明代儒學氣學傳(chuan) 統的回歸及走向

——以“太虛”詮釋為(wei) 中心

作者：肖永明  王誌華

來源：《哲學研究》2019年第10期

時間：孔子二五七零年歲次庚子五月初一日乙未

          耶穌2020 年6月21日

內(nei) 容提要：明代學者對“太虛”的詮釋，整體(ti) 上呈現出一種氣學的風格取向。具體(ti) 而言，在“後理學”視野下，明代儒者批判性地繼承了“太虛”概念，對太虛進行了本體(ti) 論建構，表現出回歸氣學的傾(qing) 向。在此基礎上，又將“太虛”與(yu) “心”並論，呈現出以氣論心性的學術路徑，並最終將“太虛”作為(wei) 倫(lun) 理價(jia) 值的歸宿。從(cong) 中可以看出，“太虛”內(nei) 涵是一個(ge) 逐漸深化豐(feng) 富的過程，而這一過程正反映了明代儒學演進曆程中對以往氣學傳(chuan) 統的繼承。梳理這一過程，不僅(jin) 為(wei) 理解明代學術變遷及宋明儒學轉承的內(nei) 在理路提供一個(ge) 視角，也可為(wei) 解讀儒學內(nei) 部的氣學傳(chuan) 統及儒學史的演進開辟新的麵向。

關(guan) 鍵詞：明代儒學/氣學傳(chuan) 統/太虛/

作者簡介：肖永明，王誌華，湖南大學嶽麓書(shu) 院。

明代儒學在其演進過程中，表現出明顯的氣學特色。①以往學者多從(cong) 理—氣的視角進行解讀，但考慮到宋代理學家的體(ti) 係建構大多也以理—氣為(wei) 基礎，所以單純以理—氣為(wei) 框架還不能真正標舉(ju) 明代學術的獨特風格，因而，筆者試圖以氣學為(wei) 線索來呈現明代儒學的演進。眾(zhong) 所周知，自張載以後，“太虛”就成為(wei) 氣學中占核心地位的哲學範疇②，但因程朱理學的興(xing) 盛，不僅(jin) 太虛未能引起理學家的重視，而且整個(ge) 氣學體(ti) 係都受到程朱的批判，因而一直為(wei) 佛老所重視的太虛並未在儒學的視野中得到應有的重視。③從(cong) 太虛的層麵來看，宋代理學家並沒有積極地去回應佛老的挑戰(但這並不意味著儒學對佛老回應的無效)，直接導致了北宋氣學傳(chuan) 統(而非儒學傳(chuan) 統)的中斷。這一狀況直到明代才有所改變。從(cong) 明前期開始，太虛已為(wei) 學者所關(guan) 注；到中後期，對太虛的探討更是不斷深入；最後，在王船山那裏得到完成，這可以看做是儒者在辟除佛老方麵的一個(ge) 建樹。可見，就理解明代氣學而言，太虛可以作為(wei) 一個(ge) 關(guan) 鍵的切入點。梳理這一線索，對理解“後理學”④視野下的明代儒學的整體(ti) 風格、宋明理學的內(nei) 在脈絡以及儒學史的演變都具有重要的意義(yi) 。

一、回歸“太虛即氣”的氣本論

明代學者雖從(cong) 一開始就表現出對氣學的回歸，但受程朱理學的影響，他們(men) 對張載的太虛觀念仍持批判態度。薛瑄就認為(wei) 太虛是理，他說：“掃卻浮雲(yun) 而太虛自清，徹去蔽障而天理自著”(《薛瑄全集》，第1153頁)。掃卻浮雲(yun) 太虛便湛明清澈，恰似除去遮蔽天理便自然顯著。這裏隻是將太虛與(yu) 天理並言。但他接著說：“浮雲(yun) 一過而太虛湛然。”(同上，第1132頁)表明湛然的太虛並非浮雲(yun) 一般的遊物，那便隻能是理。這種觀念明顯來自程朱：“或問‘太虛’。程子曰：‘亦無虛’。遂指虛曰：‘皆是理，安得謂之虛?天下無實於(yu) 理者’。朱子曰：‘天下之理，至虛之中有至實者存，至無之中有至有者存。夫理者，寓於(yu) 至有之中，不可以目擊而指數也。’觀程、朱之言，可以知道矣。”(同上，第1258頁)立足於(yu) 理學立場，薛氏肯定太虛即本體(ti) 之理。相反，胡居仁則否定了太虛：“極之為(wei) 言始於(yu) 箕子，申於(yu) 孔子。其為(wei) 物不貳而生二生四至百千萬(wan) 億(yi) 。以跡觀之，渾無一物；以理求之，樞紐萬(wan) 物。聖人見其理，故曰‘太極’。昧者惑於(yu) 跡，故設為(wei) ‘太清’、‘太虛’、‘太空’之號，而於(yu) 太極之理無睹焉”(《易像抄》，第142頁)。“極”是化生宇宙萬(wan) 物的根源，其本身無跡可尋，隻是邏輯推演的結果。聖人有見於(yu) 此，才命之曰太極。之所以會(hui) 出現太清、太虛、太空的名號，都是惑於(yu) “跡”的表現，借此並不能認識到本原層麵的理。基於(yu) 此，胡氏進一步對張載的太虛觀提出了批評：“張橫渠言太虛不能不聚而為(wei) 萬(wan) 物則可，言萬(wan) 物不能不散而為(wei) 太虛則不可。聚則生，散則盡，物理之自然，豈又散去為(wei) 太虛者?太虛亦不待萬(wan) 物散而為(wei) 也”(《居業(ye) 錄》，第27頁)。認可太虛凝聚為(wei) 萬(wan) 物，卻反對萬(wan) 物消散為(wei) 太虛。太虛指向的是太極化生萬(wan) 物的過程，是生生之理的體(ti) 現，也就不可能是萬(wan) 物散盡之後的歸宿，因為(wei) 萬(wan) 物消亡隻能歸於(yu) 無。與(yu) 胡氏一樣，羅欽順也批評道：“張子《正蒙》‘由太虛有天之名’數語，亦是將理氣看作二物，其求之不為(wei) 不深，但語渉牽合，殆非性命自然之理也。”(《困知記》，第30頁)“《正蒙》有雲(yun) ：‘陰陽之氣，循環迭至……不曰性命之理，謂之何哉!’此段議論最精，與(yu) 所謂太虛、氣化者有間矣。蓋其窮思力索，隨有所得，即便劄記，先後初不同時，故淺深疏密，亦複不一，讀者擇焉可也。”(同上，第31頁)張載區別理、氣且又詳細描述整個(ge) 自然的化生過程，這隻是窮思考索的結果，並沒有探到性命之理。

從(cong) 肯定太虛即理到批判太虛，體(ti) 現了明代學者去實體(ti) 化的學術傾(qing) 向(參見陳來，2003年)，正是在這一基調中，學者們(men) 開始主張太虛即氣，從(cong) 而奠定了明代儒學的氣學風格。薛瑄曾以雲(yun) 比擬太虛：“好風輕卷太虛雲(yun) ”(《薛瑄全集》，第507頁)，“太虛無翳月華明”(同上，第523頁)，“日月星辰之照耀，太虛雲(yun) 物之斑布”(同上，第1172頁)。與(yu) 之相關(guan) ，太虛又被理解為(wei) 空間：“天地間遊塵紛擾，無須臾止息，無毫發間斷，是皆氣機使然，觀日射窗屋之間可見。因有詩曰：‘遊塵從(cong) 此見，長滿太虛中’”(同上，第1268頁)。這層意涵基本是從(cong) 雲(yun) 的意象中延伸而出，且與(yu) 氣相關(guan) 。從(cong) 中已能看出氣學端倪，顯然這是他受關(guan) 學影響的結果。(參見張學智，第85頁)緊承太虛的空間性，湛若水進一步從(cong) 宇宙發生論的角度對“太虛即氣”的觀點進行了討論：“蔣信問：‘橫渠先生曰：“氣之聚散於(yu) 太虛，猶冰凝釋於(yu) 水。”然則氣有聚散乎?’甘泉子曰：‘然。’曰：‘白沙先生曰：“氣無聚散，聚散者物也。”然則氣果無聚散乎?’曰：‘然’。曰：‘何居?’曰：‘以一物觀，何詎而不為(wei) 聚散?自太虛觀，何處而求聚散?’”(《泉翁大全集》，第130頁)現象的氣有聚散，而且萬(wan) 物正是在這一聚散的氣化過程中生滅；本體(ti) 的氣即太虛則無聚散。所以湛氏既肯定氣有聚散，又不否定氣無聚散，因為(wei) 這是處於(yu) 兩(liang) 個(ge) 層麵的氣。後來劉宗周又從(cong) 宇宙生成論的角度發揮了湛氏的這種見解：“或曰：‘虛生氣。’夫虛即氣也，何生之有?吾溯之未始有氣之先，亦無往而非氣也。當其屈也，自無而之有，有而未始有；及其伸也，自有而之無，無而未始無也。非有非無之間，而即有即無，是謂太虛，又表而尊之曰太極。”(《劉宗周全集》第3冊(ce) ，第367頁)太虛之氣即有即無，當其屈時，則萬(wan) 物化生，所以是“有”；當其伸時，則萬(wan) 物散盡，所以是“無”。高攀龍也討論道：“翁曰：公近釋《正蒙》且論‘太和’何如?曰：張子謂虛空即氣，故指氣以見虛，猶易指陰陽以謂道也。曰：即此便不是，謂氣在虛空中則可，豈可便以虛空為(wei) 氣?餘(yu) 曰：謂氣在虛空中，則是張子所謂以萬(wan) 象為(wei) 太虛中所見之物。虛是虛，氣是氣，虛與(yu) 氣不相資入者矣。”(《高子遺書(shu) 》，第377頁)雖區別虛、氣，但同意太虛是氣的主張，認為(wei) 太虛之於(yu) 氣，猶如道之於(yu) 陰陽。

明代學者在對太虛進行批判與(yu) 繼承的過程中，表現出詮釋與(yu) 建構的雙重向度，提出了擺脫理學、回歸氣學的理論訴求。(參見張學智，第25頁)從(cong) 哲學的層麵看，回歸氣學的完整展開還需對太虛進行本體(ti) 性建構。

二、“太虛一實”的本體(ti) 論

繼承前中期的思想遺產(chan) ，晚明學者對太虛的詮釋已深入到一個(ge) 新階段。其邏輯環節具體(ti) 展開為(wei) ：確立太虛的實體(ti) 性，明確實體(ti) 是氣而非理，完成太虛即氣本體(ti) 的哲學表達。

王船山首先指出了太虛的實存性與(yu) 實在性。他說：“太虛，一實者也”(《船山全書(shu) 》，第402頁)，“太虛之中，無極而太極，充滿兩(liang) 間，皆一實之府。特視不可見，聽不可聞爾”(同上，第153頁)。太虛是一種實體(ti) 性的本質存在，因其存在方式的特殊性，所以並不能為(wei) 耳目等感官所覺察，具有很強的抽象性與(yu) 思辨性。與(yu) 之同時的方以智也說：“吾故又變‘所以’之號，舊謂之‘太虛’，我何妨謂之‘太實’?舊謂之‘太極’，我何妨謂之‘太無’?且謂之‘生生’，且謂之‘阿阿’，又安往而出吾宗乎?”(《東(dong) 西均注釋》，第224頁)太虛與(yu) 太實具有內(nei) 在的一致性，為(wei) 凸顯太虛的實在性，甚至可以稱太極為(wei) 太無。四者在本體(ti) 層麵具有同等的地位。

王、方二人之所以主張太虛是實，是為(wei) 了反對太虛是空的俗見。船山說：“故聞太虛之名，則以為(wei) 空無所有而已，明則謂之有，幽則謂之無，豈知錯綜往來，易之神乎!”(《船山全書(shu) 》，第374頁)將太虛看作是空無所有的觀點，是不理解幽明、有無、往來功效的表現，歸根到底，是對神的無知。方以智也說：“董子謂天地間氣化之淖，若虛而實。張橫渠曰：知虛空即氣，則有無隱顯、神化性命，通一無二。謂虛生氣，則入老、莊有生於(yu) 無自然之論，不識所謂有無混一之常。”(《藥地炮莊》，第209頁)太虛是實可以合理地解釋天地間的化生，太虛是虛則會(hui) 流於(yu) 老莊有生於(yu) 無的偏見。

理學家認為(wei) 理是真正的實，這一邏輯同樣適合於(yu) 氣學家，他們(men) 認為(wei) 氣才是真正的實。因此，船山並沒有停留在太虛一實的觀點上，而是進一步指明太虛是氣。他說：“太虛一實之氣。”(《船山全書(shu) 》，第41頁)“實者，氣之充周也。”(同上，第27頁)太虛之實正是氣。這種本體(ti) 論上的選擇，也能從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵反映出明代學術的氣學取向。他又說：“太虛之為(wei) 體(ti) ，氣也，氣未成象，人見其虛，充周無間者皆氣也。”(同上，第377頁)太虛之氣是一種本體(ti) 性的氣，即“未成象”之前的氣。這就打破了太虛是虛、是空的俗見，確立了太虛是實、是氣的觀念。

氣學論者的王廷相就太虛是氣也有非常明確的表述。他說：“道體(ti) 不可言無，生有有無。天地未判，元氣混涵，清虛無間，造化之元機也。有虛即有氣，虛不離氣，氣不離虛，無所始，無所終之妙也。不可知其所至，故曰太極；不可以為(wei) 象，故曰太虛，非曰陰陽之外有極有虛也。二氣感化，群象顯設，天地萬(wan) 物所由以生也，非實體(ti) 乎?是故即其象，可稱曰有；及其化，可稱曰無，而造化之元機，實未嚐泯。故曰道體(ti) 不可言無，生有有無。”(《王廷相集》，第751頁)作為(wei) 不可以為(wei) 象的太虛，相對於(yu) 成象的有似乎是無，但這種無並非空無所有，而是不離於(yu) 氣，王廷相稱之為(wei) 元氣。太虛正是作為(wei) 這種能夠創生萬(wan) 物的元氣，所以又被看作天地之間造化的元機。從(cong) 造化的角度看是元氣、元機，從(cong) 所達到的範圍看是太極，從(cong) 有無的層麵看是太虛，四個(ge) 範疇幾乎具有相同的內(nei) 涵。⑤王氏又說：“《列子》曰：‘太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。’此語甚有病，非知道者之見。天地未形，惟有太空，空即太虛，衝(chong) 然元氣。氣不離虛，虛不離氣，天地日月萬(wan) 形之種，皆備於(yu) 內(nei) ，一氤氳萌孽而萬(wan) 有成質矣。是氣也者乃太虛固有之物，無所有而來，無所從(cong) 而去者。今曰‘未見氣’，是太虛有無氣之時矣。又曰‘氣之始’，是氣複有所自岀矣，其然，豈其然乎?元氣之上無物，不可知其所自，故曰太極；不可以象名狀，故曰太虛耳。”(同上，第849頁)列子根據氣的顯見、形的形成與(yu) 質的出現，將宇宙分為(wei) 四個(ge) 階段⑥，王廷相對此進行了深刻的批判。他認為(wei) ，未顯見的氣、天地未成形之前的太空、萬(wan) 有所成的質，歸根到底都是太虛的呈現。因太虛不離於(yu) 氣，所以也可以說是氣的呈現。

在確定太虛是氣之後，明代學者又進一步指出太虛的本體(ti) 性。就此船山說道：“於(yu) 太虛之中具有而未成乎形，氣自足也，聚散變化，而其本體(ti) 不為(wei) 之損益。”(《船山全書(shu) 》，第17頁)“散而歸於(yu) 太虛，複其縕之本體(ti) ，非消滅也。”(同上，第19頁)這裏明確用了本體(ti) ，雖然氣在聚散的過程中變化萬(wan) 千，但作為(wei) 本體(ti) 的太虛並沒有因之而有所改變；相反，氣在散盡之後則要返歸於(yu) 其本體(ti) ——太虛。所以，他有時便直接說：“天地之化，人物之生，皆具陰陽二氣。其中陽之性散，陰之性聚，陰抱陽而聚，陽不能安於(yu) 聚必散，其散也陰亦與(yu) 之均散而返於(yu) 太虛”(同上，第57頁)，“聚而出為(wei) 人物則形，散而入於(yu) 太虛則不形。”(同上，第23頁)作為(wei) 天地萬(wan) 物化生的最基本的元素氣或陰陽二氣，在聚而成形的萬(wan) 物生生銷盡之後，仍要返於(yu) 無形的太虛。太虛之所以能夠作為(wei) 氣的終極歸宿，根本的原因就在於(yu) 它的本體(ti) 性地位。船山有時也用“體(ti) ”來說明太虛的這種地位，他說：“散入無形而適得氣之體(ti) ”(同上，第26頁)，“聚而成形，散而歸於(yu) 太虛，氣猶是氣也。神者，氣之靈，不離乎氣而相與(yu) 為(wei) 體(ti) ，則神猶是神也”(同上，第23頁)。與(yu) 上述采用本體(ti) 字樣的表達並無二致。在王廷相那裏也能看到：“氣至而滋息，伸乎合一之妙也；氣返而遊散，歸乎太虛之體(ti) 也。是故氣有聚散，無滅息。”(《王廷相集》，第753頁)“伸乎合一之妙”正是船山所說的神。氣隻會(hui) 散盡回歸於(yu) 太虛，並不會(hui) 消亡於(yu) 空無。正是出於(yu) 這一緣故，方以智也說：“考其實際，天地間凡有形者皆壞，惟氣不壞”(《東(dong) 西均注釋》，第219頁)。不壞之氣指的正是本體(ti) 性的太虛。

太虛與(yu) 理之間的關(guan) 係，是氣學論者所要麵對的另一個(ge) 重要的問題。在氣學論者看來，太虛的本體(ti) 地位，就直接決(jue) 定了它比理更具有第一性與(yu) 根本性。王廷相明確說道：“萬(wan) 理皆出於(yu) 氣，無懸空獨立之理。造化自有入無，自無為(wei) 有，此氣常在，未嚐澌滅。所謂太極，不於(yu) 天地未判之氣主之而誰主之耶?故未判，則理存於(yu) 太虛；既判，則理載於(yu) 天地。”(《王廷相集》，第596頁)與(yu) 理學家不同，王氏認為(wei) ，那種獨立無所依靠的理並不存在，理都是出於(yu) 氣。氣的永恒性才決(jue) 定了理的永恒性：當萬(wan) 物還沒有成形之前，理存在於(yu) 本體(ti) 的太虛之中；當萬(wan) 物已然成形之後，理便存在於(yu) 氣聚而成的天地萬(wan) 物之中。天地的真正主宰者應該是未判之氣——太虛，而非理。船山也說：“天惟健順之理充足於(yu) 太虛而氣無妄動。”(《船山全書(shu) 》，第68頁)“在天者和氣縕於(yu) 太虛，充塞無間，中函神妙。”(同上，第367頁)“窮高明者，達太虛至和之妙，而理之所從(cong) 出無不知也。”(同上，第161頁)由氣所構成的世界，無論是未形之前的太虛，還是既形之後的萬(wan) 物，氣都具有第一性。但這種氣並非雜亂(luan) 無序，而是理、神妙充足、蘊涵於(yu) 太虛之中。隻有窮知於(yu) 太虛，才能真正明白理的源頭及地位。實與(yu) 氣的結合，最終是為(wei) 了確立太虛的本體(ti) 地位，以建構新的宇宙論。

三、“心如太虛”的心性論

明代學者將太虛解讀為(wei) 氣，並確立太虛的本體(ti) 地位。這種宇宙觀必將延伸至對心性的討論。因此，他們(men) 將太虛與(yu) 心並論，體(ti) 現出以太虛之氣論心性的學術取向。⑦

前文曾指出，湛若水、劉宗周主張太虛即氣，其實，他們(men) 的這種宇宙觀是要為(wei) 其太虛的心性化觀點作鋪墊。湛氏說：“太虛之涵萬(wan) 象，以其不與(yu) 萬(wan) 象也。若與(yu) 萬(wan) 象則非太虛矣，又焉能涵?心不與(yu) 書(shu) 史，故能合一。合一則不求記而自記，不求工而自工矣。”(《湛甘泉先生文集》，第1405頁)這是從(cong) 功能角度將心與(yu) 太虛對言。又說：“(心)與(yu) 太虛同體(ti) ，故能以虛應世。”(同上，第1469頁)劉氏也說：“人心徑寸耳，而空中四達，有太虛之象。”(《劉宗周全集》第3冊(ce) ，第368頁)在結構層麵心很類似於(yu) 太虛。太虛與(yu) 心從(cong) 功能層麵的相互喻指到結構層麵的無差別，並最終指向同體(ti) 。王陽明也說：“良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。”(《王陽明全集》，第106頁)在虛、無的層麵，作為(wei) 本心的良知與(yu) 太虛並無二致。⑧劉、王二人也得出了與(yu) 湛氏一致的觀點：“人心與(yu) 太虛同體(ti) 。”(《劉宗周全集》第2冊(ce) ，第376頁)“良知之昭明靈覺，圓融洞澈，廓然與(yu) 太虛而同體(ti) 。”(《王陽明全集》，第211頁)聯係前述的宇宙論，三人所說的同體(ti) 即同氣，意味著心已被理解為(wei) 太虛之氣。

湛、劉還從(cong) 君子、聖人的境界層麵進行了討論，進一步凸顯了太虛的心性化。湛氏說：“是故君子渾然而太虛，體(ti) 物而無累。太虛者其天乎!是以至大生焉。體(ti) 物者其地乎!是至廣成焉。存至大者德也，發至廣者業(ye) 也。”(《泉翁大全集》，第518-519頁)君子進境至太虛，其德業(ye) 便能與(yu) 天地相並。又說：“聖人隻是至虛。”(同上，第2008頁)“聖人之心，太虛乎!故能生萬(wan) 化，位天地，育萬(wan) 物，中和之極也。”(《泉翁大全集》，第45頁)聖人正是由於(yu) 心況太虛，才最終實現了與(yu) 天地相參的中和。劉氏則說：“聖人心同太虛，一疵不存，了無端倪可窺，即就其存主處，亦化而不有，大抵歸之神明不測而已。”(《劉宗周全集》第3冊(ce) ，第382頁)聖人若能心存太虛，便可以達到過化存神的效果。同以太虛論心，湛氏重視心，劉氏則意在統合朱王。(參見張學智，第132-133、563頁)

與(yu) 湛、劉二人的思路一致，高攀龍將太虛理解為(wei) 氣，也是要為(wei) 他以太虛言心性的思路張本。他說：“靜中觀喜怒哀樂(le) 未發時，湛然太虛，此即天也。心、性、天，總是一個(ge) ”(《高子遺書(shu) 》，第359-360頁)。心、性、天三者無差別，而太虛又與(yu) 天無異，如此，太虛便與(yu) 心性無異。又說：“得先生平等之教，並認平等之誤平等者，性體(ti) 也。森羅萬(wan) 象，並育並行，善者還他善，惡者還他惡而已，無與(yu) 焉之謂也。若非見性，人等惡於(yu) 善，究且背善從(cong) 惡矣。所謂火力煆煉質性穢濁，複吾太虛真體(ti) ，非以調停劑量之精神熏物而無忤也。”(同上，第476頁)在性體(ti) 中，善惡並存不雜。見性既是在背惡從(cong) 善，也是在回複太虛真體(ti) 。他還從(cong) 人心、道心的角度指出：“知危者便是道心，此提最醒。得此把柄，至於(yu) 精一、執中無難矣……人心一片，太虛是廣運處，此體(ti) 一顯即顯，無漸次可待，徹此則為(wei) 明心一點。至善是真宰處，此體(ti) 愈窮愈微，有層級可言，徹此方為(wei) 知性。”(同上，第489頁)見性就是要以道心為(wei) 把柄，發揮人心的虛靈功能。而這一虛靈功能，正是至善太虛的體(ti) 現，所以他說：“心如太虛，本無生死”(同上，第538頁)。在以太虛論心時，高氏將心性等同，反映了他既用朱子學的格物論來糾偏陽明後學，同時又援陽明學的境界論入朱子學的主觀訴求。(參見張學智，第550-556頁)以太虛之氣論心，不僅(jin) 是明代學者在心性論表達上的新取向，也是他們(men) 在價(jia) 值抉擇中所尋求的新路徑。

四、“全歸太虛”的價(jia) 值論

有學者指出，在明清之交經曆了劫難的明代士人中的優(you) 秀者所顯示的認識與(yu) 批判能力，為(wei) 此後相當一段時間的士大夫所不能逾越。(參見趙園，第2頁)正是這種獨特的批判能力，才讓他們(men) 在精神上有了新建樹。而其中一個(ge) 重要的方麵，即他們(men) 對倫(lun) 理價(jia) 值的深切關(guan) 懷。

明代學者除在宇宙本體(ti) 及心性層麵討論太虛之外，還將這一範疇應用在了人倫(lun) 道德層麵，指出太虛是性命的本原，凸顯出明代氣學的廣延性與(yu) 深刻性。如王廷相所說：“有太虛之氣而後有天地，有天地而後有氣化，有氣化而後有牝牡，有牝牡而後有夫婦，有夫婦而後有父子，有父子而後有君臣，有君臣而後名教立焉。是故太虛者，性之本始也。”(《王廷相集》，第752頁)對於(yu) 包含著人類在內(nei) 的整個(ge) 世界而言，它的出現有一個(ge) 內(nei) 在的時間順序：從(cong) 太虛到天地到氣化到牝牡，再到夫婦到父子到君臣到名教。這就意味著，太虛不僅(jin) 是氣化宇宙的本體(ti) ，還是道德性命的邏輯起點。因此，人倫(lun) 秩序、禮義(yi) 教化都必須建立在太虛這一原始起點的基礎之上才能得到最終的完成。又說：“兩(liang) 儀(yi) 未判，太虛固氣也；天地既生，中虛亦氣也，是天地萬(wan) 物不越乎氣機聚散而已。是故太虛無形，氣之本體(ti) 清通而不可為(wei) 象也；太和氤氳，萬(wan) 物化醇，生生而不容以息也，其性命之本原乎!”(同上，第758頁)無論是在未分判之前，還是在已分判之後，天地都是太虛的體(ti) 現，隻是形式不同而已。作為(wei) 本體(ti) ，太虛處於(yu) 一種無形無象的狀態；作為(wei) 性命的本原，則蘊涵於(yu) 萬(wan) 物不間斷的化生中。船山也說：“天以太虛為(wei) 體(ti) ，而太和之縕充滿焉，故無物不體(ti) 之以為(wei) 性命。”(《船山全書(shu) 》，第66頁)太虛不僅(jin) 是體(ti) ，其本身所涵的陰陽二氣充滿宇宙之際，而且還是萬(wan) 物性命的根源。“言太和縕為(wei) 太虛，以有體(ti) 無形為(wei) 性，可以資廣生大生而無所倚，道之本體(ti) 也。”(同上，第40頁)正因為(wei) 自身充周著陰陽之氣的太虛作為(wei) 本體(ti) ，太虛也才能成為(wei) 萬(wan) 物衍生不息的終極依據，其中既包括天道，也包括人道。因為(wei) 在他看來：“太虛之氣，無同無異，妙合而為(wei) 一，人之所受即此氣也。”(同上，第123頁)人類得以出現的根源與(yu) 其他萬(wan) 物得以出現的根源並無二致，都是太虛之氣的妙合作用。當氣凝聚時就出現了包含形體(ti) 與(yu) 性命在內(nei) 的人，當氣消散時人的形體(ti) 與(yu) 性命又都回歸於(yu) 太虛中。無論氣聚還是氣散，太虛作為(wei) 性命的本原都沒有受到任何的損益。既然氣的聚散無外於(yu) 太虛，那麽(me) 人的生死也應最終返歸太虛。就太虛是性命本原這一論斷而言，王廷相的闡述隻開啟了一個(ge) 端緒，更為(wei) 深刻、詳細的展開到船山才完成。

梁啟超曾引譚嗣同評論船山的話說：“五百年來學者，真通天人之故者，船山一人而已。”(梁啟超，第29頁)可謂知言。在明代氣學論者當中，王船山的特殊之處在於(yu) 他將氣徹底地貫通於(yu) 天人之中，體(ti) 現於(yu) 對全歸太虛的解讀。他說：“太虛即氣，縕之本體(ti) ，陰陽合於(yu) 太和，雖其實氣也，而未可名之為(wei) 氣；其升降飛揚，莫之為(wei) 而為(wei) 萬(wan) 物之資始者，於(yu) 此言之則謂之天。”(《船山全書(shu) 》，第32-33頁)這是就天道層麵指出，作為(wei) 本體(ti) 的太虛與(yu) 其自身所涵的陰陽，以及合陰陽而成的太和，雖實質上都是氣，但為(wei) 凸顯彼此之間的差異，並不能統言之為(wei) 氣。為(wei) 側(ce) 重於(yu) 萬(wan) 物自然生生的開始階段，需借天之名來指代。接著又就人道層麵說：“秉太虛和氣健順相涵之實，而合五行之秀以成乎人之秉夷，此人之所以有性也。原於(yu) 天而順乎道，凝於(yu) 形氣，而五常百行之理無不可知，無不可能，於(yu) 此言之則謂之性。”(同上)將太虛的健順之德內(nei) 化為(wei) 優(you) 於(yu) 萬(wan) 物的五行並為(wei) 人所秉繼，便是人性的來源。可見，人性本原於(yu) 天，順承於(yu) 氣化之道，凝聚於(yu) 氣化之形。綜合兩(liang) 個(ge) 層麵，可以說“順而言之，則惟天有道，以道成性，性發知道；逆而推之，則以心盡性，以性合道，以道事天。惟其理本一原，故人心即天，而盡心知性，則存順沒寧，死而全歸於(yu) 太虛之本體(ti) ，不以客感雜滯遺造化以疵類，聖學所以天人合一，而非異端之所可溷也”(同上)。依邏輯順序，是由天顯道，循道得性，依性達道；反過來，依工夫順序，則是盡心知性，由性達道，通道於(yu) 天。從(cong) 根本上來說，二者都是太虛本體(ti) 的呈現。因邏輯順序總是體(ti) 現為(wei) 一種已然狀態，所以隻能在未然的工夫層麵用力，使不符合造化生生的雜糅、凝滯得到清純，從(cong) 而實現天人合一，這樣便可以全歸於(yu) 體(ti) 現性道的太虛本體(ti) 。由太虛所綰合的天人之道為(wei) 深入討論全歸提供了一種視域。尚需指出的是，船山對全歸的重視，不妨認為(wei) 是其受明清之際政治文化、社會(hui) 生活、思想時尚中流行的輪回觀、報應說影響的一種表征；由此可以見到，處於(yu) 易代之際的士大夫普遍對自身與(yu) 家、國命運的思考及所達至的深度——這又或許可解讀為(wei) 對有明二百餘(yu) 年間明儒命運觀的賡續與(yu) 延伸。而在船山的思考中，所呈現的方式(即對全歸的深入闡發)又不免留下試圖融合儒釋道三者並力圖度越佛老的痕跡。

基於(yu) 天人視域中的全歸話題，船山說：“生以盡人道而無歉，死以返太虛而無累，全而生之，全而歸之，斯聖人之至德矣”(同上，第20頁)。對於(yu) 人倫(lun) 的終極儀(yi) 範——聖人來說，真正的德性既包含生時能夠孜孜不倦地履盡人道，也包含死後可以長久地回歸太虛本體(ti) ，實現一種倫(lun) 理意義(yi) 上的全。船山進一步為(wei) 之所以要強調全生、全歸給出了解釋：“倘如散盡無餘(yu) 之說，則此太極渾淪之內(nei) ，何處為(wei) 其翕受消歸之府乎?又雲(yun) 造化日新而不用其故，止此太虛之內(nei) ，亦何從(cong) 得此無盡之儲(chu) ，以終古趨於(yu) 滅而不匱邪?且以人事言之，君子修身俟命，所以事天；全而生之，全而歸之，所以事親(qin) 。使一死而消散無餘(yu) ，則諺所謂伯夷、盜蹠同歸一丘者，又何恤而不逞誌縱欲，不亡以待盡乎!惟存神以盡性，則與(yu) 太虛通為(wei) 一體(ti) ，生不失其常，死可適得其體(ti) ，而妖孽、災眚、奸回、濁亂(luan) 之氣不留滯於(yu) 兩(liang) 間。”(同上，第22頁)若人歿後便散盡、一無所餘(yu) ，則會(hui) 使人們(men) 不知道在蒼茫天地之間何處才是真正的歸宿；若造化生生卻不用舊有的材質，那麽(me) 太虛是如何成就這種生生不息的源頭使其有無窮無盡的材質呢?又何以會(hui) 這樣不斷地趨向於(yu) 一種無限的毀滅呢?依循這種流俗的看法，則會(hui) 取消掉伯夷、盜蹠在價(jia) 值歸宿上的差異，更有甚者，還將會(hui) 騁逞心誌、放縱欲望。因此，君子應該一反流俗的做法，修身立命以事天，全生全歸以事親(qin) 。隻有這樣才能保證生時有常則可依循，歿後遇虛體(ti) 可從(cong) 得；才能盡性、存神，消融掉人世間的妖孽、災眚、奸回、濁亂(luan) 之氣，最終通達於(yu) 太虛本體(ti) 。他又說：“未生則此理氣在太虛為(wei) 天之體(ti) 性，已生則此理氣聚於(yu) 形中為(wei) 人之性，死則此理氣仍返於(yu) 太虛。形有凝釋，氣不損益，理亦不雜，此所謂通極於(yu) 道也。”(《船山全書(shu) 》，第120頁)萬(wan) 物生化之前，作為(wei) 體(ti) 性的太虛已經存在；萬(wan) 物生化之後，太虛之體(ti) 便凝涵成人之性；人歿後則太虛又重歸於(yu) 體(ti) 性的存在階段。船山稱這一過程為(wei) 通極於(yu) 道，也就是與(yu) 太虛通為(wei) 一體(ti) 。

為(wei) 進一步凸顯具有儒家特色的全生、全歸的思想，船山接著說道：“聖人知氣之聚散無恒而神通於(yu) 一，故存神以盡性，複健順之本體(ti) ，同於(yu) 太虛，知周萬(wan) 物而仁覆天下矣”(同上，第31頁)，“死生同於(yu) 太虛之中，君子俟命而不以死為(wei) 憂，盡其才，養(yang) 其性，以不失其常爾”(同上，第103頁)。氣在聚散的變化過程中，始終貫通著太虛本體(ti) 的神，與(yu) 此相擬，人於(yu) 生死存歿之際也在體(ti) 現著太虛的神，所以，君子生時便需竭盡發揮其才能、存養(yang) 其性情，以維持人倫(lun) 的常道，這樣歿後才能複歸於(yu) 乾坤，與(yu) 太虛同一。不難發現，太虛作為(wei) 本體(ti) ，已由本體(ti) 層麵轉化到倫(lun) 理層麵，從(cong) 作為(wei) 宇宙化生的起點變而為(wei) 順生寧死的歸依。將太虛作為(wei) 價(jia) 值的最終歸宿，不僅(jin) 使北宋張載氣學得到了完整的接續，更提升了自先秦以來的氣學品格。

五、結語

“後理學”時代的明代儒學，必然要受理學的影響。從(cong) 太虛詮釋的角度來看，明前期的學者依然承襲程朱理學的話語體(ti) 係，對太虛的理解帶有濃厚的理學色彩；但為(wei) 突破理學體(ti) 係，這一解讀自始又有著回歸氣學的訴求。正是在這種理論基調下，他們(men) 對太虛進行了哲學本體(ti) 性建構；在此基礎上，又將太虛與(yu) 心並論，表現出心性論的新取向；最終，把太虛作為(wei) 倫(lun) 理價(jia) 值的歸宿。從(cong) 本體(ti) 論到心性論再到價(jia) 值論的詮釋，明代氣學已然形成一個(ge) 與(yu) 理學相對的體(ti) 係。

明代學者之所以會(hui) 選擇氣，與(yu) 其自身的經曆以及他們(men) 對明代社會(hui) 所持的觀念有關(guan) 。⑨他們(men) 指明倫(lun) 理價(jia) 值在宇宙中的實在性，意在反對佛老的生死輪回與(yu) 逍遙人世的虛幻性。從(cong) 哲學上看，重視理意在追求善，重視氣則意在矯厲惡，顯然這是兩(liang) 種不同的倫(lun) 理路徑。太虛內(nei) 涵從(cong) 理到氣的轉換體(ti) 現了明代學者尋求新的思考與(yu) 生存方式的努力，這就為(wei) 重新理解明代儒學進程中所彰顯的氣學傳(chuan) 統提供了啟發，而且也為(wei) 認識宋明理學的內(nei) 在理路提供了新的視角，甚至為(wei) 解讀明清學術轉型提供了線索。(參見丁為(wei) 祥，第68-72頁)

其實，從(cong) 春秋戰國到秦漢再到兩(liang) 宋，“氣”都是儒者們(men) 表達思想的一個(ge) 媒介。⑩鳥瞰儒學史的演進，其內(nei) 部確實存在著一個(ge) 重氣的傳(chuan) 統，隻不過因氣難為(wei) 思維所把握(11)，便一直沒能進入思想的主流世界，使得這一傳(chuan) 統一直處於(yu) 隱性的狀態。明代學者通過深邃縝密的哲學思辨將這一思想線索由暗返明，從(cong) 而使儒學自身固有的氣學傳(chuan) 統得到完整的呈現與(yu) 接續，進而為(wei) 理解整個(ge) 儒學史的演進提供了非常重要的麵向，同時也為(wei) 重新檢討中國哲學史的重要範疇以及儒釋道之間的互動提供了一種視野。

注釋：
 
①如馮友蘭就曾指出：“氣學自張載以後沒有比較大的發展，影響也比較小。到了明朝中葉以後，才有人提倡。”(《三鬆堂全集》，第232頁)陳來也指出：“至少在明代中期以後，主張‘氣質之性’的學者越來越多，這已是眾所公認的曆史事實。”(陳來，2003年，第1頁)曾振宇也說：“明代中期以後，思想界潛伏著一股思想的暗流，那就是思想界對張載哲學的回歸與張揚。”(曾振宇，2001年，第224頁)
 
②朱建民曾指出：“在整個中國思想史上，張載之標舉太虛，亦有獨特之地位”，“張載是中國思想史上第一位以太虛作為重要概念的思想家”(朱建民，第59頁)。不過，根據楊立華的考察，太虛在胡瑗的《周易口義》中就已經出現。(參見楊立華，2015年，第32頁)
 
③即使在朱子後學如陳淳那裏，也沒能得到足夠的重視。(參見田浩，第289頁)
 
④“後理學”類似於餘英時所說的“後王安石”(餘英時，第407-421頁)，同時含有時間與邏輯的雙重向度。
 
⑤這一點，已有學者指出：“在王廷相哲學邏輯結構中，‘太虛’、‘太極’、‘元氣’三個概念經常交叉使用，實質上三者內涵趨同，屬於邏輯學意義上的同一概念”(曾振宇，2010年，第8頁)。但是，這四個範疇也隻是在特定的語境中才可以相互交叉使用，在其他語境中則需分別處理。
 
⑥李零指出：“古人把道生天地萬物分為四階段：太易、太初、太始、太素。太易無氣，太初有氣，太始有形，太素有質。”(李零，第205頁)
 
⑦這一點可能與明代心學所具有的境界論有關。(參見張學智，第132頁)在明中後期學者群體的話語中，太虛既是氣又是心，因此以太虛論心便有兩層意蘊：一是太虛的心性化，二是心性的太虛化。前者是指氣成為心性解讀中的主導元素，後者則直接將心性理解為廣義上的氣。而且陽明及其後學，也有對太虛的相關論述，不過陽明基本是從良知的角度闡發，在其後學的語境中則有很濃厚的氣學思想背景。(參見《明儒學案》)整體來看，以太虛論心的表達，不僅沒有削弱明代整體的氣學思潮，反而加深了氣學思潮在心性領域的影響。
 
⑧陽明雖沒有明確指出太虛是氣，但從他的其他論述可以證實這一點，比如他說：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原隻一體。故五穀禽獸之類，皆可以養人；藥石之類，皆可以療疾：隻為同此一氣，故能相通耳。”(《王陽明全集》，第107頁)與這段類似的表達還有：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高?地沒有我的靈明，誰去俯他深?鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉凶災祥?天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得!”(同上，第124頁)靈明即良知。可以看出，氣是良知得以呈現的根本依據，意味著良知(心)具有氣的屬性。這正好可以反推，在陽明的思想脈絡中，太虛是氣。因此，以太虛論良知就是在以氣論心。
 
⑨正如有學者指出：“有關‘戾氣’的話題吸引了我的，首先不是那一時代的政治暴虐，而是有關明代政治暴虐的‘士’的批評角度，由此彰顯的士的自我反省的能力，他們關於政治暴虐的人性後果、士的精神斫喪的追究，對普遍精神疾患的診斷，以及由此表達的對‘理想人格’的向往。”(趙園，第144頁)
 
⑩先秦時期，在《論語》《孟子》《郭店楚墓竹簡》的《性自命出》中均有對“氣”的論述。(參見肖永明、王誌華；陳來，2012年，第121-129頁)秦漢盛行的“陰陽五行”“天人感應”，無不建立在“氣”的基礎上。北宋張載依托“氣”構建其氣學體係；南宋朱子依托“理”“氣”構建其理學體係。因此，有學者指出，中國哲學有一個根深蒂固的元氣論傳統。(參見楊立華，2018年，第31頁)
 
(11)李澤厚曾指出過“氣”的複雜性：“氣”，至今此詞在外文中仍難確譯。它亦身亦心，亦人亦天，亦物質亦精神。既非靈魂(soul)、理性(reason)、意誌(will)、形式(form)，又非物質(mater)、質料(material)、經驗(experience)、空氣(air)，但又兼二者而有之。它既是“天地之氣”，又是與人間相關聯的“仁氣”“義氣”等等。總之，它既與自然、天地相關，又與人際、人情聯係。它既屬倫理(“是氣也，集義所生”)，又屬自然(呼吸吐納之氣)。其根本特征是無處不在而又流動不居。(參見李澤厚，第37頁)
 
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