王船山《尚書(shu) 引義(yi) 》中的君臣觀

作者：胡金旺（宜賓學院四川思想家研究中心教授，哲學博士）

來源：原載《原道》第37輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2019年11月出版。

【內(nei) 容提要】

《尚書(shu) 》是中國上古曆史文獻和部分追述古代事跡著作的匯編。王船山在《尚書(shu) 》君臣觀的基礎之上進一步引申出自己在君與(yu) 臣以及君臣關(guan) 係方麵的思想。船山認為(wei) 禪讓製不是必然優(you) 越於(yu) 世襲製，關(guan) 鍵是這種製度要適應當時的情勢。權力的根源在於(yu) 德與(yu) 望，但是他反對廢除世襲製而恢複禪讓製。船山反對複古主義(yi) ，要求根據現實製定出切實可行的製度，深具曆史發展主義(yi) 的意識。

君主有用人與(yu) 聽言二項獨製，但臣對君的態度不可以術事君及迎合君之隱誌，而應以道事君。船山認為(wei) 君臣之間應該是一種互相製約與(yu) 負責的平等關(guan) 係。臣子並不是君主可以任意驅遣的家奴，與(yu) 君主是賓友的關(guan) 係。君主的德性對國家的治理是難以始終依賴的因素，而相位的設置以至於(yu) 製度的建設才是國家治理最可靠的保障。這是船山對政治統治過度倚重統治者德性的一種糾偏。

【關(guan) 鍵詞】王船山；《尚書(shu) 引義(yi) 》；君臣關(guan) 係；曆史意識；

《尚書(shu) 》是中國上古曆史文獻和部分追述古代事跡著作的匯編，基本內(nei) 容是古代帝王的文誥和君臣談話內(nei) 容的記錄。《尚書(shu) 》在流傳(chuan) 過程中明顯帶有後人整理潤色的痕跡，滲入了後人的思想，如對唐虞時代的向往、禪讓製優(you) 於(yu) 世襲製等。

所以對《尚書(shu) 》的研究也內(nei) 在地包含了對後人尚書(shu) 學中具有影響性和價(jia) 值性思想的研究。因此，對偉(wei) 大思想家王船山的《尚書(shu) 引義(yi) 》的研究也是整個(ge) 尚書(shu) 學研究的一個(ge) 很重要的組成部分。

船山的政治思想對當代的政治實踐仍具有一定的意義(yi) ，因而對《尚書(shu) 引義(yi) 》的研究具有當代價(jia) 值。當然，這種研究無疑對尚書(shu) 學的研究也是有意義(yi) 的。本文即是在概觀《尚書(shu) 》君臣觀的基礎上，主要對《尚書(shu) 引義(yi) 》中的君臣觀所做的研究。

一、《尚書(shu) 》中的君臣

《尚書(shu) 》記載了不同形式的王位的繼承方式。最為(wei) 後世所稱頌的聖君是堯舜，堯是以禪讓的方式將政權交給舜的。禪讓製是選舉(ju) 賢能的人繼承王位，而不是以勢力或血緣關(guan) 係確定繼承人。

政權交接和平穩定，民眾(zhong) 沒有因為(wei) 君王的更替而遭受苦難，這也是後人向往唐虞時代的一個(ge) 重要原因。

《尚書(shu) 》中還有通過討伐暴君並推翻其王朝的方式獲得王位的一些君主，例如商湯與(yu) 周武王，他們(men) 分別取代了夏桀與(yu) 商紂而獲得王位。

與(yu) 禪讓製和暴力革命獲得王位的方式不同，《尚書(shu) 》中還記載了一種通過血緣關(guan) 係繼承王位的方式，即世襲製。

《尚書(shu) 》中兩(liang) 個(ge) 最大的暴君夏桀與(yu) 商紂王都是以世襲製的方式登上王位寶座的，這可見《尚書(shu) 》的作者對世襲製與(yu) 禪讓製的不同態度。而對於(yu) 革命的方式獲得王位則要具體(ti) 分析，不能一概而論。因此，僅(jin) 僅(jin) 就世襲製與(yu) 禪讓製而言，作者更傾(qing) 向於(yu) 禪讓製。

《尚書(shu) 》不僅(jin) 記載了君主的產(chan) 生方式，還記載了不少臣子的選拔標準。舜對群臣的考察方式是“三載考績，三考，黜陟幽明”，[1]群臣官職的升降取決(jue) 於(yu) 其政績的優(you) 劣，而政績的優(you) 劣是通過客觀的考核而不是君主好惡的方式確定的。

《立政》篇集中闡明了選擇臣子即“建立長官”[2]的標準，是對夏、商、周三代的擇臣經驗的總結與(yu) 評價(jia) 。“古之人迪惟有夏……乃敢告教厥後曰，拜手稽首後矣，曰：宅乃事，宅乃牧，宅乃準，茲(zi) 惟後矣。謀麵用丕訓德，則乃宅人，茲(zi) 乃三宅無義(yi) 民。”[3]

宅，即度，是考慮、圖度之意。君主要考慮任用好他的常任、常伯、準人之官。其標準如果是“謀麵用丕訓德”與(yu) “宅人”即以貌取人與(yu) 任人唯親(qin) 而不是根據道德標準，則君主就無賢臣可用。

言下之意是君主要選賢與(yu) 能。商湯則明確提出了“三俊”的擇人標準，據孔穎達疏：“三俊即是《洪範》所言剛克、柔克、正直三德之俊也。”[4]簡言之，三俊就是剛、柔、直三種美德。

到了周文王、周武王提出了“三有宅心”“三有俊心”，以此考察百官，選拔官吏。“亦越文王、武王克知三有宅心，灼見三有俊心，以敬事上帝。……文王惟克厥宅心，乃克立茲(zi) 常事司牧人，以克俊有德。”[5]

舜對皋陶等人說：“臣作朕股肱耳目。予欲左右有民，汝翼。予欲宣力四方，汝為(wei) 。予欲觀古人之象，……汝明。予欲聞六律五聲八音，……汝聽。予違汝弼，汝無麵從(cong) ，退有後言。欽四鄰。”[6]

君主在“左右有民”“宣力四方”“觀古人之象”與(yu) “聞六律五聲八音”等事上，臣子分別要“翼”“為(wei) ”“明”與(yu) “聽”，即君主要得到臣子的配合與(yu) 幫助，君臣勤於(yu) 政事、共事和諧默契是政通人和的前提。

大臣要采納正確的意見，要明白自己的職責所在，否則就可能遭受懲戒。《尚書(shu) ·益稷》說：“工以納言，時而颺之，格則承之庸之，否則威之。”[7]

雖然舜強調了臣對君的配合，但是主要還是單向的臣子對君主負責，還不是雙向的互動。在這種君主居高臨(lin) 下命令臣子的政治體(ti) 製下，隻有上對下的監督與(yu) 約束，而沒有下對上的監督與(yu) 約束。

因而，臣子的地位顯然與(yu) 君主的地位是不平等的，為(wei) 萬(wan) 世稱頌的唐虞時代，其實從(cong) 製度上分析也是特定時期的產(chan) 物。這正是後文船山所認為(wei) 的禪讓製不是必然優(you) 於(yu) 世襲製的原因所在。

通過以上的分析，可見在《尚書(shu) 》中君主的產(chan) 生有多種方式，但是都強調了君主德性的重要性。君主選拔臣子的標準是賢與(yu) 能。有了合格的君主與(yu) 臣子之後，才可能營造和諧共事的氛圍，進而形成良好合作的君臣關(guan) 係。

在《尚書(shu) 》經文中，主要還是從(cong) 君主對臣子的發號施令、臣子對君主負責的單向活動中來談論君臣關(guan) 係。這也是那個(ge) 時代君臣關(guan) 係的一個(ge) 特點，而到了王船山時代，古代的政治製度經曆了數千年的發展，社會(hui) 也發生了很大的變化，思想文化也發展到了更高的階段。

船山通過《尚書(shu) 》經文而發表了與(yu) 時代密切相關(guan) 的政治思想，當然這些思想也還是從(cong) 《尚書(shu) 》經文引申而出的，同時也有對經文及後人加入其中的政治思想的回應。這也應是其書(shu) 名《尚書(shu) 引義(yi) 》的由來。

二、王船山論君主

（一）船山論君主的產(chan) 生

與(yu) 《尚書(shu) 》經文論述了君主的產(chan) 生方式一樣，船山在《尚書(shu) 引義(yi) 》中對政治權力繼承問題有深入的觀察，他指出權力繼承方式在中國曆史上主要有兩(liang) 種。

他說：“古之有天下者，皆使親(qin) 而賢者立乎輔相之位，儲(chu) 以為(wei) 代；其耄且沒矣，而因授之，人心定而天位以安。黃帝以前，不可考也。繼黃帝而興(xing) 者，率循其道。然則以相而紹位，其軒轅之製乎！”[8]

船山還指出：“堯因法而從(cong) 時，因人而順天，非有異也。是故無與(yu) 於(yu) 堯之高深矣。……古之帝王，顧大位之將有讬也，或命相而試以功或立子而豫以教。”[9]

船山認為(wei) 堯舜之禪讓是“因法而從(cong) 時，因人而順天”。因此，禪讓不能證明堯之高深。堯當然也高明，在於(yu) 他能夠從(cong) 時而動，不墨守成規。依船山之見，禪讓製與(yu) 世襲製各有利弊。

他接著強調道：“立子以適而不以賢，立而後教之，故三代崇齒冑之禮。命相以德而不以世，故唐、虞重百揆之任。試而命之，以重其望也；立而教之，以成其德也。定民誌者存乎望，堪大業(ye) 者存乎德。

德其本也，望其末也。本末具舉(ju) ，則始於(yu) 無疑，而終於(yu) 克任矣。試而後命，本先於(yu) 末；立而後教，末先於(yu) 本。先難而後以易，故堯遲之七十載，而以不得舜為(wei) 已憂。先末而後本，則初吉而終或亂(luan) ，故桀、紂、幽、厲得奄有四海，待湯、武而後革。”[10]

船山認為(wei) 德性是能繼承政治統治權的根本，而望是穩定民心的基石。禪讓製是本先於(yu) 末，有德性的人讓他擔任大臣的職位，但是選拔這樣賢明的大臣又是一件難事。

而世襲製是立而後教，末先於(yu) 本。其弊端就是可能出現一個(ge) 王朝的早期的君主較盡如人意而後來的君主變得昏庸無道的情形，於(yu) 是，皇權的鞏固以及封建統治秩序的穩定就麵臨(lin) 風險。

所以，德望兼備的君主是最理想的君主。有了這樣的君主，則兩(liang) 種王位繼承方式就不分伯仲，若這種製度適應當時的情勢。

我們(men) 還可以通過船山有關(guan) 法、時及人關(guan) 係的語句分析其關(guan) 於(yu) 製度的思想。其言有如下幾條：“法豈有定乎？”[11]“昔夫子之讚堯、舜，至矣；而其舍子以授賢，未之及焉。審乎此，而唐、虞之際有定論矣。”[12]

“況堯之以因而不以創，即有德焉，亦歸之軒轅，而堯不任受乎！蘇氏曰：‘聖人之所大過人，而天下後世之所不能。’斯亦未達乎時之剿說已！”[13]

綜合以上的引文可見，船山以為(wei) 沒有適用於(yu) 任何時代的萬(wan) 能的法，法是要因應時代而有所損益的。[14]這是講任何具體(ti) 的製度有一個(ge) 時效性的問題。

所以，唐虞時代的禪讓製不一定適合後世，也不是百試不爽的最好的製度，它隻是那個(ge) 時代的產(chan) 物。而從(cong) 三代開始由於(yu) “人之親(qin) 其子也，而靳與(yu) 之位以授異姓”[15]的原因，宣告了世襲製為(wei) 主的時代的到來和禪讓製為(wei) 主的時代的終結。

其次，船山在此還強調了法不是聖人突然靈光閃現創造出來的，而是經過長期的實踐探索慢慢定型的。

因此，蘇氏所認為(wei) 的聖人大過人，後世之人創造不出比禪讓製更好的王位繼承人的製度的看法，是用僵化的眼光看問題，將具體(ti) 的製度固定化，沒有看到後世之人也會(hui) 從(cong) 不斷變化的社會(hui) 實踐中摸索出適應實際的好辦法、好製度，這是複古主義(yi) 思維和盲目崇拜聖人所產(chan) 生的人雲(yun) 亦雲(yun) 的錯誤論斷。

所以，船山在此王位繼承人問題上的一個(ge) 核心思想是“因法而從(cong) 時”，其實質是法要與(yu) 時俱進。堯舜禹時代是禪讓製，而到了三代時期就演變成了世襲製，這就是“因法而從(cong) 時，因人而順天”。

因人順天，是從(cong) 人與(yu) 天的關(guan) 係來講的。而法當然是人所依循之法，所以都是講法要從(cong) 時，人不可違背時勢而逆天強行。

這正如陳明先生所說：“船山則認為(wei) 理隨勢異，處事之道非能盡擇於(yu) 先，必因事擇義(yi) ，方能得物我之宜。”[16]船山這種“理隨勢異”的觀點是充滿曆史意識的。勢與(yu) 時是有關(guan) 的，勢是在時間之流中形成的。因而，理隨勢異也就是理隨時異。

正是從(cong) “理隨勢異”的哲學觀出發，船山反對那些崇尚上古三代的儒者所主張的廢除世襲製而恢複禪讓製。這表明船山反對複古，他是用曆史發展的眼光來審視製度的合理性。[17]

這是船山對中國文化中普遍而強烈的崇古意識的突破。此與(yu) 船山的人性論是一致的，人性不是初生之頃就被決(jue) 定了的，是日生日成的，而人性之日生是與(yu) 氣日生變化相關(guan) 的。

人性是因時而變化，政治的情勢也是同樣不斷變化，因而我們(men) 不能照搬古代的成法而要因時而變。可見，船山政治思想是與(yu) 其哲學思想密切相關(guan) 的，或者說是由後者決(jue) 定的。

（二）君主的用人與(yu) 聽言

船山指出君主有兩(liang) 個(ge) 重要職責，即用人與(yu) 聽言。《囧命》篇主要論述了用人與(yu) 聽言的重要。他說：“君人者有獨製二，其他則可責之大臣，大臣勿容辭也，二者何？用人也，聽言也，黜陟者一人之大權，從(cong) 違者一心之獨斷也。”[18]

人事權特別是大臣的任免權決(jue) 定於(yu) 君主一人之手，聽取大臣的諫言也是由君主一心獨斷，不能受製於(yu) 人。這是講君主的權力是至高無上的，不受他人掣肘。

雖然，君主的用人權和聽言是不容旁人置喙的，但是其他的權力船山以為(wei) 君主可以交給大臣掌握。船山反對君主包攬所有大權的君主專(zhuan) 製，認為(wei) 實際行政事務應當交給大臣去全權負責。

所以，君主與(yu) 大臣在治國理政上應當有所分工，君主凡事如果事必躬親(qin) 、親(qin) 力親(qin) 為(wei) ，實際上最終的結果是該由自己負責的事情都負責不好，同時也幹擾了大臣的行政工作，束縛了他們(men) 的手腳，使他們(men) 不能發揮自己的聰明才幹辦好臣子份內(nei) 之事。

這種分工體(ti) 現了船山的大臣與(yu) 君主是平等而不是領主和附庸的關(guan) 係的政治思想。

船山說道：“大臣以薦辟為(wei) 職，弗容早用其苛求。迨乎進乎君側(ce) 矣。有所任使，而才不才見矣；漸與(yu) 狎習(xi) ，而忠佞類可知矣。故不能禁大臣之舉(ju) 或失人也。正而庸之，諛而屏之，孰能製我以不彰不癉者？奚必夙戒大臣以慎簡乎！”[19]

大臣以推薦賢才為(wei) 職責，君主也不能在用人之初就苛求於(yu) 所薦之賢才，要允許人才有一個(ge) 適應和成長的過程。等到他在君主之側(ce) ，有所擔任，則其才與(yu) 不才就可以顯現；與(yu) 之相接觸的時間一長，就親(qin) 近了起來，則其忠佞也就知道了。

所以，不能禁止大臣薦舉(ju) 人才，否則可能錯失人才。對於(yu) 有正義(yi) 感的大臣要任用，阿諛奉承的大臣要屏退。君主彰善癉惡不受製於(yu) 他人，他是有自我判斷的標準與(yu) 能力。

在施政過程中，君主要嚴(yan) 格要求自己，以身作則，能正其自己。船山說道：“君崇正則正言禦矣，君喜諛則諛言進矣。”[20]君主要親(qin) 賢臣遠奸佞，求諸己而自我約束，否則就是“可禪、可繼、可革”（船山語）的。

三、王船山論臣子

（一）臣子對君主的態度

臣對君的態度是應以道事君，不可以術事君及迎合君之隱誌。在《秦誓》中，船山指出臣子承君分治的原則：

“言有至是者，不可廢也，而其心則不能如其言。言不以人廢抑不以其心廢。言苟至是，不可廢也。聖人樂(le) 取於(yu) 人以進天下於(yu) 善，則亟取之，讀者因言以考事，因事以稽心，則抑因此而得炯戒焉。”[21]

從(cong) 臣子為(wei) 主體(ti) 來看，臣子與(yu) 君主的互動，船山以為(wei) 其重點是臣子就當前事務發表言論，以心考察其事之合理性。聖明之君對天下趨於(yu) 善是非常樂(le) 見其成的，所以樂(le) 於(yu) 采納臣子的意見。

君主的這個(ge) 態度反映了他的聖明之處，是保持君臣良好互動關(guan) 係的關(guan) 鍵。但曆史上賢君又是少數，而對於(yu) 昏君或詐術之君，船山以為(wei) 臣子都不應該以阿諛奉承之言行去迎合君主之所好，即“逢君之隱誌”。

船山說道：“為(wei) 人臣者，當亂(luan) 世事詐力之主，其難也甚矣。非君子孰能守貞而免於(yu) 咎哉？唯周初之君臣乎！降德國人、修和有夏、以積功而有天下者，即其以累仁而不爭(zheng) 天下者也。……故君子樂(le) 論其世，觀於(yu) 君臣之際以勸忠也。”[22]

周初的君臣關(guan) 係之所以為(wei) 後人所樂(le) 道，乃是因為(wei) 有明君文王及其身後所追隨的一批忠心耿耿的臣子之故。但是畢竟在曆史上，周初的君臣關(guan) 係是不多見的，像文王那樣的聖君也是不多見的。

當亂(luan) 世事詐力之君對於(yu) 臣子來說的確是一件很困難的事情，非君子就難以守貞而免咎。而有些臣子就難免為(wei) 了迎合君主的歡心而做出違背道的事情。

於(yu) 是，船山說：“王道之息也，德衰功競。士以其身遊於(yu) 蠱壞之世，而處人圖王定霸之間，守經而自靖，則以失時而見侮，揣變以從(cong) 欲，則以懷詐而見疑。乃守貞且有屯膏之險，而教猱寧全顧後之圖！

安於(yu) 忍人者疑其不難於(yu) 背己，險於(yu) 乘人者畏其不可與(yu) 有終。樂(le) 殺人者以為(wei) 功，則將以之平怨於(yu) 冤鬼；多剖利以富國，則必億(yi) 其厚藏於(yu) 私家。故蘇秦裂、文種刎、韓信夷、劉晏籍。徇人主之欲，僅(jin) 取一旦之歡，而極非常之禍，斯亦可為(wei) 大哀也矣。

雖然，其不足哀也。彼所為(wei) 逢君之隱誌，以自詡得誌於(yu) 人主者，其裂人、刎人、夷人、族籍人產(chan) ，不知凡幾矣。”[23]

在此，船山論述了身處王道衰微的世道，士子進退失據的艱難處境。若潔身自好，可能失時而見侮；若隨波逐流，又有懷詐見疑之弊。忍人者又被君主懷疑背己，險於(yu) 欺人者又被君主所畏而難以善始善終。

樂(le) 於(yu) 殺人以邀功，則將被君主殺害而為(wei) 冤鬼平怨；過多地搜刮民脂民膏以富國，則必將企圖厚藏於(yu) 私家。這也是蘇秦、文種、韓信、劉晏等落下悲慘下場的原因所在。

因為(wei) 他們(men) 不是以道事君而是以詐力事君，以什麽(me) 待人必將遭到同樣的對待；對待君主也一樣，以詐力事君，君主必將也以詐力回報。所以，順從(cong) 人主之欲，“逢君之隱誌”,滿足其一時之歡，往往招致悲慘的災禍。

船山進一步說道：“忍於(yu) 人者，無所不忍；譎於(yu) 人者，無所不譎；立談之頃，早見其心，而欲以此結恩故、保功名於(yu) 安忍雄猜之主，其可得乎！當其前席傾(qing) 聽之日，劍已加於(yu) 其頸矣……其不為(wei) 險陂之主所顛倒而樂(le) 為(wei) 之死亡者，鮮矣。”[24]

臣子以術事君，必將為(wei) 君主識破其心術，就難以取得君主的信任，其欺詐形象早已定格於(yu) 君主之心。因而當其傾(qing) 聽臣子的計策時，也對臣子起了防備之心，此時一把無形之劍已經架在臣子的脖頸之上。

君子無論身處何時，都應當以道事君，船山說道：“夫君子出身以任人國家之事，進以當賓友為(wei) 禮，退以保明哲之身；所守者道也，所重者恥也，所惜者名也。……則君子之行己事君，不與(yu) 世主為(wei) 遷流，其必有道矣。”[25]

君子出身擔負起國家之事務，出處進退都是有所遵循的。進入廟堂之上，則以賓友自居而以之為(wei) 禮，退則明哲保身；君子所守者是道，所重者是廉恥，所愛惜者是自己的名聲。

在此，臣子並不是君主可以任意驅遣的家奴，他是有自己的尊嚴(yan) 和獨立的意誌，與(yu) 君主是賓友的關(guan) 係，不唯君主的馬首是瞻。

船山的這個(ge) 觀念有近代思想的特征，否定了臣子是君主家奴的觀念，而認為(wei) 他們(men) 是賓友平等的關(guan) 係，這在封建社會(hui) 裏無疑是石破驚天的思想。對於(yu) 宋明理學家講的“天下無不是底君”，船山進行了嚴(yan) 厲的批判。[26]

（二）臣子的作用及相權之必要性

臣子在政治權力的運行中是僅(jin) 次於(yu) 君主的角色，他從(cong) 君主那裏獲得權力治理國家和管理百姓。臣子中最重要的職務為(wei) 宰相，不僅(jin) 從(cong) 君主那裏分享了很大的統治權，而且對君主起到了一定的製約作用。因此，他在《尚書(shu) 引義(yi) ·立政周官》中詳細闡明了宰相一職的必要性與(yu) 重要性。

船山回顧了中國相權的曆史發展，他說：“唐虞之建官，內(nei) 有四嶽，外有州牧侯伯，此三代之所因也。總百官四國之治者，內(nei) 有百揆，周之所不因也。故後世有天下而不置相，蓋自周始。”[27]

百揆之官，即為(wei) 宰相，周代沒有相沿以用，實際上是開了一個(ge) 不好的先例。但宰相一職在封建君主政府裏至關(guan) 重要，明朝朱元璋時期廢除宰相一職，船山以為(wei) 這是明代政治腐敗從(cong) 而最終導致滅亡的重要原因。因此，設置對君主具有一定製約作用的宰相職位是相當必要和重要的。[28]

船山說道：“乃周之所以斷然廢四代之典，而立三公論道，六官分政、以成罷相之製者，文王、周公何為(wei) 其然邪？古之君子，備道自己，而於(yu) 物無憂，故能為(wei) 治任功，而不能為(wei) 亂(luan) 任咎，正其誼而先其難，惟其自慊而已矣。

代天理民者，君也；承君分治者，臣也，此天下之通義(yi) 也。任人者逸，自任者勞，此人情之至順也。堯舜與(yu) 天同體(ti) ，而情無非道，則因其自順，而不必厚求己而薄責於(yu) 人，安其身而天下自定。文王與(yu) 天同用，正其通義(yi) ，躬自厚而薄責於(yu) 天下，勤其身而不求備於(yu) 人。……此文王之所以開周也。”[29]

周之所以斷然廢四代之典，是因為(wei) 文王與(yu) 周公“躬自厚而薄責於(yu) 人”。所以，周文王在罷相時也能維持政治的穩定，成就王業(ye) 。

船山對儒家奉為(wei) 政治偶像的文王不便直接地過多指責，在指出他開啟了廢除相權所帶來的政治製度弊病的同時，認為(wei) 文王廢除相權是有文王之德做保證的；而一旦後世在德性上不如文王的君主，仍然照搬文王對權力布局的設計，則必然使得這種有缺陷的製度的弊病顯現出來。

船山批評後世君主仿效文王不置相是假師文王周公之德而行家天下的專(zhuan) 製之實。

船山說：“若夫昭穆已降，關(guan) 雎、麟趾之精意已微，而趣馬、師氏、膳夫、內(nei) 史，且以鬥筲分大臣之權，則文王應已早知其弊，而行法俟命，知無可奈何而安之矣。

嗚呼！緣此而後世之以勤勞開國者，恃其精明剛健之才，師周官而一天下之權歸於(yu) 人主，禁製猜防，上無與(yu) 分功，而下得以避咎，延及數傳(chuan) ，相承以靡，彼拱此揖，進異族而授之神器，師古無權，而為(wei) 謀不遠，又豈非理勢之必然者乎？”[30]

昭穆已下之君主，關(guan) 雎、麟趾之意已衰微，即君王德性已衰之意，於(yu) 是不置相的隱患就顯現出來。宰相之位雖然沒有設置，但是與(yu) 之相應的權力還存在著，這些權力在君主仁德與(yu) 勤勉都不夠之時就會(hui) 被鬥筲之官所瓜分侵占。

大權旁落，國之神器就難免落入他人之手。船山由此強調了設置宰相職位之必要性，他說：“天子無親(qin) 臣，大臣無固位，國蹙民貧，雖有賢者，亦坐歎而無能為(wei) 矣。”[31]

船山在強調宰相的重要性時認為(wei) 開國君主的性德對相位缺失起到了一定補救作用，而後世養(yang) 尊處優(you) 的君主可能無法與(yu) 在金戈鐵馬中打下江山的君主相比，此時宰相一職的缺位所引起的弊病就顯露了出來。

船山言外之意是難以保證每個(ge) 君主的德性高尚，因此君主的德性對國家的治理是不能始終依賴的因素，而相位的設置以至於(yu) 製度的建設才是國家治理最可靠的保障。有了這些建設，政治權力的運行才是合理的，可控的，君臣才能形成良好的互相製約的關(guan) 係。

在強調君臣德性重要性的同時，船山重視製度的作用，這是他對政治統治過度倚重統治者德性的一種糾偏，對政治領域的倫(lun) 理道德至上主義(yi) 形成了某種突破。[32]這種突破與(yu) 近代社會(hui) 的特征有契合之處，是思想的時代性的典型表現。這是船山在《尚書(shu) 引義(yi) 》的政治思想中包含的一個(ge) 重要觀點。[33]

有學者將船山對法與(yu) 對人的重視概括為(wei) “任人任法並重”，他說：“王夫之結合不同的曆史事件對法治與(yu) 人治的關(guan) 係多方辨析，……三是必須任人任法並重，‘舉(ju) 一廢一，而害必生焉’。”[34]

這段引文點出了船山對於(yu) 法治製度的重視，當然作為(wei) “兩(liang) 端而一致”的辯證思維模式的信奉者與(yu) 踐行者，[35]船山是任法任人並重的，他意識到偏於(yu) 任人或任法都會(hui) 產(chan) 生弊病（現代社會(hui) 有些國家偏於(yu) 任法，其弊病已為(wei) 有識之士所指出，這種治國方略上的弊端早為(wei) 船山所認識）。

但他在以人治為(wei) 主要特征的社會(hui) 政治環境裏突出了製度的作用，在政治思想史上無疑有重大意義(yi) ，體(ti) 現了思想家對時代新因素的敏銳捕捉，反映了時代的要求。

四、《尚書(shu) 引義(yi) 》中的君臣

在封建社會(hui) ，雖然大臣隻是“承君分治”，即從(cong) 君主那裏分享政治權力，但國家行政事務的權力主要還是由大臣掌握。君臣分治天下，則君臣的互動就顯得尤為(wei) 重要了。

船山在《囧命》中深入探討了君主與(yu) 臣子之間的互動關(guan) 係。船山說道：“君崇正而正言禦矣，君喜諛則諛言進矣。至若詭於(yu) 正而實以諛者，雖唐、虞之廷，有巧言之畏。”[36]

船山之意是君主自身的喜好實際上左右著臣子的表現。君主如果崇正，則正言進焉；如果喜歡聽阿諛奉承的話，就會(hui) 有阿諛奉承的大臣圍繞在君主的周圍。

所以即便是唐虞時期，也當畏懼巧言令色的臣子。船山認為(wei) 君主的道德素養(yang) 、言行表現是確立良好的君臣關(guan) 係的基石，表達了君主品行節操重要性的思想。

一個(ge) 稱職的君主，他必然能很好的處理君臣關(guan) 係，首先在於(yu) 他所選拔的臣子在業(ye) 務素質與(yu) 品行節操上也是非常出色的。所以，君主也有一套用人哲學。

他說：“帝王於(yu) 左右暬禦之臣，察其人，辨其言，知人之不能代我而我不容不慎也。”[37]考核身邊的大臣是君主的重要職責，是任何人都不能代替的，而且必須分外謹慎，要認真細致的觀察臣子的表現，辨別其言行。

船山還從(cong) 一個(ge) 王朝由興(xing) 到衰的曆史演變中表達了君臣關(guan) 係的不同，他說：“前王造王業(ye) 於(yu) 艱難，險阻備嚐，情偽(wei) 畢達，知人既已審矣。而當草昧之際，言之臧否，旋踵而成敗效之，故從(cong) 違易決(jue) ，弗憂其莠言之浸漬也。

……迨天下之已定矣，人君蒙業(ye) 而居安，大臣循資以漸進，始之以容保為(wei) 心也，猶未失也。乃一有此心，而情流巽懦，則柔軟成乎習(xi) 尚，君不能自振，大臣不能自堅。

……迨及末造，主暗臣奸，而不但此也。主暗則誌不定，臣奸則任之也不容專(zhuan) 。於(yu) 是大臣既有可疑之跡，天子因有厚疑大臣之心，上下交猜。”[38]

這段文字從(cong) 王朝三個(ge) 不同時期考察了君臣之間的互動關(guan) 係。在打江山造王業(ye) 之際，君主備嚐艱辛，身邊的人真偽(wei) 充分地展現在眼前，因而對這些一起開創大業(ye) 的人是相當了解的。

言之臧否，成敗立即顯現於(yu) 前。所以，也無須憂慮他人的讒言。而在天下大定以後，人君之業(ye) 乃是繼承祖業(ye) 而來，大臣也是按照資曆逐級晉升而來。

在這種和平年代的起始階段，君主與(yu) 大臣一同守住江山社稷之大業(ye) ，因而江山大業(ye) 還在。但是一旦容保之心已生，而情流於(yu) 懦弱，柔軟漸漸成為(wei) 風尚，君主不能自我振作起來，臣子也不能自我堅強起來。

而到了一個(ge) 王朝的末期，君主愚昧糊塗，臣子奸詐作亂(luan) 。君主愚昧糊塗則意誌不定，臣子奸詐自私則委任他君主也不容他擁有自主權。於(yu) 是大臣就有可疑之跡，而君主深有懷疑臣子之心。上下交相猜疑，致使君臣關(guan) 係處於(yu) 一個(ge) 非常緊張而又危險的境地。

這三個(ge) 階段中最後一個(ge) 階段的君臣關(guan) 係船山是深有體(ti) 會(hui) 的，它是明代末年君臣關(guan) 係的真實寫(xie) 照，也為(wei) 身處其中的王船山親(qin) 身經曆。

船山有慨於(yu) 此緊張的君臣關(guan) 係而認為(wei) 君臣之間應該發展出相互糾正與(yu) 和諧的關(guan) 係，他指出：“懸一慎簡乃僚之法，以馭右之賢奸，為(wei) 太仆正之功罪，則君可以用人之失責之大臣，大臣亦可以聽言之失上責之君。……君臣交責以交儆，固守成之中主恃以定傾(qing) 者也。”[39]

君主有二項獨製，即用人與(yu) 聽言。但是《尚書(shu) ·囧命》所說的伯囧是侍禦臣，他的僚屬為(wei) 其所選。同樣，其他大臣也有遴選僚屬之責。因而，大臣也有用人之職責，隻是其所用之人是僚屬，而不是擔任重要職務的大臣。

臣子用人之則是“慎簡乃僚”，即謹慎選擇其幕僚。其實對於(yu) 君主來說，何嚐不也是“慎簡乃僚”。所以，船山說君主可以用人之失責之大臣，大臣也可以聽言之失上責之君。

於(yu) 是君主與(yu) 大臣形成了一種互相製約與(yu) 負責的關(guan) 係，這種關(guan) 係體(ti) 現了君臣在一定程度上的平等關(guan) 係。這種君臣關(guan) 係是君主賴以維持國家穩定的根本。

總之，船山在《尚書(shu) 》君臣觀的基礎上進一步引申出自己在君與(yu) 臣以及君臣關(guan) 係方麵的思想。

他反對複古主義(yi) ，要求根據現實製定出切實可行的製度，深具曆史發展主義(yi) 的意識。這種意識使他在繼承傳(chuan) 統對君臣德性重視的同時，也通過對相位必要性的分析認識到製度建設的重要性，這無疑是對倫(lun) 理道德至上主義(yi) 一定程度的突破。

在君臣關(guan) 係上，船山君臣平等意識的思想也是時代特征的反映。船山的這些思想閃耀的光芒，值得研究與(yu) 傳(chuan) 承。

注釋

[1] 李民、王建：《尚書(shu) 譯注》，上海古籍出版社2004年版，第19頁。

[2] 李民、王建：《尚書(shu) 譯注》，上海古籍出版社2004年版，第348頁。

[3] 李民、王建：《尚書(shu) 譯注》，上海古籍出版社2004年版，第349頁。

[4] 李學勤主編：《十三經注疏·尚書(shu) 正義(yi) 》，北京大學出版社1999年版，第470-471頁。

[5] 李民、王建：《尚書(shu) 譯注》，上海古籍出版社2004年版，第351-352頁。

[6] 李民、王建：《尚書(shu) 譯注》，上海古籍出版社2004年版，第43頁。

[7] 李民、王建：《尚書(shu) 譯注》，上海古籍出版社2004年版，第44頁。

[8] 《尚書(shu) 引義(yi) 》，《船山全書(shu) 》第二冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年新版，第243頁。

[9] 《尚書(shu) 引義(yi) 》，《船山全書(shu) 》第二冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年新版，第244頁。

[10] 《尚書(shu) 引義(yi) 》，《船山全書(shu) 》第二冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年新版，第244頁。

[11] 《尚書(shu) 引義(yi) 》，《船山全書(shu) 》第二冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年新版，第244頁。

[12] 《尚書(shu) 引義(yi) 》，《船山全書(shu) 》第二冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年新版，第242頁。

[13] 《尚書(shu) 引義(yi) 》，《船山全書(shu) 》第二冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年新版，第245頁。

[14] 船山主張傳(chuan) 德性而不傳(chuan) 道法，有關(guan) 論述參見王林偉(wei) ：《王道政治的理念——基於(yu) 程氏經說的探討》，《政治思想史》2014年第2期。

[15] 《尚書(shu) 引義(yi) 》，《船山全書(shu) 》第二冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年新版，第242頁。

[16] 陳明：《王船山的曆史意識與(yu) 其對“克念”為(wei) 學工夫的闡發》，《孔子研究》2016年第4期。

[17] 對此，蕭公權說道：“傳(chuan) 統儒家每喜言法古。宋明理學亦動輒稱三代之治，以封建井田諸製為(wei) 後世之楷模。船山深觀史實，一反其說，認定勢理相隨，變而益進，乃人類社會(hui) 生活之必然趨勢。”蕭公權：《中國政治思想史》，新星出版社2010年第2版，第412頁。

[18] 《尚書(shu) 引義(yi) 》，《船山全書(shu) 》第二冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年新版，第415-416頁。

[19] 《尚書(shu) 引義(yi) 》，《船山全書(shu) 》第二冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年新版，第416頁。

[20] 《尚書(shu) 引義(yi) 》，《船山全書(shu) 》第二冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年新版，第416頁。

[21] 《尚書(shu) 引義(yi) 》，《船山全書(shu) 》第二冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年新版，第432頁。

[22] 《尚書(shu) 引義(yi) 》，《船山全書(shu) 》第二冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年新版，第432-433頁。

[23] 《尚書(shu) 引義(yi) 》，《船山全書(shu) 》第二冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年新版，第435頁。

[24] 《尚書(shu) 引義(yi) 》，《船山全書(shu) 》第二冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年新版，第434頁。

[25] 《尚書(shu) 引義(yi) 》，《船山全書(shu) 》第二冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年新版，第435-436頁。

[26]  參見蕭萐夫、許蘇民：《王夫之評傳(chuan) 》，南京大學出版社2002年版，第436頁。 

[27] 《尚書(shu) 引義(yi) 》，《船山全書(shu) 》第二冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年新版，第396頁。

[28] 在《宋論》中，船山提出了國君、宰相及諫官三者環相製衡的政治製度，這是對傳(chuan) 統政治製度的一種創新。船山說：“宰相之用舍聽之天子，諫官之予奪聽之宰相，天子之得失則舉(ju) 而聽之諫官；環相為(wei) 治，而言乃為(wei) 功。諫官者，以繩糾天子，而非以繩糾宰相者也。”見《船山全書(shu) 》第十一冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年新版，第122頁。

[29] 《尚書(shu) 引義(yi) 》，《船山全書(shu) 》第二冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年新版，第398頁。

[30] 《尚書(shu) 引義(yi) 》，《船山全書(shu) 》第二冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年新版，第399頁。

[31] 《尚書(shu) 引義(yi) 》，《船山全書(shu) 》第二冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年版，第400頁。

[32] 有關(guan) 這方麵的思想還可參見蕭萐夫、許蘇民：《王夫之評傳(chuan) 》，南京大學出版社2002年，第445-446頁。

[33] 在《讀通鑒論》中，船山對此觀點進行了直接的論述，提出了具有近代民主意義(yi) 的以製度治國的理念。

船山說道：“夫古之天子，未嚐任獨斷也，虛靜以慎守前王之法，雖聰明神武，若無有焉，此之謂無為(wei) 而治。守典章以使百工各欽其職，非不為(wei) 而固無為(wei) 也。

誠無為(wei) 矣，則有天子而若無；有天子而若無，則無天子而若有；主雖幼，百尹皆讚治之人，而惡用標輔政之名以疑天下哉？”見《船山全書(shu) 》第十冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年版，第474頁。

治國理政當然要依仗德性高尚的君臣，但又不能對他們(men) 寄予過多期望，同時要依靠製度。這是曆史上過多的昏君奸臣給予船山的反思，船山時代興(xing) 起的質測之學也給予他要重視客觀準則的啟發，不能過分依賴主觀道德的東(dong) 西。

這一點與(yu) 船山的氣本論哲學思想也是一致的；船山哲學以氣為(wei) 根基，而氣即是具有偏重客觀性質的概念。

[34] 劉澤華、葛荃主編：《中國古代政治思想史》，南開大學出版社2001年第2版，第535頁。

[35] 郭齊勇：《淺析王夫之的思維模式》，《江漢論壇》1983年第6期。

[36] 《尚書(shu) 引義(yi) 》，《船山全書(shu) 》第二冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年新版，第416頁。

[37] 《尚書(shu) 引義(yi) 》，《船山全書(shu) 》第二冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年新版，第417頁。

[38] 《尚書(shu) 引義(yi) 》，《船山全書(shu) 》第二冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年新版，第417-418頁。

[39] 《尚書(shu) 引義(yi) 》，《船山全書(shu) 》第二冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年新版，第418-419頁。

本文係國家社科基金項目“儒學的超越性與(yu) 時代性問題研究”（15XZX008）的階段性成果。