“隱聖同凡”：《論語義(yi) 疏》中的孔子形象

作者：皮迷迷

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《哲學研究》2020年第5期

【摘要】皇侃的《論語義(yi) 疏》作為(wei) 六朝《論語》注解的集大成之作，塑造了一個(ge) 與(yu) 漢儒和宋儒理解均不同的獨特孔子形象。一方麵，隨著皇疏將孔子定位為(wei) 有別於(yu) 前代聖王的“聖師”角色，《論語》的性質發生改變，成了對夫子“平生應機作教”之跡的記載，因此，孔子在《論語》中呈現為(wei) 一個(ge) 深入凡俗世界的行教者形象。另一方麵，皇疏中的孔子還表現出了另一種形象，即超凡絕俗、學不可至的聖人本體(ti) ，借助“隱聖同凡”的說法，皇侃將孔子的兩(liang) 種形象統合於(yu) 一。而透過這一獨特的孔子形象，得以窺見漢學向宋學轉向的一絲(si) 端倪。

【關(guan) 鍵詞】《論語義(yi) 疏》；皇侃；孔子形象；隱聖同凡

【作者簡介】皮迷迷，1988年生，北京大學哲學博士，現為(wei) 首都師範大學哲學係講師。主要從(cong) 事經學史、近現代中國哲學研究。近年來在《中國哲學史》《哲學動態》《現代哲學》等期刊發表論文多篇。

義(yi) 疏之學曾極盛於(yu) 六朝，然惜乎典籍離散，原貌難見，隻有部分內(nei) 容保存在唐人編定的《五經正義(yi) 》中。清乾隆時，皇侃的《論語義(yi) 疏》從(cong) 日本回傳(chuan) 中國，作為(wei) 唯一一部完整保存的六朝義(yi) 疏，此書(shu) 在文獻與(yu) 思想上都具有極高的價(jia) 值，因此深受研究者重視。前賢對《論語義(yi) 疏》的研究主要圍繞兩(liang) 個(ge) 方麵展開，一是此書(shu) 解經形式的特點，包括義(yi) 疏體(ti) 產(chan) 生的原因、科段解經的特點、義(yi) 疏體(ti) 所受佛學影響等（參見牟潤孫、張恒壽、喬(qiao) 秀岩）;一是此書(shu) 思想內(nei) 容的特點，如《論語義(yi) 疏》所包含的玄學與(yu) 佛教思想（參見戴君仁、牟鍾鑒、張文修、徐望駕、甘祥滿），這些研究和討論對於(yu) 了解六朝義(yi) 疏之學具有相當重要的參考價(jia) 值。

在《論語義(yi) 疏》中，有一項內(nei) 容頗引人注意，便是對孔子形象的描繪。以往的研究者多將這些內(nei) 容當作討論玄學視野下聖人觀的材料。不可否認，《論語義(yi) 疏》作為(wei) 六朝時期注解《論語》的集大成之作，所呈現出的孔子形象確實帶有濃厚的玄學色彩，但如果我們(men) 不隻是將其看作一部六朝作品，而是將之置於(yu) 一個(ge) 更宏觀的學術史視野下，即自漢至宋的經學發展脈絡中加以考察，就會(hui) 發現，《論語義(yi) 疏》在繼承了漢代經學某些傳(chuan) 統的同時，已然透露出後來宋學轉向的一線端倪，它所塑造出的這一獨特孔子形象，對於(yu) 我們(men) 理解聖人，以及認識六朝義(yi) 疏之學在漢、宋學術轉變中的角色，都有重要的意義(yi) 。

一、孔子的身份與(yu) 《論語》性質的轉變

《漢書(shu) ·藝文誌》雲(yun) ：“《論語》者，孔子應答弟子時人及弟子相與(yu) 言而接聞於(yu) 夫子之語也。當時弟子各有所記。夫子既歿，門人相與(yu) 輯而論纂，故謂之《論語》。”（《漢書(shu) ·藝文誌》）此說法代表了漢儒對《論語》的一般性認識，這一認識在《論語義(yi) 疏》中也得到了保存和繼承。在《論語義(yi) 疏》自序的一開頭，皇侃就明言：“《論語》通曰‘《論語》’者，是孔子沒後七十弟子之門徒共所撰錄也”（皇侃，第1頁）。這顯然是對《漢·誌》之說的繼承。但他隨後對《論語》的成書(shu) 背景與(yu) 撰作緣由做了如下描述：

夫聖人應世，事跡多端，隨感而起，故為(wei) 教不一。或負扆禦眾(zhong) ，服龍袞於(yu) 廟堂之上，或南麵聚徒，衣縫掖於(yu) 黌校之中。但聖師孔子符應頹周，生魯長宋，遊曆諸國，以魯哀公十一年冬從(cong) 衛返魯，刪《詩》定《禮》於(yu) 洙泗之間。門徒三千人，達者七十有二。但聖人雖異人者神明，而同人者五情。五情既同，則朽沒之期亦等。故歎發吾衰，悲因逝水，托夢兩(liang) 楹，寄歌頹壞。至哀公十六年，哲人其萎，徂背之後，過隙叵駐，門人痛大山長毀，哀梁木永摧，隱幾非昔，離索行淚，微言一絕，景行莫書(shu) 。於(yu) 是弟子僉(qian) 陳往訓，各記舊聞，撰為(wei) 此書(shu) ，成而實錄，上以遵仰聖師，下則垂軌萬(wan) 代。（同上，第1－2頁）

在這樣一段看似平實的文字中，包含了相當多重要的信息。首先，皇侃解釋了聖人出現在世間的原因以及他所背負的使命是什麽(me) 。聖人的出現乃是“應世”而生，其使命是“為(wei) 教”，這是皇侃對聖人的基本理解。在此基礎上，他用“事跡”的不同區分了兩(liang) 種類型的聖人，一種“負扆禦眾(zhong) ，服龍袞於(yu) 廟堂之上”，一種“南麵聚徒，衣縫掖於(yu) 黌校之中”，顯然，前者指的是堯、舜、禹、湯、文、武這樣的得位聖王，後者特指因不得天子之位轉而開壇設教的“聖師”孔子。皇侃為(wei) 何要做這種區分？

將孔子定位為(wei) “聖師”以區別於(yu) 前代“聖王”，這一說法可以溯至漢代古文經師處。兩(liang) 漢時期，今、古文經師對孔子的角色有兩(liang) 種不同的定位。以孔子為(wei) “素王”是漢代今文經學家的共識。根據今文家的看法，孔子雖不得天子之位，但有受命之符、製作之事，《春秋》即是其改製之證，因此，在吐魯番阿斯塔納地區出土的《論語鄭氏注》中，鄭玄在注“儀(yi) 封人請見”章時，對“天將以夫子為(wei) 木鐸”一句的解釋是：“木鐸，施政教時所振，命夫子使製作法度，以號令於(yu) 天下”（王素，第22－23頁）。這是今文經學對《論語》中孔子角色的認識。而在古文經學家看來，孔子絕無製作法度之事，隻有傳(chuan) 述之功，因此，馬融解《論語》“天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何”一句時說：“其如予何者，猶言奈我何也。天之未喪(sang) 此文，則我當傳(chuan) 之”（皇侃，第211－212頁）。僅(jin) 以孔子為(wei) 傳(chuan) 周文王之文者，而非改製立法之主。

然而，若按古文學家的理解，孔子與(yu) 前代聖王之間始終存在某種隔閡——畢竟，隻有傳(chuan) 述之功的孔子如何能夠與(yu) 堯、舜、禹、湯、文、武、周公這些有製作之事的王者並稱為(wei) “聖”，仍是一個(ge) 需要解釋的問題。在皇侃處，他以聖人“事跡多端，隨感而起”的說法化解了這一緊張，即孔子之“聖”不必然表現為(wei) 製作之功，而是可以通過刪《詩》定《禮》、開壇授徒的方式，在“聖王”傳(chuan) 統之外，開辟出一條“聖師”的傳(chuan) 統。如此一來，皇侃就對聖人之“教”的模式做了兩(liang) 種區分，一種是由堯、舜、禹、湯、文、武、周公通過法令政典開展的“教”，一種是由孔子這樣的聖師直接麵對世人所施行的“教”。

隨著皇侃將孔子的角色定位為(wei) “聖師”，《論語》的性質與(yu) 地位也發生了改變。關(guan) 於(yu) 《論語》的撰作緣由，皇侃的解釋表麵看仍然是沿用了班固“昔仲尼沒而微言絕”的說法，可實際上，相較於(yu) 漢儒，皇侃的理解有一根本轉變。在此，皇侃對《論語》和六經的關(guan) 係做了一番值得玩味的描述：

蔡公為(wei) 此書(shu) 為(wei) 圓通之喻，雲(yun) ：“物有大而不普、小而兼通者，譬如巨鏡百尋，所照必偏，明珠一寸，鑒包六合。”以蔡公斯喻，故言《論語》小而圓通，有如明珠;諸典大而偏用，譬若巨鏡。誠哉是言也。（皇侃，第3頁）

雖然借用了帶有佛學意蘊的“明珠”“巨鏡”之譬，但皇侃的意思很明確，六經雖是大典，但各有所偏。而《論語》不然，此書(shu) 體(ti) 量雖小，但有如明珠，“蘊含萬(wan) 理”“義(yi) 旨周備”（同上，第2頁），可謂無所不照。因此，在某種程度上，“小而兼通”的《論語》甚至比“大而不普”的六經更值得重視。

如果我們(men) 對漢代經學史略加追溯，不難發現，兩(liang) 漢時期，《論語》的地位遠遜於(yu) 六經。《漢書(shu) ·揚雄傳(chuan) 》雲(yun) ：“傳(chuan) 莫大於(yu) 《論語》”，在漢人心目中，《論語》隻相當於(yu) “傳(chuan) ”。在漢人的為(wei) 學次第上，《論語》也隻是通向六經的基礎，王國維指出：“漢人受書(shu) 次第，首小學，次《孝經》、《論語》，次一經”（王國維，第87頁）。可知當時《論語》的地位全然不可與(yu) 六經正典相提並論。

在漢儒眼裏不過是“孔子應答弟子時人及弟子相與(yu) 言而接聞於(yu) 夫子之語”的《論語》，為(wei) 何到了皇侃處會(hui) 成為(wei) “遵仰聖師、垂軌萬(wan) 代”的教典？這是因為(wei) 六朝儒生對六經的認識已經發生重大轉變。自王弼援《莊》解《易》，以言、象為(wei) 意之筌蹄，提出“得象忘言”“得意忘象”的論題後，這種對言意關(guan) 係的認識，深刻地影響了六朝儒生對經籍的理解。因此，在解“夫子之文章可得而聞也”章時，皇侃雲(yun) ：“文章者，六籍也。六籍是聖人筌蹄，亦無關(guan) 於(yu) 魚兔矣。六籍者，有文字章著煥然，可修耳目，故雲(yun) ‘夫子文章可得而聞也’”（皇侃，第110頁）。“六籍是聖人筌蹄”意味著夫子之“可見文章”不再是認識其“教”的根本依據，換言之，在理解聖人之教的問題上，六經文字的重要性降低了。如果夫子之“教”不能隻是通過六經獲得認識，那麽(me) 要如何才能把握？皇侃的回答是，通過《論語》。其說雲(yun) ：

此書(shu) 之體(ti) ，適會(hui) 多途，皆夫子平生應機作教，事無常準，或與(yu) 時君相抗厲，或共弟子抑揚，或自顯示物，或混跡齊凡，問同答異，言近意深，《詩》、《書(shu) 》互錯綜，《典》、《誥》相紛紜。（同上，第2頁）

皇侃指出，整部《論語》所載，內(nei) 容雖雜，但有一共同之處，即“皆夫子平生應機作教”之事，而夫子“應機作教”的對象包括了時君、弟子、世人，也就是說，孔子教化的對象不是抽象的存在，而是一個(ge) 個(ge) 具體(ti) 的當世之人。不難看出，皇侃理解的孔子之“教”與(yu) 漢儒已然大相徑庭，孔子不再是一個(ge) 躲在六經背後，通過六經文字垂法後世的聖人，而是一個(ge) 切切實實生活在世界之中，以全副生命情態為(wei) 世人做出示範表率的聖人，這一認識，正是後來宋學所發生的重要轉向之一。

眾(zhong) 所周知，《論語》和《大學》《中庸》《孟子》在宋儒處成為(wei) 了理解孔子之教最重要的經典。宋儒反複申說《論語》的重要性，程子雲(yun) ：“雖孔孟複生，不過以此教人”（《二程集》，第322頁）。朱子雲(yun) ：“聖人教人，隻是個(ge) 《論語》。”（《朱子語類》第14冊(ce) ，第652頁）朱子又雲(yun) ：“孔子之言，多且是泛說做功夫，如‘居處恭，執事敬’，‘言忠信，行篤敬’之類，未說此是要理會(hui) 甚麽(me) 物。待學者自做得功夫透徹，卻就其中見得體(ti) 段是如此。”（同上，第646頁）在宋儒看來，《論語》的可貴之處在於(yu) 它向世人展現了孔子之教並非高深玄妙，深不可識，而皆是“教人就事上做工夫”（同上，第645頁），令常人切實可行。職是之故，朱子才說：“經旨要子細看上下文義(yi) 。名數製度之類，略知之便得，不必大段深泥，以妨學問”（同上，第347頁）。相較於(yu) 聖人教人的實行功夫，六經的名物度數就顯得不那麽(me) 重要了。在宋儒對《論語》的重視背後，是一種對聖人的全新理解，而在《論語義(yi) 疏》中，已經隱隱透出這一轉向的端倪，此點在後文還會(hui) 做具體(ti) 說明。

二、應機作教：作為(wei) 行教者的孔子

皇侃既將《論語》看作孔子在世間行教的記錄，那麽(me) 作為(wei) 行教者的孔子，是如何麵對世人展開其教化的呢？皇侃提出了“應機作教”的說法。在他看來，《論語》記錄的不是一則則孔子語錄，而是一個(ge) 個(ge) 具體(ti) 的行教場景，因此，他反複強調孔子“應機作教，事無常準”，“應機適會(hui) ，教體(ti) 多方”，“作教應機，不可一準”。雖然“應機作教”並非皇侃的發明，王弼已有“孔子機發後應，事形乃視”之說（皇侃，第2、12、209、452頁），但孔子如何在具體(ti) 情境下“應機作教”，卻是在《論語義(yi) 疏》中才得到了最充分和全麵的展現，在此可借數例做一展示。

孔子“應機作教”的一個(ge) 最直觀的表現是，會(hui) 根據求教對象的不同，給予有針對性的回應。在《為(wei) 政》篇中，連續出現了孟懿子問孝、孟武伯問孝、子遊問孝、子夏問孝四章內(nei) 容，麵對四個(ge) 求教者的同一個(ge) 問題，孔子給予了不同的回答。漢代的《論語》注家隻是對孔子所說的內(nei) 容進行注解，而六朝注家則將目光投向施教者，開始對這樣一個(ge) 問題產(chan) 生興(xing) 趣：孔子為(wei) 何會(hui) 問同而答異？皇疏雲(yun) ：

此四人問孝是同，而夫子答異者，或隨疾與(yu) 藥，或寄人弘教也。懿子、武伯，皆明其人有失，故隨其失而答之。子遊、子夏，是寄二子以明教也。故王弼曰：“問同而答異者，或攻其短，或矯其時失，或成其誌，或說其行。”又沈峭曰：“夫應教紛紜，常係汲引，經營流世，每存急疾。今世萬(wan) 途，難以同對，互舉(ju) 一事，以訓來問。來問之訓，縱橫異轍，則孝道之廣，亦以明矣。”（同上，第31頁）

皇侃認為(wei) ，孔子是根據求問者各自情況的不同而作答有異。對孟懿子、孟武伯的回答是針對二人之失而發，對子遊、子夏的回答是想借著對門徒的訓導，將孝的道理揭示出來。類似地，在解釋孔子對哀公問“何為(wei) 則民服”時曰“舉(ju) 直錯諸枉，則民服”，皇侃引範寧之說雲(yun) ：“哀公舍賢任佞，故仲尼發乎此言，欲使舉(ju) 賢以服民也。”解“力不足者，中道而廢”章雲(yun) ：“孔子抑冉求無企慕之心也”（同上，第38、136頁）。

王弼已經指出，孔子問同答異，是針對求教者的不足而發，“隨疾與(yu) 藥”。但皇侃在此基礎上又提出孔子問同答異的另一層考慮，即“寄人弘教”。皇侃引沈峭之說指出，孔子之答“縱橫異轍”，不僅(jin) 是為(wei) 了指點求問者本人，更是為(wei) 了明孝道之廣。然而，四人之問非在同時，每個(ge) 人所獲得的答複也都隻有一種，那麽(me) 孝道之廣究竟是要向何人明？在沈峭的解釋中，隱藏了一個(ge) 旁觀者的視角，也就是一個(ge) 能夠同時看到四種不同教導的視角，換言之，在前來求教的四人背後，孔子預設了一個(ge) 更廣泛的受教群體(ti) ——天下人。這一思路在皇侃對“宰我三年問”章的疏解中可以看得更加清楚。宰我因不願為(wei) 父母服喪(sang) 三年而被孔子斥為(wei) 不仁，此章也因此成為(wei) 《論語》解釋史上頗有爭(zheng) 議的內(nei) 容，但《論語義(yi) 疏》的解釋與(yu) 曆代注家迥異，皇侃引繆播之說曰：

爾時禮壞樂(le) 崩，而三年不行，宰我大懼其往，以為(wei) 聖人無微旨以戒將來，故假時人之謂，啟憤於(yu) 夫子，義(yi) 在屈己以明道也。（同上，第468頁）

又引李充雲(yun) ：

餘(yu) 謂孔子目四科，則宰我冠言語之先，安有知言之人而發違情犯禮之問乎？將以喪(sang) 禮漸衰，孝道彌薄，故起斯問，以發其責，則所益者弘多也。（同上，第469頁）

按六朝注家的理解，宰我問孔子為(wei) 何要為(wei) 父母服喪(sang) 三年而不是一年，並非由於(yu) 宰我無恩愛父母之心，而是他看到當時禮崩樂(le) 壞，三年之喪(sang) 不行於(yu) 世，喪(sang) 禮既衰，則孝道必薄，於(yu) 是故意發起此問，見責於(yu) 孔子，以明為(wei) 父母服喪(sang) 三年之道。“屈己以明道”、“所益者弘多”清楚地表明，這場師徒之間的問對，真正的教化對象不是宰我，而是世人。這就意味著，孔子在麵對不同對象而予以不同教化時，存在著顯、隱兩(liang) 種對象，孔子之教並非盡為(wei) 顯在的求教者而發，還包括那些場景之外隱在的受教者。

孔子的“應機作教”，還表現為(wei) 會(hui) 根據情勢的不同，給出不同應對策略，“子見南子”章即是典型的一例。“子見南子”章曆來備受爭(zheng) 議，從(cong) 此章內(nei) 容可以看到，即使是弟子子路，也對孔子與(yu) 名聲不佳的婦人南子相見心懷不滿。而皇疏提供了一種非常獨特的解釋，其說雲(yun) ：

所以欲相見者，靈公唯婦言是用，孔子欲因南子說靈公，使行正道也。故繆播曰：“應物而不擇者，道也;兼濟而不辭者，聖也。靈公無道，眾(zhong) 庶困窮，鍾救於(yu) 夫子。物困不可以不救，理鍾不可以不應，應救之道必明有路，路由南子，故尼父見之。涅而不緇，則處汙不辱，無可無不可，故兼濟而不辭。以道觀之，未有可猜也。”（皇侃，第148頁）

根據皇侃所引繆播之說，孔子見南子的目的，是想通過南子勸說衛靈公，使之行正道，從(cong) 而拯救衛國黎民。一方麵，衛國眾(zhong) 庶困窮，亟待聖人施救，這是衛國的現狀，因此，聖人兼濟而不辭，打算勸教衛靈公;另一方麵，衛靈公信用婦人，要想有效教化衛靈公，勢必“路由南子”，這是衛靈公的情況。這兩(liang) 個(ge) 方麵共同構成了孔子施教時所麵對的情勢，因此，即使南子聲名不佳，孔子也仍然決(jue) 定藉由南子向靈公進言，以救衛國百姓。“應物而不擇”、“兼濟而不辭”意味著聖人在世間行教，無不可至之地，無不可教之人，無所執守。子路的不悅，恰恰反襯出孔子“應機作教”的靈活變通。繆播評價(jia) 子路雲(yun) “賢者守節，怪之宜也”（同上，第148頁），禮法成規固為(wei) 聖人所守，但在特殊情況下，子路拘泥於(yu) 定例而不知通變，因而不能解聖人作教之變化萬(wan) 端，事無常準。

孔子“應機作教”的具體(ti) 情形，從(cong) 以上所舉(ju) 數例可見一斑。不難看出，孔子每一次的教導，都不是在泛泛闡述某種抽象的道理，而是根據當下的情境，麵對具體(ti) 對象，給予有針對性的指點。這種深入世間、直接指點世人的行教方式，將孔子與(yu) 前代聖王區分開來，也使他呈現出一種全新的教化者形象。在五百多年後的宋儒那裏，我們(men) 可以看到頗多相似的說法。同樣是解“四子問孝”，程子雲(yun) ：“告懿子，告眾(zhong) 人者也。告武伯者，以其人多可憂之事。子遊能養(yang) 而或失於(yu) 敬，子夏能直義(yi) 而或少溫潤之色。各因其材之高下，與(yu) 其所失而告之，故不同也”（《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第77頁）。以因人設教理解孔子之教的思路，與(yu) 皇疏如出一轍。宋儒不僅(jin) 注意到孔子因人設教的特點，還意識到聖人之言也未必盡為(wei) 求教者發，而是有著更普遍的教化目標，朱子雲(yun) ：“聖人之言，皆是人所通行得底，不比它人說時，隻就一人麵上說得，其餘(yu) 人皆做不得”（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第820頁）。與(yu) 皇侃“所益者弘多”意近。而在解“子見南子”章時，有弟子問尹焞：“今有南子，子亦見之乎？”尹焞答曰：“不敢見。”弟子繼而發問：“聖人何為(wei) 見之？”曰：“能磨不磷，涅不緇，則見之不妨。”（同上，第1180頁）尹氏以磨而不磷、涅而不緇釋子見南子，亦深契於(yu) 皇疏。可以看到，在對孔子之教形態的理解上，宋儒與(yu) 皇疏表現出相當多的相似之處。不過，在《論語義(yi) 疏》中，“行教者”隻是聖人呈現給世人的一麵，在這一麵背後，還存在著不為(wei) 世人所認識的另一個(ge) 孔子。

三、作為(wei) 聖人本體(ti) 的孔子

對聖人本體(ti) 的討論是魏晉玄學的重要議題，王弼與(yu) 郭象對聖人問題的闡發奠定了六朝《論語》注家對聖人本體(ti) 的理解。雖然《論語義(yi) 疏》對聖人本體(ti) 的闡述沒有超越王弼、郭象等人的基本觀點，但重要的是，這些內(nei) 容為(wei) 我們(men) 理解孔子以及孔子之教提供了另一個(ge) 視角。

雖然聖人在世間行教時的言行舉(ju) 止同於(yu) 常人，但六朝注家無不認為(wei) ，在本質上，聖人與(yu) 常人絕不相同。王弼早就提出過“聖人茂於(yu) 人者神明也，同於(yu) 人者五情也”的說法，對“茂於(yu) 人者神明”，湯用彤先生做過一個(ge) 解釋，即王弼注《老子》第二章時所說的“智慧自備，為(wei) 則偽(wei) 也”。湯先生說：“自備者謂不為(wei) 不造，順任自然，而常人之知，則殊類分析，有為(wei) 而偽(wei) ，夫學者有為(wei) 。故聖人神明，亦可謂非學而得，出乎自然。”（湯用彤，第69－70頁）如果說王弼對“智慧自備”的理解還深受道家聖人觀的影響，那麽(me) ，《論語》中的數章內(nei) 容，則為(wei) 六朝注家理解“聖人茂於(yu) 人者神明”提供了更加確鑿的依據。

《雍也》篇載：子曰：“中人以上，可以語上也;中人以下，不可以語上也。”此章之旨如皇侃所雲(yun) ，“謂為(wei) 教化之法也”。但聖人認為(wei) 中人以下不可以語上，原因何在？皇疏揭示出此言背後聖人未曾明說的一個(ge) 前提：人有上中下之分，而聖人不須教。

師說雲(yun) ：就人之品識大判有三，謂上中下也。細而分之則有九也，有上上、上中、上下也，又有中上、中中、中下也，又有下上、下中、下下也，凡有九品。上上則是聖人，聖人不須教也。下下則是愚人，愚人不移，亦不須教也。而可教者，謂上中以下、下中以上凡七品之人也。（皇侃，第142頁）

早在《漢書(shu) ·古今人表》中，班固就曾經依據人性善惡差別，將天下之人分為(wei) 上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下共九品，按皇侃的引述，九品之法在當時用以裁量人之品識。中人以下不可以語上，雖是聖人因性設教之言，但同時透露出的信息是，“中”與(yu) “上”之間存在著不可逾越的鴻溝。這一鴻溝具體(ti) 表現在“學”的差異上。《季氏》載：“孔子曰：生而知之者，上也;學而知之者，次也;困而學之，又其次也;困而不學，民斯為(wei) 下矣。”皇侃解“生而知之者”雲(yun) ：“若生而自有知識者，此明是上智聖人，故雲(yun) 上也。”（同上，第433頁）在皇侃的理解中，聖人之所以不須教、不須學，是因為(wei) 聖人生知，這是聖凡之間的重要差異。

那麽(me) ，聖凡之間的差別是如何產(chan) 生的呢？《論語義(yi) 疏》提供了一種對人性構成的解釋理論，便是用人在出生時所稟氣之清濁區分性之高下：

夫人不生則已，若有生之始，便稟天地陰陽氛氳之氣。氣有清濁，若稟得淳清者，則為(wei) 聖人，若得淳濁者，則為(wei) 愚人。愚人淳濁，雖澄亦不清，聖人淳清，攪之不濁。故上聖遇昏亂(luan) 之世，不能撓其真;下愚值重堯疊舜，不能變其惡……上智以下，下愚以上，二者中間，顏、閔以下，一善以上，其中亦多清少濁，或多濁少清，或半清半濁，澄之則清，攪之則濁。（同上，第446頁）

皇侃所敘述的這一理論，實是上承漢代氣稟性情之說而來。《白虎通·性情》即雲(yun) ：“人稟陰陽氣而生，故內(nei) 懷五情六性”，董仲舒則有“性仁情貪”說，將性之仁歸於(yu) 人所稟之陽氣，情之貪歸於(yu) 人所稟之陰氣。漢代的人性氣論發展至魏晉，便演化為(wei) 一套以氣稟論人才高下的理論，皇侃在此用之以解釋聖凡差別。聖人所稟之氣淳清無雜，因此攪而不濁，而常人所稟之氣清濁混雜，是故有待於(yu) “教”以變改。可以看到，聖凡差異在於(yu) 其出生時所稟受之氣不同，換言之，二者的差異已被先天地決(jue) 定了。

既然以清濁羼雜之氣為(wei) 性的中人可以通過學的方式，澄其濁氣，那麽(me) ，凡人是否可以通過“學”進至聖人？按照漢人及六朝注家的理解，答案是否定的。董仲舒曾指出，“教”可以發揮效力的對象存在著範圍限定：

聖人之性不可以名性，鬥筲之性又不可以名性，中民之性如繭如卵。卵待覆二十日而後能為(wei) 雛，繭待繰以涫湯而後能為(wei) 絲(si) ，性待漸於(yu) 教訓而後能為(wei) 善。（《春秋繁露·實性》）

按董仲舒的看法，隻有“中民”之性才能夠通過教化發生遷移，而聖人與(yu) 鬥筲之徒皆不可變改。董子雖然未曾明言“中民”是否可以通過學達至聖人，但從(cong) “聖人之性不可以名性”一句可以看出，聖人已經被排除在有關(guan) “性”的討論範圍之外，這意味著聖人與(yu) 凡人在本質上分屬於(yu) 兩(liang) 種不同的類別，也就暗示著聖凡之間的界限無從(cong) 跨越。

如果說天生的氣稟差異可以用來解釋聖人與(yu) 凡人的差異，但凡人可藉由“學”改變其天生氣稟、趨向於(yu) 善的說法，還是會(hui) 造成這樣的疑問：既然人之氣稟可以通過學來改變，賢人為(wei) 何不能夠通過“學”徹底澄其濁而全歸於(yu) 清、進至於(yu) 聖？換言之，要堅持聖賢懸絕，就必須解釋聖人絕高於(yu) 賢人的地方在何處。對此，漢儒沒有做出明確的解釋，而六朝儒生發展出一種理論：唯聖人能夠體(ti) 寂而無心，《論語》的“回也其庶乎，屢空”章，正是注家們(men) 分別聖賢的重要依據。皇疏雲(yun) ：

又一通雲(yun) ：空，猶虛也。言聖人體(ti) 寂，而心恒虛無累，故機動即見。而賢人不能體(ti) 無，故不見幾，但庶幾慕聖，而心或時而虛，故曰“屢空”。其虛非一，故“屢”名生焉。故顏特進雲(yun) ：“空非回所體(ti) ，故庶而數得。”故顧歡雲(yun) ：“夫無欲於(yu) 無欲者，聖人之常也;有欲於(yu) 無欲者，賢人之分也。二欲同無，故全空以目聖;一有一無，故每虛以稱賢。賢人自有觀之，則無欲於(yu) 有欲，自無觀之，則有欲於(yu) 無欲。虛而未盡，非‘屢’如何？”（皇侃，第280頁）

聖人體(ti) 無，寂然不動，這是對王弼“聖人體(ti) 無”之說的繼承。而聖賢之別就在於(yu) ，賢人不能體(ti) 無。“屢空”說一方麵肯定顏回已經能夠時時體(ti) 無，但另一方麵，“屢”之名義(yi) 畢竟有別於(yu) “恒”，意味著顏回終究無法做到如聖人一般，始終保持“心恒虛無累”，還是會(hui) 偶滯於(yu) 有，未能盡虛，故而隻能是庶幾於(yu) 聖。原本屬於(yu) 道家存在論範疇的有無之別，成了六朝注家分辨賢聖的根本依據。用皇侃解“子曰：‘吾與(yu) 回言，終日不違，如愚’”章之言即是：“自形器以上，名之為(wei) 無，聖人所體(ti) 也;自形器以還，名之為(wei) 有，賢人所體(ti) 也”（同上，第31頁）。

世間人事萬(wan) 物種種，皆可歸於(yu) 有，而與(yu) 無同體(ti) 的聖人，是超絕於(yu) 有形世界之上的存在，因此，體(ti) 寂而無心，才是聖人孔子的內(nei) 在麵貌，正因為(wei) 在本質上超絕於(yu) 有形世界，聖人孔子才是不可學致的，這是六朝儒生沿著漢儒的聖賢懸絕觀念發展出來的一套理論。由此讓人看到，在《論語義(yi) 疏》中，存在著一個(ge) “雙麵”孔子，在世人麵前，他是應機作教、情態如凡人的教化者，但在本質上，他又是智性絕凡、體(ti) 寂無心的聖人。

四、隱聖同凡：“雙麵”孔子的統一

為(wei) 什麽(me) 《論語義(yi) 疏》中的孔子會(hui) 呈現出截然不同的兩(liang) 副麵貌？在回答這一問題之前，一個(ge) 首先值得思考的問題是，雖然皇侃多次強調，聖人之所以為(wei) 聖人，必因其有“作教正物”之功（同上，第432頁），彰明孔子之“教”是他注解《論語》的目的所在，但聖人為(wei) 什麽(me) 一定要施展教化？一個(ge) 體(ti) 神知幾、微妙玄通的聖人，為(wei) 何要不辭煩勞地經營流世，汲汲於(yu) 教化世人？這也正是《論語·微子》篇中，以長沮、桀溺為(wei) 代表的隱世之徒提出的質疑：

長沮、桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。長沮曰：“夫執輿者為(wei) 誰？”子路曰：“為(wei) 孔丘。”曰：“是魯孔丘與(yu) ？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”問於(yu) 桀溺。桀溺曰：“子為(wei) 誰？”曰：“為(wei) 仲由。”曰：“是魯孔丘之徒與(yu) ？”對曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與(yu) 其從(cong) 辟人之士也，豈若從(cong) 辟世之士哉？”耰而不輟。子路行以告。夫子憮然，曰：“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ？天下有道，丘不與(yu) 易也。”（同上，第479－483頁）

六朝注家非常重視此章，他們(men) 試圖通過解釋孔子“天下有道，丘不與(yu) 易”的剖白，說明孔子為(wei) 何要進入世間行教。皇疏寫(xie) 道：

江熙雲(yun) ：“……於(yu) 時風政日昏，彼此無以相易，良所以猶然，斯可已矣。彼故不屑去就，不輟其業(ye) ，不酬棲棲之問，所以遂節於(yu) 世而有惙於(yu) 聖教者存矣。道喪(sang) 於(yu) 茲(zi) ，感以事反，是以夫子憮然曰：‘鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群也。’明夫理有大倫(lun) ，吾所不獲已也。若欲潔其身，韜其蹤，同群鳥獸(shou) ，不可與(yu) 斯民，則所以居大倫(lun) 者廢矣。此即我以致言，不可以乘彼者也。丘不與(yu) 易，蓋物之有道，故大湯、武亦稱夷、齊，美管仲而無譏邵忽。今彼有其道，我有其道，不執我以求彼，不係彼以易我，夫可滯哉!”沈居士曰：“世亂(luan) ，賢者宜隱而全生，聖人宜出以弘物，故自明我道以救大倫(lun) 。彼之絕跡隱世，實由世亂(luan) ，我之蒙塵棲遑，亦以道喪(sang) ，此即彼與(yu) 我同患世也。彼實中賢，無道宜隱，不達教者也。我則至德，宜理大倫(lun) ，不得已者也。我既不失，彼亦無違，無非可相非。”（皇侃，第483頁）

在《論語·微子》章中出現的長沮、桀溺、楚狂接輿、荷蓧丈人等人物，雖然沒有表明過自己的身份，但由於(yu) 他們(men) 的主張和立場，通常被看作是與(yu) 道家學派密切相關(guan) 之人。細考皇疏所引諸說，聖人行教有一個(ge) 重要的前提，即世道衰亂(luan) 。長沮、桀溺看到風政日昏，不願處身濁流，是故選擇絕跡隱世，自全其節;而孔子不同於(yu) 他們(men) 的地方在於(yu) “彼協契於(yu) 往載，我拯溺於(yu) 此世”（同上，第489頁），正因世道衰亂(luan) ，大倫(lun) 廢弛，聖人不忍眾(zhong) 庶窮困，出而救焉。可以看到，《論語義(yi) 疏》中作為(wei) 聖人的孔子，具有強烈的救世情懷，皇侃在自序中提出聖人“應世”而起的說法，孔子正是“符應頹周”（同上，第1頁），為(wei) 救周之衰弊而出。樂(le) 肇解“朝聞道，夕死可矣”一句時也說：“道所以濟民。聖人存身，為(wei) 行道也”（同上，第87頁）。六朝注家們(men) 所理解的聖人救世精神，究竟是繼承自經學傳(chuan) 統還是受到佛教學說的影響，恐怕很難有確切的結論，但無論如何，救世的使命感與(yu) 責任感，造成了孔子與(yu) 隱世之徒出處選擇的不同，也強化了孔子兩(liang) 重麵貌之間的緊張：一個(ge) 超凡絕俗的聖人，卻要進入平凡的世間行教拯溺，如何可能？

《論語義(yi) 疏》給出的回答是：隱聖同凡。這正是孔子的兩(liang) 重麵貌得以合於(yu) 一身的關(guan) 鍵所在。何謂隱聖同凡？我們(men) 可以借助皇侃對“十有五而誌於(yu) 學”章的疏文來理解。此章經雲(yun) ：子曰：“吾十有五而誌於(yu) 學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從(cong) 心所欲不逾矩。”這段話通常被看成孔子向人自道為(wei) 學次第，但皇侃並不這樣認為(wei) ，其說雲(yun) ：

此章明孔子隱聖同凡，學有時節，自少迄老，皆所以勸物也……李充曰：“聖人微妙玄通，深不可識，所以接世軌物者，曷嚐不誘之以形器乎？黜獨化之跡，同盈虛之質，勉夫童蒙而誌於(yu) 學。學十五載，功可與(yu) 立。爰自誌學迄於(yu) 從(cong) 心，善始令終，貴不逾法。示之易行，而約之以禮。為(wei) 教之例，其在茲(zi) 矣。”（同上，第26頁）

根據皇侃及李充的理解，這段話所陳述的並非孔子本人真實的為(wei) 學次第，而是聖人專(zhuan) 為(wei) 世人所設的為(wei) 學次第。一方麵，在本質上超絕凡人的聖人，是不可被凡人所學的，而另一方麵，他又要進入世間，教化世人，如果以超凡絕俗的聖人麵目示人，無異於(yu) 絕世人進學修德之望，其教化也就無從(cong) 展開，李充雲(yun) ：“聖人不顯物短，使無日新之途”（同上，第464頁），因此，孔子必須以一種齊同凡俗的形象示人，提供一種能夠為(wei) 世人理解並效法的學習(xi) 途徑，才能夠有效展開教化。換言之，孔子一切與(yu) 為(wei) 學相關(guan) 的自道，都隻是假托之辭，是為(wei) 了鼓勵、汲引凡人向學的一種方法。那麽(me) ，世人能夠從(cong) 聖人處學到的是什麽(me) ？不是如何成為(wei) 聖人，而是效法他呈現於(yu) 世人麵前的那個(ge) 形象，那是聖人為(wei) 了拯溺救世而向世人敞開的一條道路。

“隱聖同凡”展現出在六朝《論語》注家的理解中，孔子是如何進入世間開展教化的。然而，“隱”當作何理解？孔子分明生知，卻說“我非生而知之者，好古，敏而以求之者也”，這是聖人高明的謊言嗎？並非如此。對於(yu) 聖人本體(ti) 與(yu) 聖人之教的關(guan) 係，《論語義(yi) 疏》做出了一個(ge) 重要解釋。皇侃借著對“四毋”章的解釋揭示出孔子是如何從(cong) 聖人本體(ti) 出發以施教世間的：

凡人有滯，故動靜委曲自任用其意。聖人無心，泛若不係舟，豁寂同道，故無意也。物求則趣應，無所抑必，故互鄉(xiang) 進而與(yu) 之是也。聖雖已應物，物若不能得行，則聖亦不追固執之，“不反三隅，則不複”是也。亦由無意，故能無固也。聖人晦跡，功遂身退，恒不自異，故無我也。亦由無意，故無我也。（皇侃，第209頁）

皇侃此說深得郭象之意，郭象注《莊子·逍遙遊》雲(yun) ：“夫聖人之心，極兩(liang) 儀(yi) 之至會(hui) ，窮萬(wan) 物之妙數。故能體(ti) 化合變，無往不可，旁礴萬(wan) 物，無物不然。世以亂(luan) 故求我，我無心也。我苟無心，亦何為(wei) 不應世哉!”（郭慶藩，第31頁）皇侃將此種聖人觀用來解釋《論語》中的孔子。雖然孔子作為(wei) 聖人的本體(ti) 是虛空的，但並非虛靜無為(wei) ，因為(wei) 聖人以無為(wei) 心，才能夠以萬(wan) 物之心為(wei) 心，事起而應，順物而行，換言之，聖人在世間齊同凡俗的種種表現，絕非刻意隱去其真，行矯偽(wei) 之事，而正是聖人本體(ti) 進入世間後的自然呈顯。並且，唯因聖人體(ti) 寂無心，在世間行教時，才能做到“濁亂(luan) 不能汙其潔，凶惡不能害其性”（皇侃，第452頁），無論是麵對什麽(me) 樣的境況和對象，無所不能處身，無所不能教，而不會(hui) 為(wei) 物所累，這也是聖人高於(yu) 長沮、桀溺等避世賢者之處。在風政日昏的時代裏，隱者不酬棲棲之問，是不願為(wei) 流俗所汙，遂避世以全節，而聖人無滯，處汙不辱，自然無可無不可。這樣一來，孔子體(ti) 寂無心的一麵就與(yu) 他行教世間的一麵互為(wei) 表裏：聖凡智性懸絕，孔子才會(hui) 在施展教化時“忘其神武，遺其靈智，遂與(yu) 眾(zhong) 人齊其能否”;聖人體(ti) 寂無心，才能“不自昏於(yu) 盛明，不獨曜於(yu) 幽夜”（同上，第375、159頁），遍體(ti) 物情，涅而不緇，兼濟而不辭。

稍作留心即可發現，“隱聖同凡”的說法深受王弼“聖人茂於(yu) 人者神明也，同於(yu) 人者五情也”之說的影響。以聖人可與(yu) 凡俗共情，是漢代聖人觀與(yu) 魏晉聖人觀的重大差異。湯用彤先生在《魏晉玄學論稿》中即已指出，漢魏之儒多主聖人無情之論，至王弼始為(wei) 之一變，主聖人有情（參見湯用彤，第75頁）。聖人無情，則意味著聖人非凡俗可學，凡俗可學者，唯聖人所製作之法度而已，這正是漢代經學的理解。而正是聖人可與(yu) 凡俗共情的這一轉變，為(wei) 後來宋儒教人“學做聖人”之說，提供了可能。

但若以宋儒的聖人觀為(wei) 對照，仍可看出六朝聖人觀與(yu) 宋代聖人觀存在著巨大差別。朱子以“人物皆稟天地之理以為(wei) 性，皆受天地之氣以為(wei) 形”（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第184頁），在性理層麵上齊同聖凡，否認聖凡懸絕，這是宋儒的聖人觀發生的根本轉變。循此，朱子肯定聖人可學而至：“聖賢稟性與(yu) 常人一同。既與(yu) 常人一同，又安得不以聖賢為(wei) 己任？”（同上，第280頁）並明確表示“為(wei) 學，須思所以超凡入聖”（同上，第282頁）。在皇侃看來，聖人之心是微妙玄通、深不可識的，而在朱子處，學聖人首當探求聖人之心，因為(wei) 聖人之心純然天理，學者所學，不過是“使人反其固有而複其性耳”（同上，第280頁）。於(yu) 是，在解釋《論語》“吾十五而有誌於(yu) 學”章時，朱子特別指出：“聖人此語，固是為(wei) 學者立法。然當初必亦是有這般意思，聖人自覺見自有進處，故如此說”（同上，第812頁）。雖然朱子承認“聖人緊要處，自生知了”（《朱子全書(shu) 》第15冊(ce) ，第1246頁），也承認這番話是“為(wei) 學者立法”，但強調此言並非虛說，聖人自己也必然切實經曆過敏求之事，換言之，不同意將聖人作兩(liang) 幅麵貌看。

由此可看出，在經學的內(nei) 在脈絡中，漢、宋之學的轉向是如何逐步發生的。

五、餘(yu) 論

四庫館臣曾評價(jia) 宋人邢昺所疏《論語正義(yi) 》雲(yun) ：“今觀其書(shu) ，大抵翦皇氏之枝蔓，而稍傅以義(yi) 理。漢學、宋學，茲(zi) 其轉關(guan) 。”（《四庫全書(shu) 總目》，第291頁）可謂頗具卓識。

“隱聖同凡”暗含的一個(ge) 重要前提是聖凡懸絕，這是六朝《論語》注家對漢代聖人觀關(guan) 鍵性的繼承，也是他們(men) 與(yu) 後來宋儒最大的差異所在。但應當看到，相較於(yu) 漢儒，六朝注家們(men) 對孔子之教的形態有了不同的認識，除了刪《詩》、定《禮》、讚《易》、修《春秋》之外，孔子還以吐言為(wei) 訓辭，以蒞事為(wei) 物軌，因此，在理解孔子之教的時候，他們(men) 關(guan) 注的重點就開始從(cong) “大而偏用”的六經大典轉向“小而圓通”的《論語》，嚐試體(ti) 察孔子在每一個(ge) 具體(ti) 情境中所施展教化的用心，這對後來宋儒的《論語》理解產(chan) 生了深遠的影響。

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