求對文物進行保護。

而“庶民院”提出這一議案後，需要“通儒院”與(yu) “國體(ti) 院”審議同意才能通過成為(wei) 法律。從(cong) “通儒院”的角度看，可能同意也可能不同意，處於(yu) 兩(liang) 可狀態：因為(wei) 發電提高國民物質生活水平，符合儒家富民思想，故“通儒院”可能同意；但又因為(wei) 修建大埧破壞長江流域自然生態，違背儒家的“天道”信仰，故可能不同意。

而“國體(ti) 院”則不然，隻有一種態度：不同意。因為(wei) 長江沿岸文物屬於(yu) 曆史，修建大埧淹沒了文物就毀滅了曆史，曆史具有延續性，一旦毀滅就永遠不複存在。因此，為(wei) 了保護中國曆史的延續性，“國體(ti) 院”不同意這一修建長江大埧發電站的議案。

由於(yu) “國體(ti) 院”的否定，“庶民院”提出修建三峽大壩水電站的議案就不能通過成為(wei) 法律，因為(wei) 在“三院製議會(hui) ”中，凡是重大議案，必須三院一致同意才能成為(wei) 法律，而修建三峽大壩水電站的議案即屬於(yu) 重大議案。

再比如廢除漢字問題。“五四”時期已有不少知識分子提出了“漢字拉丁化”的主張，要求用羅馬表音文字代替漢字，如錢玄同說“廢孔學必先廢漢字”，陳獨秀說“中國文字為(wei) 腐毒思想巢窟廢之不足惜”，魯迅說“漢字不滅，中國必亡”，劉半農(nong) 說“漢字不滅中國新文化無望”，瞿秋白說“新中國文一定要廢除漢字采用羅馬字母，漢字是世界上最齷齪最惡劣最混蛋的中世紀的茅坑”，蔡元培也認為(wei) 與(yu) 其改革漢字，不如“漢字直接改用拉丁字母”。

四九年後，中國仍然沿著“五四”廢漢字的道路在走：早在1951年毛澤東(dong) 就發出了“文字必須改革，要走世界文字共同的拚音方向”的指示，劉少奇也要求中宣部研究蒙古、朝鮮、越南等國文字改革的經驗，以便為(wei) 中國的文字拉丁化改革製訂方案。隨後政府成立了以吳玉章和呂叔湘為(wei) 負責人的“文字改革委員會(hui) ”，具體(ti) 主持中國的文字改革。

但是，由於(yu) 漢字的曆史太悠久，生命力太強大，致使“五四”以來用“漢字拉丁化”方式廢除漢字的努力即便在國家政權的強大支持下也未能獲得成功，最後隻能成為(wei) 一種漢字注音字母。

回到“國體(ti) 院”問題，如果在“三院製議會(hui) ”的架構下，這一“漢字拉丁化”的廢除漢字議案必然會(hui) 由“庶民院”提出，因為(wei) 上述以“漢字拉丁化”方式廢除漢字的主張，其中一個(ge) 最重要的理由就是漢字太複雜，不利於(yu) 工人農(nong) 民學習(xi) ，不利於(yu) 中國的科技發展，因而不利於(yu) 提高中國民眾(zhong) 的生活水平。

對於(yu) 這一廢除漢字的議案，“通儒院”也在兩(liang) 可之間：因為(wei) 廢除漢字可以提高中國民眾(zhong) 的生活水平，符合儒教富民愛人的要求，故可能同意；又因為(wei) 廢除漢字中斷了曆代聖賢的言說載體(ti) ，不符合儒教經典傳(chuan) 承的要求，故可能不同意。

但“國體(ti) 院”隻有一種態度：不同意。這是因為(wei) 文字是一個(ge) 民族在千百年曆史中自然形成的語言表達方式，因而是一個(ge) 民族或一個(ge) 國家最根本的文明傳(chuan) 承載體(ti) 與(yu) 文化認同標誌，如果一個(ge) 民族的文字消亡，就意味著一個(ge) 民族的曆史中斷，這個(ge) 民族也就名存實亡，因為(wei) 這個(ge) 民族就不知道自己的早年或中年，就像一個(ge) 人不知道自己的早年或中年一樣，不知道我是誰，無法獲得自我認同，而一個(ge) 民族之所以是此一民族而不是彼一民族，最大的特征正是體(ti) 現在自己獨特的語言文字上。

用亨廷頓的話來說，如果一個(ge) 民族或國家的語言文字被徹底替換了，即被另一種語言文字完全殖民了，那麽(me) 這一民族或國家就會(hui) 處在“精神分裂且無所適從(cong) ”的無法自我認同狀態，不能正常生存於(yu) 世界各民族之林。因此，套句海德格爾的話，語言文字是曆史之家，人類曆史正是在語言文字中存在，離開了特定的語言文字，就離開了特定的曆史，也就離開了特定的人類，即特定的民族或國家就不複存在。

正是因為(wei) 這一原因，在建構國家的根本政製時，就必須確立特定的製度安排來捍衛本民族或本國的主體(ti) 性語言文字神聖不可侵犯，為(wei) “曆史合法性”——語言文字就是“曆史合法性”最根本的體(ti) 現——設立憲政的強有力的製度保障。而儒教“三院製議會(hui) ”中的“國體(ti) 院”，就是這種捍衛語言文字神聖不可侵犯的強有力的憲政製度保障。

再舉(ju) 一例。四九年後，中國高層為(wei) 發展北京市的現代工業(ye) ，將北京建成工業(ye) 化的大都市，認為(wei) 北京舊城牆礙事，決(jue) 定拆除北京舊城牆，全麵改造北京古城。

當時許多人反對，特別是梁思成，他委婉地向高層提出了自己意見，說可以在北京周邊另建一個(ge) 工業(ye) 化的現代新城，把北京古城保留下來，因為(wei) 北京是世界上保存得最完整的元、明、清三朝古都，有七百多年的曆史，為(wei) 人類所罕有曆史文化遺產(chan) ，拆除舊城牆全麵改造北京古城後就毀滅了這一人類曆史文化遺產(chan) ，實在太可惜。

他當時給中央領導人寫(xie) 信，當然不能從(cong) 曆史的角度勸說，即不能說北京古城是中國曆史遺留下來的寶貴遺產(chan) 要珍惜保留，因為(wei) 當時革命後的時代風氣是激烈反曆史文化傳(chuan) 統的，他隻能從(cong) 藝術審美的角度勸說，甚至費盡心思說古城牆上可以種些樹放些椅，為(wei) 勞動人民提供休息遊樂(le) ，但是不起作用。他最後直接跟周恩來打電話，指出這是七百年故都，舉(ju) 世難有其比，周恩來隻好解釋，這是主席定的，沒有辦法更改，一句話作了最後否決(jue) 。

這種情況如果在“三院製議會(hui) ”中，“庶民院”以加快工業(ye) 發展改善民眾(zhong) 生活為(wei) 由，提出拆除北京古城牆改造北京古城的議案，“通儒院”可能仍然持兩(liang) 可態度，改善民眾(zhong) 生活故同意，破壞文物故不同意，但“國體(ti) 院”則隻有一種態度：不同意。

因為(wei) 拆除北京古城牆改造北京古城毀壞了中國的曆史文化傳(chuan) 統——古文物，而“國體(ti) 院”的職責正是要保護中國的曆史文化傳(chuan) 統。這樣，因為(wei) “國體(ti) 院”的反對，“庶民院”提出的拆除北京古城牆改造北京古城的議案就不能通過成為(wei) 法律，北京古城能夠被完好地保存下來。

從(cong) 以上三個(ge) 例子中我們(men) 可以看出，為(wei) 了有效保護中國的曆史文化傳(chuan) 統，不是像您認為(wei) 的那樣隻要有“通儒院”就夠了，而是必須設立“國體(ti) 院”，隻有“國體(ti) 院”所具有的特定的曆史性質與(yu) 功能，才能以其特定的憲政架構強有力地保護中國的曆史文化傳(chuan) 統，即才能以其特有的代表“曆史合法性”的製度安排有效地避免中國的曆史文化傳(chuan) 統遭到萬(wan) 劫不複的破壞。而因為(wei) “通儒院”在性質上不是製度性地代表“曆史合法性”，在功能上對涉及到曆史文化傳(chuan) 統的議案會(hui) 處於(yu) 兩(liang) 可之間，所以，要真正有效力保護中國的曆史文化傳(chuan) 統，就必須設立“國體(ti) 院”。

民主選舉(ju) 隻能產(chan) 生政府，不能產(chan) 生國家

明克勝：我理解了為(wei) 什麽(me) “儒教憲政”中要設立“國體(ti) 院”了。原來我以為(wei) “國體(ti) 院”保護的東(dong) 西可以由“通儒院”來保護，現在我認識到“國體(ti) 院”與(yu) “通儒院”在法理性質和製度功能上都不一樣，“國體(ti) 院”保護的是曆史文化傳(chuan) 統的形式，“通儒院”保護的是宗教道德的價(jia) 值。

蔣慶：您說得對。“通儒院”要保護的確實是宗教道德的價(jia) 值，“國體(ti) 院”要保護的是曆史文化傳(chuan) 統的形式，比如前麵說的三峽文物、語言漢字與(yu) 北京古城牆，都是曆史文化傳(chuan) 統的形式，即都是一種形式性的存在，不涉及宗教道德的價(jia) 值。這種形式性存在體(ti) 現的是曆史傳(chuan) 統的延續性與(yu) 獨特性，必須得到國家根本製度的保護，否則，曆史文化傳(chuan) 統的延續性就可能中斷，曆史文化傳(chuan) 統的獨特性就可能喪(sang) 失。

如果一個(ge) 國家曆史文化傳(chuan) 統的延續性與(yu) 獨特性中斷喪(sang) 失，這個(ge) 國家就不再是一個(ge) 具有自身文明屬性的國家，因而也就不再是一個(ge) 真正意義(yi) 上的國家，因為(wei) 國家的本質是曆史性，而不是自由主義(yi) 所認為(wei) 的那樣是契約性，即不是通過理性與(yu) 意誌的約定產(chan) 生國家。

事實上，民主選舉(ju) 隻能產(chan) 生政府，不能產(chan) 生國家，因為(wei) 民主選舉(ju) 的政理基礎就是建立在理性與(yu) 意誌上的契約，而國家不是理性與(yu) 意誌約定的產(chan) 物，而是漫長曆史延續中自然形成的有機生命體(ti) 。這種契約性理論與(yu) 真實的國家曆史性沒有關(guan) 係，像中國這樣具有五千年曆史的文明古國，是不能通過公民投票的契約性方式來作為(wei) 其政治指導原則的。

由於(yu) “庶民院”是按照民主選舉(ju) 的契約性方式來設立，“庶民院”在本質上往往會(hui) 傾(qing) 向於(yu) 為(wei) 了民眾(zhong) 的短暫意誌與(yu) 眼前利益而損害曆史文化傳(chuan) 統，這就需要在國家的憲政架構中設立專(zhuan) 門代表曆史文化傳(chuan) 統的機構來強有力地製約“庶民院”的這一傾(qing) 向，從(cong) 而保障國家的有機生命體(ti) 永無中斷。這一能夠強有力製約“庶民院”的憲政架構就是“三院製議會(hui) ”中的“國體(ti) 院”。可見，“國體(ti) 院”在“儒教憲政”中的地位非常重要，不能像您認為(wei) 的那樣可以由“通儒院”來替代。

“曆代帝王廟”最典型地體(ti) 現了中國國家的曆史延續性

明克勝：您說得對，國家是一個(ge) 曆史性的有機生命體(ti) ，政府隻是數年一次選舉(ju) 產(chan) 生的理性機構。但是像美國兩(liang) 百多年來發生了很多變化，還是有不少曆史傳(chuan) 統一直延續到現在。我想您可能是擔心社會(hui) 變化太大太快，可能會(hui) 消滅一切原有的傳(chuan) 統，損害國家的曆史文化特性。

蔣慶：是的，不光我有這種擔心，其實亨廷頓在《我們(men) 是誰》一書(shu) 中也表達出這種擔心。

他擔心美國的曆史文化特性即美國的國家特性在主張多元文化的自由主義(yi) 思潮中是否還能保存，所以他非常反感民主黨(dang) 提倡的文化多元主義(yi) 。在這種文化多元主義(yi) 下，原來的少數族裔變成多數後就會(hui) 因為(wei) 民主選舉(ju) 改變美國的國家特性。

他認為(wei) 美國的墨西哥移民有自己的宗教文化、語言特點與(yu) 曆史傳(chuan) 統，如果有一天墨西哥移民逐漸占據美國人口的多數，那麽(me) 經過民主選舉(ju) 就會(hui) 影響美國的政治，美國就可能改變美國獨特曆史中形成的美國國家特性，因為(wei) 美國的國家特性是建立在盎格魯•撒克遜人信奉的基督新教文化上的，而墨西哥移民則是講拉丁語的天主教徒，他們(men) 的信仰是建立在天主教文化上的。

因此，由於(yu) 民主黨(dang) 的文化多元主義(yi) 政策造成了美國墨西哥移民的迅速增加，所以他非常擔心。他的擔心中體(ti) 現出深深的曆史文化焦慮，他擔心美國曆史文化形成的國家特性改變後，美國還是美國嗎？他預感到美國就不是美國了，所以他的書(shu) 《我們(men) 是誰》用了個(ge) 問號，希望引起美國人的注意與(yu) 警惕。

對於(yu) 亨廷頓對美國國家特性的擔心，我想如果美國的議會(hui) 中有一個(ge) 類似“國體(ti) 院”的機構，可以用憲政的製度架構有效地保障美國的國家特性，亨廷頓就不會(hui) 非常焦慮地問“我們(men) 是誰”了，因為(wei) 這個(ge) 代表曆史文化特性的憲政機構能夠用製度架構來肯定地回答：“我們(men) 永遠是我們(men) ”。

可惜，美國的憲政製度中沒有這樣的議會(hui) 機構，這不能不說是美國憲政製度的一個(ge) 缺陷。

因此，每個(ge) 國家都有這種國家特性，這種國家特性形成於(yu) 這一國家的曆史文化傳(chuan) 統，我建議您到北京可以去看一看“曆代帝王廟”，裏邊供奉了中國遠古一直到明代的各代帝王，這在西方的自由主義(yi) 看來是不可思議的。

這個(ge) 廟是在明朝開始建造，直到清朝才完善起來，1911年清帝遜位後被當成教室，才被保存下來沒有被拆掉。這個(ge) “曆代帝王廟”最典型地體(ti) 現了中國國家的曆史延續性，亦即體(ti) 現了中國的國家特性——中國是一個(ge) 建立在儒教文明基礎上經過漫長曆史而形成的有機生命體(ti) ，而不是現代人理性與(yu) 意誌的契約化產(chan) 物。

現代性的西方思想，不管是右翼還是左翼，即不管是自由主義(yi) 還是其他主義(yi) ，有一點是高度一致的，就是他們(men) 都切斷國家的曆史性來認識國家，把國家建立在“民意”上，而不管這個(ge) “民意”是公民的民意、階級的民意還是人民的民意。（“民意”是契約的基礎，正是當事人的意思表示產(chan) 生了民事契約，現代國家正如柏克所言簡直就是一個(ge) 買(mai) 賣貨物的商業(ye) 合同。）

反之，“政治儒學”則非常重視國家的曆史性，把“國家曆史性”看作是國家的本質屬性，甚至看作是“政治合法性”的一個(ge) 重要組成部分，反對隻從(cong) 當世的“民意”上來理解國家。

不僅(jin) 如此，“政治儒學”還希望通過憲政的製度架構來體(ti) 現並捍衛這一“國家曆史性”，所以“儒教憲政”中才有“國體(ti) 院”的製度設計。我甚至設想，如果“儒教憲政”在將來得到了實現，“國體(ti) 院”的辦公地址就可以選在“曆代帝王廟”，因為(wei) “曆代帝王廟”的性質最契合“國體(ti) 院”的精神。

社會(hui) 主義(yi) 比自由主義(yi) 的啟蒙理性更強烈

明克勝：您的分析太精彩了，我覺得特別有道理。我到目前為(wei) 止還沒有聽到其他人像“政治儒學”這樣來深入地分析國家與(yu) 曆史的相互關(guan) 係。您認為(wei) 近代以來產(chan) 生於(yu) 西方的自由主義(yi) 與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 也是這樣來分析國家與(yu) 曆史的關(guan) 係嗎？

蔣慶：不是這樣，在近代以來的西方思想中隻有保守主義(yi) 是這樣。

雖然近代以來自由主義(yi) 與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 分立為(wei) 兩(liang) 大陣營，並且一直在互相鬥爭(zheng) ，但二者都是“政治現代性”的產(chan) 物，即都是近代啟蒙理性的繼承者，故二者在反對傳(chuan) 統上都是一致的，二者都不承認“曆史性”是國家的本質屬性——前者認為(wei) “契約性”是國家的本質屬性，後者認為(wei) “階級性”是國家的本質屬性。

然二者相比，社會(hui) 主義(yi) 比自由主義(yi) 的啟蒙理性更強烈，因而對傳(chuan) 統的反對更徹底。因為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 的理想是要建立一個(ge) 曆史的新紀元，把社會(hui) 主義(yi) 以前的曆史都看作是“史前史”，就像基督教所理解的那樣，舊約時代僅(jin) 僅(jin) 是新約時代的曆史準備。

然而，保守主義(yi) 的思想則與(yu) 此不同，保守主義(yi) 認為(wei) 國家不是當世理性與(yu) 意誌的產(chan) 物，而是人類漫長曆史中自然形成的有機生命體(ti) ，所以國家將過去的人、現在的人與(yu) 未來的人聯結在一起，這與(yu) 儒教認為(wei) 國家是先祖之國、今君之國與(yu) 子孫之國的“國家萬(wan) 世一體(ti) ”思想是高度一致的。從(cong) 這點來看，“政治儒學”與(yu) 保守主義(yi) 無疑具有相當的契合性。

但現在的問題是，既然認識到國家是一有機生命體(ti) ，國家製度的建構就有責任用憲政的製度安排來有力保障這一有機生命體(ti) 不會(hui) 斷滅，永久存續。正是基於(yu) 這一責任，“儒教憲政”的製度安排中才設立了“國體(ti) 院”，同時還設立了“虛君共和製”，以這兩(liang) 種製度安排的方式來有力保障國家的有機生命體(ti) 永不斷滅，萬(wan) 世長存。

前麵主要講的是“國體(ti) 院”性質與(yu) 功能，至於(yu) “虛君共和製”，也是用憲政架構保障“國家曆史性”即國家有機生命體(ti) 永不斷滅的製度安排，在我的中文版《再論政治儒學》一書(shu) 中有詳細的論述，您如果有興(xing) 趣可以參考，對您理解“政治儒學”的曆史思想一定會(hui) 有幫助。

在“通儒院”之上設立“太學”非常有必要

明克勝：聽了您剛才列舉(ju) 的具體(ti) 案例，修建三峽大壩水電站、漢語拉丁化廢除漢字、拆除北京古城牆等，我覺得設立“國體(ti) 院”的理由非常有說服力。您也說到“國體(ti) 院”與(yu) “通儒院”的性質與(yu) 功能不同，不能用“通儒院”來替代“國體(ti) 院”，我也同意您的看法。但我要問的是，既然“儒教憲政”中已經有了“三院製議會(hui) ”，而“三院製議會(hui) ”中又已經有了“通儒院”，為(wei) 什麽(me) 還要在“三院製議會(hui) ”之上設立“太學”呢？“太學”似乎高於(yu) 其他所有的憲政機構，是不是與(yu) “儒教憲政”的其他機構有重複之處呢？

蔣慶：從(cong) 表麵上來看，好像“太學”與(yu) “通儒院”有重複之處，因為(wei) 二者都代表儒教價(jia) 值，但從(cong) 功能上來看，二者則沒有重複，因為(wei) “太學”是擁有國家最高監察權力的監督機構，“通儒院”則是擁有立法、議政、產(chan) 生與(yu) 監督政府權力的議會(hui) 機構。

“太學”體(ti) 現的是儒教的“學治傳(chuan) 統”精神，“通儒院”體(ti) 現的則是西方“議會(hui) 主權”精神。

雖然“太學”的定位是監督國家，但“太學”的監督與(yu) 議會(hui) 的監督不同，“太學”是對國家的監督，議會(hui) 是對政府的監督；“太學”的監督是具有某種司法性質的消極監督，議會(hui) 的監督是具有完全政治性質的積極監督。

另外，“太學”的監督也不像美國最高法院的監督，美國最高法院的監督是依據憲法的監督，“太學”的監督則是依據儒教價(jia) 值的監督。

“太學”在本質上是一學術性與(yu) 政治性相結合的機構，起源於(yu) 中國儒教“以學治國”與(yu) “以道監國”的古老傳(chuan) 統，董仲舒認為(wei) 產(chan) 生於(yu) “五帝”時代，目的是賦予儒教學者批評與(yu) 監督國家的權利與(yu) 權力，使中國的國家治理不得違背儒教的根本義(yi) 理與(yu) 價(jia) 值，即不得違背“堯舜孔孟之道”。

因此，在“儒教憲政”中，為(wei) 了有效保障國家治理不得違背儒教的根本義(yi) 理與(yu) 價(jia) 值，“通儒院”的憲政層級不高，保障力度不夠，因為(wei) “通儒院”盡管在“三院製議會(hui) ”中具有優(you) 先地位，但仍然要受到其他兩(liang) 院的製約，同時也要受到司法的製約（在建立了儒教違憲審查製度的前提下），這即意味著，在“儒教憲政”中，“通儒院”不具有最高的憲政地位，因而不能確保儒教價(jia) 值在整個(ge) 國家的層麵有效實現。

這樣，就有必要在整個(ge) 國家的層麵設立“太學監國製”，以最終確保中國能夠按照儒教的義(yi) 理價(jia) 值治理國家。

從(cong) 這個(ge) 角度來看，設立“太學”的同時又設立“通儒院”並不重複，因為(wei) 二者的憲政地位、政治性質、製度內(nei) 容與(yu) 作用功能都存在很大的不同，不能相互替代，缺少任何一個(ge) 方麵都會(hui) 造成“儒教憲政”的不完整，所以有必要同時設立“通儒院”與(yu) “太學”，以雙重保障的方式在國家的政治生活中有效實現儒教的義(yi) 理價(jia) 值。

也就是說，“太學”由儒教學者組成，他們(men) 按照儒教經典的義(yi) 理價(jia) 值監督所有的國家權力，即監督虛君、議會(hui) 、行政與(yu) 司法等權力。“太學”的這一監督權相對來說不是實質性的權力，所謂實質性的權力是可以立法、施政、審判、執法的權力，如議會(hui) 、政府和法院的權力。

但是，由於(yu) “太學”在“儒教憲政”中居於(yu) 最高的憲政地位，“太學”擁有國家最高監督權就可以防止整個(ge) 國家權力違背儒教的義(yi) 理價(jia) 值。“太學”的監督權雖然具有某種類似於(yu) 司法監督的性質，但司法審查是按照憲法或法律來監督，而“太學”則是按照儒教義(yi) 理價(jia) 值來監督。這一“太學監國製”的憲政構想源於(yu) 中國五千年的政治文明傳(chuan) 統——傳(chuan) 承“聖王之道”的學者應該擁有最高的政治批評權與(yu) 國家監督權，這也是黃宗羲《明夷待訪錄》中“祭酒問政”之義(yi) 。

關(guan) 於(yu) “太學監國製”的具體(ti) 內(nei) 容，我的中文版《再論政治儒學》一書(shu) 中有詳細論述，您有興(xing) 趣可以進一步參考。總之，在“通儒院”之上設立“太學”不僅(jin) 不重複，反而非常有必要。

書(shu) 名：申論政治儒學

作者：蔣慶

出版發行：[台灣]新北：養(yang) 正堂文化事業(ye) 股份有限公司

初版日期：民國106年10月（西元2017年）

ISBN：978-957-9190-41-1

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