悔·治悔·無悔 

——從(cong) 儒家視角論道德悔過的意義(yi) 與(yu) 困境

作者：王碩（清華大學國學研究院博士後）

來源：《哲學動態》2020年第5期

時間：孔子二五七零年歲次庚子五月十三日丁未

          耶穌2020年7月3日

摘要：儒者既反對徹底地抑悔，也不支持過分地揚悔，他們(men) 將悔置於(yu) 道德訓練的有機網絡中，在多種工夫的治療與(yu) 支撐下，引導其發揮積極作用，推動自我更新，從(cong) 而不斷接近“無悔”的理想境界。儒家的悔過觀為(wei) 我們(men) 重估悔在道德生活中的地位提供了一個(ge) 極具啟發性的視角。本文從(cong) 儒家立場出發，直麵現代“毋悔”觀念的挑戰，為(wei) 悔過的意義(yi) 做出了辯護，同時也對悔過的困境進行了分析，指出悔過並不是徒勞、退轉、虛幻、無力、全然痛苦和可有可無的。悔所具有的獨特意識結構，能夠幫助人們(men) 更好地發現並改正過惡。現實中工夫的歧出與(yu) 斷裂，並不根源於(yu) 悔，而應歸因於(yu) 尚不完善的人格結構。

關(guan) 鍵詞：悔，儒家，工夫論，道德情感

悔，代表著缺憾與(yu) 痛苦，故“無悔”的呼聲始終高昂，“青春無悔”、“往者不可悔”、“衣帶漸寬終不悔”，皆是如此。細細分析，這呼聲又有三重：一是“無可悔”，即不存在任何引發悔恨之事。此自是一種美好願望，同時也與(yu) 下一重“不悔”相關(guan) 聯——人之所以悔，往往與(yu) 個(ge) 人的利益得失有關(guan) ，但為(wei) 理想故，則世俗之富貴安生不足惜；又或者將錯誤、挫折當作人生必經的曆練而坦然接受，亦是“不悔”。第三重曰“毋悔”——過去的事無法改變，後悔是徒勞的，應當努力“向前看”。在近現代宗教式微、理性高揚的背景下，“毋悔”不隻作為(wei) 日常勸誡，更作為(wei) 倫(lun) 理學和心理學的嚴(yan) 肅主張盛行開來:“軟弱”、“空洞”、“病態”，悔不但無力擔負起去惡從(cong) 善的道德重任，還是有害的、妨礙行動與(yu) 生命的，是一種急需抑製的負麵情感。[①]這些流行話語引起了部分學者的異議，例如舍勒，他從(cong) 基督教懺悔觀中汲取靈感，極力抬高“懊悔”在道德與(yu) 宗教領域的地位。[②]在悠長的儒學傳(chuan) 統中，同樣蘊藏著豐(feng) 富的、與(yu) 悔有關(guan) 的實踐經驗和理論資源，並向我們(men) 提供了一個(ge) 既非徹底否定之抑悔，亦非全盤翻案之揚悔的獨特視角。本文將透過該視角，為(wei) 悔的道德意義(yi) 做出辯護，對悔過的實踐困境及應對方案進行說明，從(cong) 而就悔在道德生活中的地位問題給出一種儒家式的回答，同時通過這種回答，展示儒家工夫論的普遍意義(yi) ，增強其對現代人的吸引力與(yu) 說服力。此種研究目標的設定，要求我們(men) 把重點放在分析說理而不是哲學史梳理上，從(cong) 儒家的基本立場及內(nei) 在精神出發，為(wei) 先哲知而未言、言而未盡的思考重構或補足論證，並提供一整套嚴(yan) 密、有力的辯駁理由。

一．悔的意識結構與(yu) 主要特征

抑、揚兩(liang) 種立場，各自強調、放大了“悔”的不同局部特征。故重新審視、公允評價(jia) 的前提，首先在於(yu) 全麵把握悔感的要素。這也有助於(yu) 我們(men) 從(cong) 日常的情感混合狀態中，準確地辨別出悔的存在與(yu) 作用。因此，本文將先行對悔的一般性意識結構進行剖析，並通過對比，凸顯悔之為(wei) 悔的主要特征。

悔，廣泛存在於(yu) 日常生活中，虛度光陰、決(jue) 策失誤、傷(shang) 害他人，都可能導致悔。《說文解字》釋“悔”為(wei) “恨”，段玉裁進一步解釋道：“悔者，自恨之意。”《玉篇》更曰：“改也，恨也。”怨恨、自我、改變，這三個(ge) 關(guan) 鍵詞業(ye) 已揭示出悔的若幹要素。但相較於(yu) 參閱辭書(shu) ，對悔的日常情境與(yu) 心理體(ti) 驗進行反思，則更為(wei) 直接而根本：悔是對過去的追溯，其奠基在記憶之上，記憶內(nei) 容一旦缺失，便無從(cong) 可悔。而產(chan) 生悔的原因首先在於(yu) ，主體(ti) 相信，過去的某一事件原本存在著更優(you) 的可能性。該信念是主體(ti) 在回憶、想象的基礎上，對既成事實與(yu) 其他可能進行比較而做出的判斷，它常被表達為(wei) “如果當時做出另一種選擇/行動就好了”。人們(men) 往往錯將時間的不可逆性當作悔的根源。不可否認，悔者的確普遍企望時間能夠倒回從(cong) 前。但請設想，假使有一台時光機，可以對曆史作任意的修改，時間的單一流向問題顯然得到了解決(jue) ，可它無法徹底地根除悔，恰恰相反，還可能導致更多悔的出現。因為(wei) 在有能力操控曆史的條件下，人們(men) 可以隨意想象出比現實更理想的選項，無休止的後悔與(yu) 更改就變得不可避免。至於(yu) 先前未能實現更優(you) 可能性的原因，主體(ti) 將之歸結為(wei) 自身的錯誤，強調“我當時本能夠做出另一種選擇/行動”。在某些情形下，即便是由他人直接造成的不理想結果，隻要主體(ti) 認為(wei) 自己對此負有責任，便會(hui) 感到後悔。最常見的例子，如在被小偷竊走財物後自責，後悔自己當初未能提高警惕、加強看管。這種自我歸因，也是產(chan) 生悔的一個(ge) 重要原因。並且，認定的自身責任越大，悔感就越強。麵對不理想結果，主體(ti) 出現沮喪(sang) 、悲傷(shang) 等負麵情緒，他厭惡自己、痛恨自己，對自我進行反複的質問與(yu) 聲討，甚至產(chan) 生自我懲罰、自我毀滅的念頭和行動（責打自己、自殺等）。但自我歸因並不隻引起自我否定，它實際還暗含著一種自主性的發現或覺醒，即認為(wei) 自我對事件的發展具有極大的影響力。過去的一切不是必然的、命定的和無可奈何的，當時的“我”是自由的，是有其他選擇的，“我”本能夠知曉並改變一切。這是一種與(yu) 悔的否定效應不同的積極力量。吊詭的是，該力量既可以為(wei) 行動提供支持，也可能成為(wei) 妨礙行動，使人意誌消沉的誘因。因為(wei) 責任愈大，壓力愈大，悔者極易產(chan) 生逃避心理。故悔並不必然引起改變。即使引起，也呈現出兩(liang) 種截然相反的趨向：或朝向未來，嚐試以行動彌補過錯；或沉溺過去，修改、重構以往的記憶。

在情感的光譜上，與(yu) 悔交疊者甚多，最相似的如內(nei) 疚、失望，它們(men) 往往相伴產(chan) 生、彼此混合。借助上述分析，我們(men) 可以在一定程度上將三者區分開來：

圖表1

內(nei) 疚與(yu) 悔一樣，也是自責的結果。因個(ge) 人原因造成自身傷(shang) 害時，人們(men) 體(ti) 驗到的更多是悔感而不是內(nei) 疚。若不理想結果的承擔者是他者，則二者多相伴而生。但相較後悔，內(nei) 疚並不以更優(you) 可能性的存在為(wei) 必要前提。例如，重症患兒(er) 的家長因經濟條件窘迫，不得已放棄治療，他們(men) 會(hui) 感到內(nei) 疚，而不是後悔。失望，意味著事情的發展未能達到先前的預期，即希望落空。人們(men) 既可以對他人，也可以對自我感到失望。而導致失望的原因，可能來自主體(ti) 自身，也可能是他者，抑或是一些不以人的意誌為(wei) 轉移的因素。例如，一對夫婦因患有先天性疾病，多次嚐試人工受孕都未能成功，他們(men) 會(hui) 感到失望。但假使兩(liang) 人先天無恙，隻是原本堅持丁克，後又改變主意，卻因年齡過高導致受孕失敗，則極有可能為(wei) 自己當初的選擇而後悔不已。由此可見，悔與(yu) 失望的主要區別，首先在於(yu) 過去是否存在其他可能，其次在於(yu) 自我在多大程度上對結果負有責任。而這兩(liang) 方麵都基於(yu) 主體(ti) 的認知與(yu) 判斷，並非是完全客觀的。

二．悔過的意義(yi) 與(yu) 局限

儒學自創立伊始，即表現出對“過”的關(guan) 注，如孔子雲(yun) “吾未見能見其過而內(nei) 自訟者也”（《論語·衛靈公》），“過而不改，是謂過矣”（《論語·公冶長》），但他並未提及“悔”在省過、改過中的作用。孟子明確提出了“悔過”概念：“太甲悔過，自怨自艾，於(yu) 桐處仁遷義(yi) 。”（《孟子·萬(wan) 章上》）然該講法僅(jin) 此一見，並未成為(wei) 其思想的主要側(ce) 麵。悔作為(wei) 一種道德情感及修身工夫受到廣泛肯定，是在理學興(xing) 起之後。如朱子曰：“學者做得事不是，須是悔。”[③]陽明也說：“悔者，善之端也，誠之複也。”[④]李顒更以“悔過自新”為(wei) 宗旨，統括理學諸家。[⑤]既有研究已對儒家悔過觀的思想史線索及代表性主張進行了論述[⑥]，然尚不足以構成對“毋悔”觀念的直接、有力回應。以下將直麵“毋悔說”的挑戰，結合悔的意識特征，揭示儒學主張背後的理由，進而圍繞悔過的意義(yi) 與(yu) 局限展開論證。因儒者推崇悔過的理由大同而小異，筆者將以證明效力為(wei) 標準，揀選最明晰、恰切的文本作為(wei) 論據。至於(yu) 思想細節的同異比較，已超出本文主題及篇幅之容限，計劃另作專(zhuan) 文詳加探討。

1.悔過意義(yi) 的辯護

毋悔說之所以流行，首先應歸功於(yu) 這樣一種信念：過去不可改變，後悔是徒勞的。然在儒者眼中，已經發生的自然事實雖無法更改，但與(yu) 過去有關(guan) 的記憶和意義(yi) 是可以變化的。李顒曾舉(ju) 楊簡之父楊庭顯為(wei) 例，楊氏少時狂妄，隻見人過不見己過。可當他放下傲慢，仔細回憶時，卻越來越多地意識到自身的問題。[⑦]回憶意向的轉換，極大地改變了他的記憶圖像與(yu) 自我認知。又如李塨日記所載：“思昔年煤毒、部問二事，心夷然不動，以為(wei) 學問所就。今回勘日譜，當時大本未立，蓋冒認也。”[⑧]早年應對事務的態度，最初被認定為(wei) 修養(yang) 之功。後來再度回首，又推翻了之前的判斷。同一經曆，先後卻被賦予了不同的價(jia) 值。這些都表明，“過去”的意義(yi) 世界是開放的、未完成的。儒家不接受來世觀念，故在死亡降臨(lin) 前，個(ge) 體(ti) 始終可對生命已逝部分的價(jia) 值要素做出改變。悔以自我歸因為(wei) 特質，它使主體(ti) 以謙遜、內(nei) 反的目光，對過去做逐層的檢視和反複的剖析，並能夠聚焦於(yu) 甚至強化自身的責任，從(cong) 而回憶起缺乏悔感便無法想起的細節，發現更多被忽視的、極具隱蔽性的過惡。

但批評者認為(wei) ，悔總在回顧過去，卻不關(guan) 心未來，故極易使人一味退轉、止步不前。誠然，悔建立在回憶的基礎上。若要實現真誠悔過，須先保證回憶的完整性與(yu) 準確性。儒家自曾子起，便形成了以“日”為(wei) 時間單位的反思傳(chuan) 統。宋代以降，儒者更是撰寫(xie) 了大量的日譜、修身冊(ce) 和功過格，為(wei) 悔過提供了詳細的依據[⑨]，上文提及的李塨便是其中的一員，他曾事無巨細地追悔道：“一日困臥，旋悔曰：安肆日偷。遂起。”“人勸飲，加一斝，旋悔曰：負顏先生教矣。”“之北街，寒甚，袖手偏，悔曰：此非所以自強於(yu) 手容也。乃端拱。”[⑩]但對過去的關(guan) 注，並不意味著對未來的忽視。黃淳耀是《自監錄》、《日省記》和《甲申日記》的作者，在他看來，“愧悔何用？隻求將來莫如既往耳”[11]。悔過的根本目的，是為(wei) 了避免未來再犯同樣的錯誤。悔者在記憶的反芻中，會(hui) 反複想象和不斷充實有關(guan) 過去的多種可能性，從(cong) 而形象地認識到“我當時應當且能夠做出的正確選擇/行動”。這種假設絕不隻是“向後看”，而亦是對未來類似情境的體(ti) 驗和預演，它幫助悔者先行感受到了過而能改的希望與(yu) 自由。

然依毋悔之說，當下正在懊悔的主體(ti) 相較過去的自己已發生了根本性轉變，即便時光倒流，“我”若還是先前的“我”，仍會(hui) 犯同樣的錯誤，而絕無可能做出正確的抉擇。因此，所謂“我當時本能夠做出另一種選擇/行動”，即悔者所體(ti) 驗到的自主性，實為(wei) 一廂情願的幻想。對此，儒者表示，道德悔感根源於(yu) 人類先天固有的道德本質，亦即本真之性。朱子曰：“誤了一事，必須知悔，隻這知悔處便是天理。”[12]悔在揭示過惡的同時，也昭示出主體(ti) 內(nei) 在具有的道德準則。譬若明鏡起照，在照見醜(chou) 陋的瞬間，亦使鏡子本身顯現出來。內(nei) 在本性在悔過中現身，對自我進行道德審判，它不僅(jin) 在當下存在，更始終完整地蘊藏於(yu) 內(nei) ，隻是先前受到遮蔽，未能發用。悔過便是一個(ge) 去蔽的過程，在這一過程中，沒有迥異於(yu) 舊我的新我產(chan) 生，而隻是恢複了人性的本然狀態。如李顒所言：“性，吾自性也；德，吾自得也。我固有之也，曷言乎新？新者，複其故之謂也……若於(yu) 本體(ti) 之外，欲有所增加以為(wei) 新，是喜新好異者之為(wei) ，而非聖人之所謂新矣。”[13]換言之，“我”即道德主體(ti) 不會(hui) 產(chan) 生本質上的變化，人們(men) 在悔過中所感受到的自主性也不是虛幻的，所有人都先天具有做出正確道德抉擇的潛能。而每一次悔過，都是對善良本性的喚醒、複歸與(yu) 鍛煉，避免其因受長久遮蔽而變得虛弱、遲鈍。

毋悔說還斷言，悔是無力的，縱使它能夠喚醒人性、發現過錯、預演未來，也無法真正在實踐上有所建樹。但儒者認為(wei) ，悔所具有的自我否定特征，可以為(wei) 改過提供強大的精神動能，有力地限製過的再次產(chan) 生。這一特征的本質，是對主體(ti) 不完善之處的厭惡與(yu) 批判，其不僅(jin) 指向具體(ti) 的過錯，更指向不完善的自我，甚至傾(qing) 向於(yu) 徹底擦除過去的自己。因此，王納諫主張：“人不患有過，而患不能改過。然必有悔心，而後有改心；亦必悔心深切，而後改心勇猛。”[14]無論是改過的決(jue) 心，還是實現決(jue) 心的力量，都來自於(yu) 悔。悔者在激烈的自我譴責中，深刻地意識到過惡的存在，並下定決(jue) 心，誓要拔除錯誤根源，實現自我更新。呂坤正是看到了這一點，所以才提出：“人之視小過也，愧怍、悔恨如犯大惡，夫然後能改。”[15]

當然，自我否定給人帶來的痛苦也是顯而易見的，如楊簡回憶其父曰：“某親(qin) 見先公自悔自怨，至於(yu) 泣下，至於(yu) 自拳，如是者數數。”[16]又如朱子門人黃義(yi) 剛的自述：“方悔之際，惘然自失，此身若無所容！有時恚恨至於(yu) 成疾。”[17]對痛苦的反感也是人們(men) 支持毋悔說的一個(ge) 理由。儒者承認，悔過的確總是引起哀怨、悲憤與(yu) 自我懲罰，但它並不是全然痛苦的。從(cong) 過惡的去除、本性的複歸中，人們(men) 同時能夠獲得快樂(le) 和滿足。呂祖謙即曰：“悔過之初，厭愧怨疚；改過之後，舒泰恬愉。”[18]相反，如果逃避過去，拒絕悔過，一味“向前看”，不僅(jin) 會(hui) 阻撓自我的道德進步，還將使主體(ti) 不斷感受到來自過惡的壓力與(yu) 束縛。有豐(feng) 富修身經驗的陸世儀(yi) 如是說道：“儀(yi) 每有小不慊意處，輒如瓦礫在心，如負重在身，必改之而後快。”[19]

此外，還有一種毋悔說，也遭到了儒者的強烈反對。該說認為(wei) ，大過、重罪後悔已晚，微過、小錯則不必計較。然而，過具有頑固性和蔓延性。前者指過惡反複發作，極難根除。後者指過與(yu) 過之間相互勾連、彼此包庇，一過不改，就會(hui) 彌散擴大，引起他過。對此，劉宗周有一段誅心之論：“吾輩偶呈一過，人以為(wei) 無傷(shang) 。不知從(cong) 此過而勘之，先尚有幾十層；從(cong) 此過而究之，後尚有幾十層。故過而不已，必惡。謂其出有源，其流無窮也。”[20]在以日用常行為(wei) 修身場域的儒者眼中，個(ge) 體(ti) 人格在臻於(yu) 完善前，存在著多種多樣的問題。即便是最微小的過惡，也絕不是孤立的、無關(guan) 緊要的。因為(wei) 單一過惡隻是人格疾病的浮麵表征，猶如冰山一角，在它之下，還存在著一個(ge) “廣而深的結構”[21]。故道德過錯無分大小，隻要不及時悔過，便會(hui) 連類而起，變為(wei) 習(xi) 染深痼。而隻要真誠懺悔，所有過惡都是可贖的。即便是犯下了極大的罪惡，也可通過悔過喚醒內(nei) 在本性，獲得全新的道德生命。因此，劉宗周雖對“通身罪過”大加揭發，但他始終相信：“人雖犯極惡大罪，其良心仍是不泯，依然與(yu) 聖人一樣，隻為(wei) 習(xi) 染所引壞了事。若才提起此心，耿耿小明，火然泉達，滿盤已是聖人。”[22]

綜括而言，悔過不是徒勞、退轉、虛幻、無力、全然痛苦和可有可無的。悔所具有的獨特意識結構，使它能夠幫助人們(men) 更好地發現並改正過惡，實現自我的解放與(yu) 更新。因此，儒者不僅(jin) 不持毋悔態度，還提倡人們(men) 應當定期、主動地進行道德悔過。

2.悔過困境的察治

上文表明，儒家所謂的“悔過”，實包含“悔悟”與(yu) “悔改”兩(liang) 個(ge) 方麵。覺悟屬知，是悔的開始；改正屬行，是悔的完成。[23]悔貫穿知行，隻有持續地發揮積極作用，才是最理想、最徹底的悔過，下圖以箭頭所示的連續體(ti) 代表之。然在現實的工夫進程中，則很難避免情感、意誌、實踐上的歧出與(yu) 斷裂。儒家對悔過困境的察識與(yu) 救治，充分反映出其在悔及道德情感問題上的獨特立場。

圖表2

如上所示，（A）個(ge) 體(ti) 即便意識到自身的過惡，也不一定產(chan) 生悔意，甚至會(hui) 極力掩飾錯誤。劉宗周對此有著細致入微的觀察：“凡人一言過，則終日言皆輾轉而文此一言之過；一行過，則終日行皆輾轉而文此一行之過。”[24]而即便感到後悔，也不一定出自純粹的道德動機。輿論壓力、利益損失、嚴(yan) 厲懲罰，同樣會(hui) 令人悔不當初。但儒者認為(wei) ，類似問題並非悔過獨有，而是代表了人們(men) 麵對過惡的普遍態度。如呂祖謙曰：“凡人之過，狠者遂之，詐者文之，愚者蔽之，吝者執之，誇者諱之，怠者安之。孰能盡出數累之外，而悔心獨者乎？”[25]若要克服此重困境，必須加強對自身內(nei) 在本性的認識、訓練與(yu) 調用。相應的工夫路徑則比較多樣，如程頤的致知涵養(yang) ，陸九淵的發明本心，皆可救治此症。此外，還可以通過提高監察力度，防止文過自欺。例如，明清儒者組織了各種省過團體(ti) ，用他律輔助自律，以全麵檢視己過。

前文提到，改過決(jue) 心源自道德悔悟。（B）但道德悔悟的產(chan) 生，並不必然引起改過的決(jue) 心。因為(wei) 一旦後悔情緒得不到控製，便會(hui) 破壞心境平衡，抑製改過意願，甚至導致進一步的墮落。王陽明精辟地指出：“悔悟是去病之藥，然以改之為(wei) 貴。若留滯於(yu) 中，則又因藥發病。”[26]呂祖謙更為(wei) 詳細地論述道：“悔心初發，自厭自愧，自怨自咎，戚然焦然，不能一日安。苟無以持之，則自厭者苟且弛縱，必入於(yu) 自肆矣；自愧者退縮羞赧，必入於(yu) 自棄矣；自怨者鬱積繳繞，必入於(yu) 自懟矣；自咎者憂憤感激，必入於(yu) 自殘矣……風之無力者不能回舟，至於(yu) 風力之勁者，惟善操舟者為(wei) 能持之；悔之無力者不能遷善，至於(yu) 悔力之勁者，惟善治心者為(wei) 能持之。如使人之有過者，不自厭自愧，自怨自咎，則終始如此而已。厭愧怨咎，正吾入德之門。然毫厘之差，複陷於(yu) 過。”[27]風可回舟，亦可覆舟，悔悟亦如此。作為(wei) 道德進步的必要環節，悔悟有助於(yu) 人們(men) 知過改過、去惡從(cong) 善。但若過度懊悔，不加調適，其所帶有的負麵情緒效應便有可能滯留鬱積，使人自暴自棄、頹唐不振，甚至自怨自殘，戕害身心健康。因此，保證悔悟發揮積極作用的前提，在於(yu) “持悔”。而情感持控，同樣是一個(ge) 普遍性問題。對此，儒家有著深刻的修身體(ti) 會(hui) 和豐(feng) 富的實踐經驗。從(cong) 孟子的“不動心”，到程顥的“廓然大公、物來順應”，再到王陽明的“不著意思”、“無善無惡”，都是針對該問題提出的對治之方。

然而，（C）即使在悔悟中產(chan) 生了強烈的改過意願，也知曉了最佳的行動方案X，並在回憶與(yu) 假設中進行了反複的“預演”，遇到同類情境卻仍無法在實踐上落實X，甚至做出與(yu) 之背離的行動Y。（D）縱有一次成功改過，也很難持續，之後還是會(hui) 犯同樣的錯誤。黃義(yi) 剛就深受“作事多悔”困擾：“平時明知此事不是，臨(lin) 時卻做錯了，隨即又悔。”[28]此重困境，我們(men) 稱之為(wei) “道德不牢”（moralweakness）。[29]由於(yu) 該困境的“症狀”——反複後悔，與(yu) 環節B中的情感滯留現象有些相似，因此常被“誤診”為(wei) 改過意願的缺乏。為(wei) 此，黃義(yi) 剛還曾向朱子申辯，並再次呈述自己的問題：“義(yi) 剛固非欲悔，但作一事時，千思萬(wan) 量，若思量不透處，又與(yu) 朋友相度。合下做時，自謂做得圓密了；及事才過，又便猛省著，有欠缺處。才如此思著，則便被氣動了誌，便是三兩(liang) 日精神不定。不知此病生於(yu) 何處？”[30]明確“病情”後，朱子對弟子悔過失敗的“病因”進行了分析，開出了一係列“對症良方”。首先，針對做事不夠圓密，有所欠缺的情況，朱子表示，事事做得恰到好處是極其困難的。為(wei) 達到這一境界，“須是平時隻管去講明，講明得熟時後，卻解漸漸不做差了。”[31]其次，針對尋常明白，遇事做錯的情況，朱子認為(wei) 問題的根源在於(yu) 缺乏克己工夫，不能當下斷製，遂被人欲引去：“如一條大路，又有一條小路。明知合行大路，然小路麵前有個(ge) 物引著，自家不知不覺行從(cong) 小路去；及至前麵荊棘蕪穢，又卻生悔，此便是天理人欲交戰之機”[32]；“須是知道那裏不可去，我不要隨他去。”[33]知不可去，代表著道德知識的完備；不要隨去，意味著意誌的堅定與(yu) 行動的落實。朱子進一步提出，若想做到及時的克製，須從(cong) 兩(liang) 方麵努力：一是“明理以先之”，即格物窮理的工夫。當黃義(yi) 剛感歎精神強者即使麵對突發情況也能立即克下時，朱子便順勢指點，對在日用常行中即物窮理的重要性進行了強調：“所以格物，便是要閑時理會(hui) ，不是要臨(lin) 時理會(hui) 。如水火，人知其不可蹈，自是不去蹈，何曾有人錯去蹈水火來！若是平時看得分明時，卒然到麵前，須解斷製。”[34]二是“勇猛以行之”[35]。朱子多次論及“勇敢”的重要性，並直截了當地提出：“若改過，須是大段勇猛始得”。[36]當然，不同資質的人，所需付出的努力程度是不同的。對於(yu) 絕大多數隻具有中等之資的人而言，“須大段著力，無一時一刻不照管克治，始得”[37]。上述工夫，隻是儒家治療道德不牢方案中極小的一部分，“立誌”、“不貳過”、“持誌養(yang) 氣”等諸多論說，皆與(yu) 此相關(guan) 。由此管窺，頻過多悔的治療，實勾連、涵括著種類繁多的修養(yang) 工夫。但本文的重點，不在於(yu) 巨細無遺地列舉(ju) ，而在於(yu) 根本立場的揭示。在儒家看來，多悔問題的本質是知行不一、隻知不行。而該問題的解決(jue) ，需要多種工夫相互配合，且將貫穿變化氣質、成聖成賢的整個(ge) 修養(yang) 過程。換用西方哲學家塞爾的語言：道德不牢問題既不應歸因於(yu) 悔感的軟弱，也不是因為(wei) 改過意願不足，而主要根源於(yu) “背景”機製——道德人格中的各種前意向傾(qing) 向和能力——的失敗。我們(men) 可以通過多樣、持久的道德訓練，全方位培養(yang) 可靠的道德習(xi) 慣，來幫助人們(men) 更好地貫徹道德意向，落實改過行動。

統而言之，悔過雖麵臨(lin) 重重困境，但儒者始終強調不可因噎廢食。在他們(men) 看來，悔過工夫中的歧出與(yu) 斷裂，如文過、功利心、情感滯留、道德不牢等，與(yu) 悔的特質不無關(guan) 係，但並不直接源自悔本身，而是廣泛存在於(yu) 各種修身實踐中。所有問題根本上都受到個(ge) 體(ti) 人格結構的影響，是多層次道德缺陷共同作用的產(chan) 物。因此，儒家選擇從(cong) 一種整體(ti) 、有機、動態的視角進行觀察，在彼此支撐、交互作用的工夫網絡中治療悔，以保證其恰如其分地發揮道德助力。

三.餘(yu) 論

如果將悔視為(wei) 過惡存在的標誌，那麽(me) “無悔”可說代表著儒家的道德理想。但在理想達致前，過而知悔、悔而後改乃是一項最基本的道德要求。[38]儒者充分肯定了道德悔過的積極意義(yi) ，同時又清醒地意識到其所存在的問題。他們(men) 既不徹底抑悔，也不過分揚悔，而是將悔置於(yu) 道德訓練的有機網絡，在其他工夫的治療與(yu) 支撐下，引導其發揮獨特的道德作用，幫助人們(men) 去惡從(cong) 善、改過自新。此種悔過觀，為(wei) 我們(men) 重估悔在道德生活中的地位，提供了一個(ge) 有別於(yu) 流行觀念且極具啟發意義(yi) 的視角。不過，若要使儒家悔過傳(chuan) 統在現代生活中產(chan) 生廣泛而真實的影響，還須做進一步的批判與(yu) 創新。雅思貝爾斯在二戰結束初期寫(xie) 就的著作《罪責問題：關(guan) 於(yu) 德國的政治責任》中，對道德罪責、形而上學罪責同刑事罪責、政治罪責做出區分，強調每一個(ge) 德國人都應當意識到自身在人類災難中的責任，並通過良心懺悔與(yu) 自我意識的轉變贖罪，實現個(ge) 體(ti) 、民族與(yu) 國家的重生。[39]此種吸收、轉化基督教思想的經驗非常值得我們(men) 借鑒。“悔過”不應僅(jin) 限於(yu) “內(nei) 聖”的建立，還當以培養(yang) 現代公民為(wei) 目標，將其所蘊含的、普遍的反思精神滲透到生活的各個(ge) 層麵，對經濟剝削、生態破壞、權力壓迫等各種現象中所涉及“道德共謀”（moral complicity）進行省察和揭示。

「注釋」
 
[①]如斯賓諾莎主張：“懊悔不是一種德性，換言之懊悔不是起於理性；反之，一個懊悔他所做的事的人是雙重的苦惱或軟弱無力……因為一個懊悔他的行為的人，第一為惡的欲望所征服，第二為痛苦的情緒所侵擾。”（斯賓諾莎著，賀麟譯，《倫理學》，北京：商務印書館，1958年，頁211-212。）康德也認為悔恨“是一種由道德意向引起的痛苦感受”，它雖完全合法，但“無法有助於挽回已經形成的事件，所以在實踐上是空洞的，甚至會是荒謬的”。（康德著，韓水法譯：《實踐理性批判》，北京：商務印書館，1999年，頁107-108。）
 
[②]舍勒提出：“懊悔既不是靈魂的累贅，也不是自我欺瞞；既不是靈魂不和諧的明顯征兆，也不是我們的靈魂對不可改變的往事的徒勞幹預。恰恰相反，從純道德的角度出發，懊悔是靈魂自我治愈的一種形式，甚至是重新恢複靈魂失去的力量的唯一途徑。從宗教上講，懊悔的意義更為深遠：它是上帝賦予靈魂的一種自然行動，以便靈魂在遠離上帝之時，重新返歸上帝。”見<懊悔與重生>，《舍勒選集》（上卷），上海：上海三聯書店，1999年，頁679。
 
[③]黎靖德編：<論語十六>，《朱子語類》第3冊，北京：中華書局，1986年，頁890。
 
[④]王守仁：<悔齋說>，見《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2014年，頁1001。
 
[⑤]李顒：<悔過自新說>，見《二曲集》，北京：中華書局，1996年，頁2-13。
 
[⑥]代表性成果有劉振東、吳海勇<從悔過觀看佛教文化對宋明理學的影響>，《孔子研究》1999年第4期，頁81-90；22。Pei-Yi Wu（吳百益）,Self-Examination and Confession of Sins inTraditional China,Harvard Journal of Asiatic Studies,Vol.39,No.1(Jun.,1979),pp.5-38.張灝：《幽暗意識與民主傳統》，北京：新星出版社，2006年，頁34-40。李豐楙、廖肇亨主編：《沉淪、懺悔與救度：中國文化的懺悔書寫論集》，台北：“中央研究院”中國文哲研究所，2013年。王汎森：<明末清初的人譜與省過會>，<日譜與明末清初思想家——以顏李學派為主的討論>，見氏著《權力的毛細管作用：清代的思想、學術與心態》，北京：北京大學出版社，2015年，頁196-297。吳震：《明末清初勸善運動思想研究》，上海：上海人民出版社，2016年。徐聖心：<儒學對佛學無明問題的回應——聶豹、劉宗周、王夫之、李顒等論“過”與改悔>，見氏著《青天無處不同霞——明末清初三教會通管窺》（增訂版），台北：國立台灣大學出版中心，2016年。
 
[⑦]李顒：<悔過自新說>，見《二曲集》，頁11。
 
[⑧]馮辰：《李恕穀先生年譜五卷》，見《續修四庫全書》第554冊，上海：上海古籍出版社，2002年，頁516。
 
[⑨]在這一點上，儒家與基督教傳統是相通的。如奧古斯丁、盧梭等人作《懺悔錄》，又如利瑪竇所精通的記憶術，都被視為實現真正懺悔的基礎。馬克斯·韋伯也曾提到：“和信仰最熱切的改革教會信徒一樣，起初由耶穌會所創造的近代天主教的虔敬信仰（特別是法國），也是借著信仰日記，將罪惡、懷疑與恩寵裏的進步，持續地或填列表格式地一一記錄下來。但在天主教裏，信仰日記的目的是為了信徒懺悔的完整，或為‘靈魂司牧者’教導基督徒（多半是女性信徒）提供基礎；反之，改革教會的基督徒則是借信仰日記之助來自我‘探查’自己的‘脈搏’。所有著名的道德神學家無不提到這點，而富蘭克林對自己各項品行上的進步所做的表格-統計式的薄記，更是個經典的例子。”見韋伯著，康樂、簡惠美譯，《新教倫理與資本主義精神》，桂林：廣西師範大學出版社，2010年，頁108。
 
[⑩]馮辰：《李恕穀先生年譜五卷》，見《續修四庫全書》第554冊，頁461-462。
 
[11]黃淳耀：《陶菴全集》卷十九，見《景印文淵閣四庫全書》第1297冊，台北：台灣商務印書館，2008年，頁852。
 
[12]黎靖德編：<訓門人五>，見《朱子語類》第7冊，頁2808。
 
[13]李顒：<悔過自新說>，見《二曲集》，頁5。
 
[14]陸隴其轉引王納諫語，見《四書講義困勉録》卷八，《景印文淵閣四庫全書》第209冊，頁262。
 
[15]呂坤：<內篇·修身>，《呻吟語》卷二，見《呂坤全集》，北京：中華書局，2008年，頁689。
 
[16]楊簡：<內訟齋記>，《慈湖遺書》卷二，見《景印文淵閣四庫全書》第1156冊，頁611。
 
[17]黎靖德編：<訓門人四>，《朱子語類》第7冊，頁2787。
 
[18]呂祖謙：<先軫死狄師>，見《呂祖謙全集》第6冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，頁385。
 
[19]陸世儀撰，張伯行編：《思辨錄輯要》卷九，見《景印文淵閣四庫全書》第724冊，頁79。
 
[20]見黃宗羲：<嶯山學案·會語>，見《明儒學案》，北京：中華書局，2008年，頁1543。
 
[21]參王汎森：《權力的毛細管作用：清代的思想、學術與心態》，頁252。
 
[22]劉宗周：《人譜》，見《劉宗周全集》第2冊，杭州：浙江古籍出版社，2007年，頁15。
 
[23]梁啟超在<說悔>一文中指出：“凡言‘悔’者，必曰‘悔悟’，又曰‘悔改’。蓋不悟則悔不生，不改則悔不成。《易》曰：‘不遠複，無祗悔。’孔子係之辭曰：‘顏氏之子，其殆庶幾乎？有不善未嚐不知，知之未嚐複行也。’是故非生其悔之難，而成其悔之難。”見《梁啟超全集》第2冊，北京：中國人民大學出版社，2018年，頁76。
 
[24]劉宗周：<學言上>，見《劉宗周全集》第2冊，頁367。
 
[25]呂祖謙：《呂祖謙全集》第6冊，頁383。
 
[26]王守仁：<傳習錄上>，見《王陽明全集》，頁35。
 
[27]呂祖謙：《呂祖謙全集》第6冊，頁383-384。
 
[28]黎靖德編：<大學五>，見《朱子語類》第2冊，頁393。
 
[29]方克濤、王啟義著，馬永康譯：<意誌不堅：中西哲學進路比較及塞爾的“背景”論>，《現代哲學》，2006年第5期，頁83-89。
 
[30]黎靖德編：<訓門人四>，見《朱子語類》第7冊，頁2788。
 
[31]黎靖德編：<訓門人四>，見《朱子語類》第7冊，頁2788-2789。
 
[32]黎靖德編：<訓門人四>，見《朱子語類》第7冊，頁2800。
 
[33]黎靖德編：<大學五>，見《朱子語類》第2冊，頁394。
 
[34]黎靖德編：<大學五>，見《朱子語類》第2冊，頁394。
 
[35]黎靖德編：<訓門人四>，見《朱子語類》第7冊，頁2800。
 
[36]黎靖德編：<易八>，見《朱子語類》第5冊，頁1835。
 
[37]黎靖德編：<訓門人四>，見《朱子語類》第7冊，頁2800。
 
[38]王陽明就曾說道：“君子悔以遷於善；小人悔以不敢肆其惡。惟聖人而後能無悔，無不善也，無不誠也。”見《王陽明全集》，頁1001-1002。
 
[39]金壽鐵：<罪責反省：克服過去的新生之路>，《中國社會科學》2015年第9期，頁26-42。

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