早期儒學心誌論及其慎獨工夫 

——從(cong) 簡帛《五行》的“一”談起

作者：龍湧霖（中山大學中國哲學專(zhuan) 業(ye) 博士，北京大學哲學係博士後）

來源：《古典學研究》第四輯，2019年10月出版

時間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月廿四日己醜(chou)

          耶穌2020年6月15日

摘要：早期儒學的“慎獨”一說，應放在以“心”言“誌”的心誌論脈絡中理解。“誌”是一個(ge) 獨特的意向性概念，當它定向於(yu) “道”時便被界定為(wei) “一”，且能分殊為(wei) 兩(liang) 個(ge) 維度：一是心誌在方向上的唯一，二是心誌的定向在君子生命曆程中的終始同一。做到唯一，即是“智”；達致同一，即是“聖”。後者殊為(wei) 難致，這要求一種發自內(nei) 心而非外在約束的恒力，即是“誠”。但即便如此要求，早期儒門內(nei) 仍無法避免意誌薄弱問題。而“慎獨”作為(wei) 對治工夫，就是立足於(yu) 生活經驗中的典型情境，以警惕（“慎”）心誌之“一”（“獨”）所碰到的各種薄弱環節，由此彌補心誌論所缺少的經驗指導力。

關(guan) 鍵詞：心誌 一 慎獨

關(guan) 於(yu) “慎獨”的爭(zheng) 鳴，可謂以出土文獻重探古代思想文明的典範。因為(wei) 簡帛《五行》的獨特詮釋，與(yu) 傳(chuan) 世文本構成有力的“二重證據”，學界推翻了鄭玄以來的權威意見，認為(wei) “慎獨”與(yu) 獨處的環境無關(guan) ，而大體(ti) 指涉某種內(nei) 心狀態。[1]其主要依據，是《五行》中與(yu) “慎獨”密切相關(guan) 的“一”概念，並被釋為(wei) “內(nei) 心專(zhuan) 一”。[2]但恰恰對於(yu) 這個(ge) 關(guan) 鍵的“內(nei) 心專(zhuan) 一”之“一”：什麽(me) 在專(zhuan) 一？專(zhuan) 一於(yu) 什麽(me) ？如何專(zhuan) 一？似乎一直未得到深究。即便借助帛書(shu) 說文“以夫五為(wei) 一”的解釋，也仍然相當晦澀。

站在方法論層麵看，盡管二重證據與(yu) 字義(yi) 訓詁十分必要，但可能還不夠。因為(wei) 往往某一說法不是單獨出現，而是與(yu) 其他觀念並根叢(cong) 生的。尤其注意到“慎其獨”一語常見的“故君子必”等前綴，就不難看出，它應是從(cong) 某一更核心的思想演生而出。這時，就有訓詁考證所不及之處，而當借助此一思想作為(wei) 參照係來進行定位。這一參照係，即本文所力圖刻畫的早期儒家的心誌論。“慎獨”及“一”的概念應放在此脈絡下理解。過去對此較少重視，而下文將表明，揭示早期儒家心誌論的獨特意涵，不僅(jin) 有望梳理出“心”“一”“聖”“誠”“慎獨”這些觀念的結構關(guan) 係，更能看到“慎獨”作為(wei) 一項立足於(yu) 生活經驗的儒門工夫，其對於(yu) 心誌論乃至儒學的理論意義(yi) 之所在。

一、以“心”言“誌”

我們(men) 先來看最具爭(zheng) 議的《五行》篇及“一”的說法：

經：“鳲鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其宜（儀(yi) ）一兮”。能為(wei) 一，然後能為(wei) 君子，君子慎其獨[也]。（帛書(shu) 本，郭店本略簡）

說：言其所以行之義(yi) 之一心也。（帛書(shu) 本）

這裏經文“一”究竟何指，解釋者多認為(wei) 跟內(nei) 心狀態相關(guan) ，結合說文“一心”的說法來看，大概是對的。關(guan) 鍵問題在於(yu) ，這種內(nei) 心“一”的狀態確切是怎麽(me) 回事？它與(yu) 心的何種功能相關(guan) ？我們(men) 知道，“心”作為(wei) 一個(ge) 獨特的器官，首先有知，其次能思，再者有情，而且藏性，但還有一點較少被重視的，即它有誌。何者與(yu) 此“一”相關(guan) ？解釋者大多沒有深究。唯王中江教授指出，《五行》篇的“形於(yu) 內(nei) ”之“內(nei) ”，亦即“心”的概念，正是就道德操守意義(yi) 上的“心誌”來談的，並引日本學者金穀治雲(yun) ：“在東(dong) 周思想中，‘心’概念經曆了從(cong) 跟其他感官並行而以思維為(wei) 職能的器官到對其他感官具有支配力的主導性‘心誌’，《五行》的‘心’就處在這種新的階段上。”[3]按王說甚確。

而實際上，郭店簡文獻本身就已提供了諸多證據，如謂：

凡人雖有性，心亡奠（定）誌。……人之雖有性，心弗取不出。凡心有誌也，無與(yu) 不可，性不可獨行，猶口之不可獨言也。（《性自命出》）

容色，目司也。聲，耳司也。嗅，鼻司也。味，口司也。氣，容司也。誌，心司。（《語叢(cong) 一》）

在《性自命出》裏，性中之善要借助於(yu) 心中之誌才能取出；而《語叢(cong) 一》更明言，“心”所主要負責的（“司”）便是“誌”。從(cong) 這也就能理解，《五行》篇裏有一段“耳目鼻口手足六者，心之役也”的奇特論述，說六官對心像臣對君一樣，“心曰唯，莫敢不唯；［心曰］諾，莫敢不諾”，所要突出的正是心的意誌能力。則據此以看《五行》篇的“一”，似乎就應是“誌”之“一”。

這可得到孟、荀的進一步印證。如《孟子·公孫醜(chou) 上》謂“誌壹則動氣，氣壹則動誌也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心”，說的是“氣”也能反過來促進人的誌向（“動誌”），使人堅定地前進（“蹶者趨者”），則此處“反動其心”即“動誌”。[4]又如《荀子·勸學》有一段討論“用心一”與(yu) “用心躁”兩(liang) 種為(wei) 學情況，緊接著推論出“是故無冥冥之誌者，無昭昭之明”，正表明他是在“誌”的意義(yi) 上來使用“心”概念。並且值得注意的是，那一段末尾恰好與(yu) 《五行》一樣引用了《鳲鳩》“一”的說法，來佐證其“用心一”之說。那麽(me) 回到《五行》篇的“一”就應能看出，緊扣以“心”言“誌”的思想脈絡來談，所謂“內(nei) 心專(zhuan) 一”才能言之有物。

二、“一”的兩(liang) 個(ge) 維度

問題是，“誌”之“一”又是怎樣一種情形呢？不妨先觀察一下“誌”這個(ge) 概念。明顯的一點，是它的意向性；換言之，這個(ge) 概念的使用得有其對象，才能構成完整的命題，典型如“誌於(yu) X”的表達。而《孟子》“尚誌”一說，就很能說明這個(ge) 特征。按《盡心上》載：

王子墊問曰：“士何事？”孟子曰：“尚誌。”曰：“何謂尚誌？”曰：“仁義(yi) 而已矣。殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義(yi) 也。居惡在？仁是也；路惡在？義(yi) 是也。居仁由義(yi) ，大人之事備矣。”

此章之妙，在於(yu) 孟子對“何謂尚誌”的回答，並非回答“誌”是什麽(me) ，而是落實至“誌”的對象“仁義(yi) ”上，這不正出於(yu) 對“誌”之意向性的體(ti) 認麽(me) ？但儒家論“誌”之意向，已非日常生活中各種意欲與(yu) 目的，[5]而必然嚴(yan) 格限定在其核心追求上，即所謂“仁義(yi) 而已矣”。更概括地說，因“仁”“義(yi) ”“禮”等相通，則其“誌”之意向必然是涵攝“仁”“義(yi) ”“禮”等德目的“道”。這個(ge) “道”，絕非楊之“道”、墨之“道”抑或其他，而隻能是儒家之“道”。如果將不同的“道”視為(wei) 不同方向的話，那麽(me) 首先可見，心誌的專(zhuan) 一就是方向上的唯一，即“誌於(yu) 道”。而《五行》篇“能為(wei) 一”的“一”，正包含了上述意義(yi) ，也即其內(nei) 文“五行皆形於(yu) 內(nei) 而時行之，謂之君子；士有誌於(yu) 君子道，謂之誌士”中“有誌於(yu) 君子道”所顯示的方向唯一性。

然而，單從(cong) 方向上的唯一，還無法看出“誌”這個(ge) 意向概念的獨特之處。因為(wei) 心的其他諸功能，如心知、心思、心情乃至注意力，都能在某種程度上做到專(zhuan) 一於(yu) “道”。換句話說，心靈諸範疇都有其意向性，而“誌”不過是其中之一。但細思之，仍會(hui) 發現重大差別。因為(wei) 心思、心情及注意力等，盡管可意向於(yu) “道”，卻往往隻在內(nei) 心當下呈現。沒有人能無時無刻將注意力都放在“道”乃至任何事物上，可以設想，這將直接導致日常生活的停頓。換句話說，心思、心情及注意力等，無法在長期意義(yi) 上定向於(yu) “道”。但心誌卻可以。它無需時常掛在嘴邊，而是儲(chu) 存在記憶裏，是一連串人生規劃，展現為(wei) 各種具體(ti) 行事，乃至體(ti) 現在外在的儀(yi) 表氣度上。進而就可看到，“誌”的意向實則更加兼具內(nei) 在與(yu) 外表兩(liang) 個(ge) 層麵。而後者，正是學者在解讀《五行》“為(wei) 一”之說往往忽略的。盡管據《說》文“一心”確實涉及內(nei) 心狀態，但“為(wei) 一”分明從(cong) 上引經文《鳲鳩》“淑人君子，其儀(yi) 一兮”引申出來，難道其與(yu) 儀(yi) 表的外在表現無關(guan) 嗎？再結合原《詩·鳲鳩》下文“其儀(yi) 一兮，心如結兮”來看，這種儀(yi) 表的一致不變，正是心誌堅固如結的外在表現。是以可知，“誌”之“一”不單指方向的唯一，還尤其強調這種唯一能夠長期一致。

但說“一”是長期一致，還不夠準確。在早期，“一”的表達與(yu) “終始”觀念密切相關(guan) ，如“終始惟一”（《書(shu) ·鹹有一德》）、“終始猶一”（《荀子·王霸》）、“終始若一”（《論衡·書(shu) 虛》）等。很明顯，《五行》篇裏的“為(wei) 一”，也是在終始一致的意義(yi) 上談的，因為(wei) 緊接著下文便談到：“君子之為(wei) 善也，有與(yu) 始也，有與(yu) 終也。君子之為(wei) 德也，有與(yu) 始也，無與(yu) 終也。金聲而玉振之，有德者也。金聲，善也；玉音，聖也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然後能金聲而玉振之。”（帛書(shu) 本，郭店本大同）“無與(yu) 終”的問題容後詳述。這裏正是強調君子立誌為(wei) 善，要像樂(le) 曲有“金聲”及“玉振”那樣有始有終，亦即終始“為(wei) 一”。實際上這是儒門的信條，如子夏謂“有始有卒者，其惟聖人乎”（《論語·子張》），而孟子論孔子為(wei) “集大成”，亦雲(yun) “集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也”（《孟子·萬(wan) 章下》），所論尤其與(yu) 《五行》此段相似。但亟待指出的是，在儒家那裏，為(wei) 善之“始”與(yu) “終”，已非一件事、一段時間上的始終，確切說應是君子生命的“生”與(yu) “死”這兩(liang) 個(ge) 特殊標點。[6]這一點，由荀子的說法可窺一斑，其雲(yun) ：“生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終，終始如一。”（《荀子·禮論》）其實，這早在孔子那裏就已經定下了基調，故有“守死善道”（《論語·泰伯》）之說；曾子亦強調行仁要“死而後已”（同上）雲(yun) 雲(yun) 。從(cong) 這種將成德論與(yu) 個(ge) 人生死掛鉤的意識就能看到，《五行》所論君子為(wei) 善“有與(yu) 始”、“有與(yu) 終”，應是一種從(cong) 生至死的堅持。是故可知，心誌之“一”的另一維度，確切而言就是指心誌的方向在君子生命曆程中的終始同一。

至此，就已呈現出心誌之“一”的兩(liang) 個(ge) 維度，即：（1）方向上的唯一，亦即它隻定向於(yu) 儒家之“道”；（2）心誌的定向在君子生命曆程中的終始同一。有待說明的是，唯一與(yu) 同一並非截然兩(liang) 物，而是“一”概念的一體(ti) 兩(liang) 麵。因為(wei) 當說唯一時，往往需放在時間長度中理解；而說同一時，就已預設了方向上的唯一。對之進行區分，不僅(jin) 能顯示“一”的完整內(nei) 涵，更能如接下來將指出的，揭示其與(yu) 儒家其他重要觀念的結構關(guan) 係。

三、“智聖”與(yu) “誠”

前麵的分析，很容易給人造成一種誤會(hui) ，即“一”的二維結構像是一種純粹抽象運思的產(chan) 物。其實要做到“誌一”，恐怕不是在思辨冥想，而是要有將這兩(liang) 個(ge) 維度協調統一起來的實踐能力，它更像是一項複雜的技藝。在《孟子》裏有段與(yu) 此相關(guan) 的射箭之喻，十分貼切。按《萬(wan) 章下》雲(yun)

金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。智，譬則巧也；聖，譬則力也。由射於(yu) 百步之外也，其至，爾力也；其中，非爾力也。

之前已稍提過此章，已知它與(yu) 心誌的終始為(wei) 一有關(guan) ，因而“射於(yu) 百步之外”所喻指的仍涉及立誌。而射箭之喻的貼切在於(yu) ，把箭射出去就隻有一個(ge) 動作，卻需要調動人的兩(liang) 項機能：一是“巧”，即要識別、瞄準靶心，而這需要在箭射出去前的一開始就做到；二是“力”，即力道要足、弓要拉滿，才能確保箭頭的方向能夠終始如一、射中靶心。類似地，立誌也須協調兩(liang) 種能力：一是“智”，它負責從(cong) 一開始把關(guan) 好心誌方向的唯一；二是“聖”，它負責心誌方向的始終同一。不過“智”與(yu) “聖”這兩(liang) 種能力，孟子在此處隻是以譬喻的方式說明，其特殊的道德意涵還有待進一步展開。

先看“智”。“智”的詞義(yi) 即便作褒義(yi) ，也不一定是道德的，如“一事能變謂之智”（《管子·內(nei) 業(ye) 》）等。這在《孟子》裏亦能找到相似用法，不過與(yu) 道德相關(guan) 的“智”，在孟子思想裏占據更加核心位置。最著名的就是“四端”之說中的“智之端”，它便是一種辨別善惡的“是非之心”（《公孫醜(chou) 上》）。而《離婁上》說得最明白：“仁之實，事親(qin) 是也。義(yi) 之實，從(cong) 兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。”則“是非之心”所要識別的道德價(jia) 值，不是別的，而隻能是“仁義(yi) ”。這種規範於(yu) “仁”的“智”，早在孔子那就已奠定：“擇不處仁，焉得知？”（《論語·裏仁》）而後已是儒學共識。因此，這種意向於(yu) 儒家之“道”的“智”，正是確保心誌之唯一所需的道德能力。

再看“聖”。盡管其原意可能指某一事之精通，[7]但相對“智”而言，“聖”的道德相關(guan) 性在儒家那裏是顯著的，也就是一種能將“道”推向極致的能力，如前揭子夏雲(yun) “有始有卒者，其惟聖人乎”、孟子雲(yun) “終條理者，聖之事也”、《五行》雲(yun) “玉音，聖也”等說法，都強調出了“聖”作為(wei) 一種關(guan) 乎心誌的終始同一的道德能力。不過，個(ge) 人的終始如一可能還不是真正的“聖”。真正的“聖”，不僅(jin) 成就自己，更要成就百姓乃至萬(wan) 物，如《論語·雍也》所描述的“博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ”，而《中庸》更謂“天下至聖”是能夠“聲名洋溢乎中國，施及蠻貊，舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，凡有血氣者，莫不尊親(qin) ，故曰配天”。一旦聖人將“道”弘揚至這種程度，其教化的影響力無疑將溶入於(yu) 共同體(ti) 的集體(ti) 意識之中；進而，這種塑造文明的影響力便因空間之擴展而進入時間序列，也即因能保存在共同體(ti) 意識中而世代延綿不絕，正如孟子所謂“聖人，百世之師也”，“奮乎百世之上，百世之下，聞者莫不興(xing) 起也”（《孟子·盡心下》）。那麽(me) ，聖人的為(wei) 善就可謂超越了人道生死的有始有終，而像天道一樣終而複始、無窮無盡（“配天”），也即《中庸》所論天道的“天之所以為(wei) 天”，正是在於(yu) 其“於(yu) 穆不已”的特性。基於(yu) 此，就可理解《五行》“君子之為(wei) 德也，有與(yu) 始也，無與(yu) 終也”的說法。因為(wei) 據《五行》首章的“德”“聖”關(guan) 聯及下文“德，天道也”來看，可知這裏君子為(wei) 德的“無與(yu) 終”，顯然應指其“聖”的能力已經超乎人道始終之限製，而像天道的無窮無終一樣化育萬(wan) 物、澤及後世。

然而毫無疑問，能達致這種境界的人，諸如堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔，絕對屬於(yu) 鳳毛麟角。就連孟子也不得不間接承認道，“聖人之於(yu) 天道”是“命也”（《孟子·盡心下》），因為(wei) 能不能像堯舜一樣得誌於(yu) 中國、為(wei) 法於(yu) 天下、可傳(chuan) 於(yu) 後世，個(ge) 中還有個(ge) 時遇的問題。若不得其時，要進入這個(ge) 梯隊簡直難於(yu) 上青天。但儒家秉持一個(ge) 基本信念，就是至少對於(yu) 個(ge) 人來說，所能做到的唯有勉行其善，在此之上的成聖揚名就要聽之於(yu) 天；假若不能盡人道之始終，就更不用侈談什麽(me) 天道之無終，如孟子“若夫成功，則天也。君如彼何哉？強為(wei) 善而已矣”（《孟子·梁惠王下》）的說法，就典型地反映出這種心態。

不過即便要盡人道之始終，也絕非易事。具體(ti) 怎麽(me) 做？首先，有始有終，絕非意味著僅(jin) 僅(jin) 有始、有終，而是由始至終的每一事、每一刻均不能鬆懈，在孔子那裏就是他提倡的“恒”（參《論語·述而》《子路》）；他老人家韋編三絕、發憤忘食等典故，都是這種恒心的生動詮釋。其次，要做到這種一刻不懈的“恒”，則絕無可能指望別人來監督，而隻能自己發力，孔子很早就強調過要“為(wei) 仁由己”（《論語·顏淵》）。不過由己與(yu) 有恒，這兩(liang) 方麵在《論語》裏顯得較鬆散；若用一個(ge) 儒家術語概括的話，即是“誠”。

“誠”的概念是在孔子之後，約由《大學》引入儒家視野的。在先秦的日常用法中，它可與(yu) “信”互訓（參《說文解字》），大概意指一種朋友之間能言行一致的品德。“信”德一般是在我與(yu) 他人的外在關(guan) 係中開展的，例如我答應朋友明天要還錢（言），而明天錢準時到賬（行），這種言行一致就是“信”。而儒家由“信”而來的“誠”概念，其獨特在於(yu) ，這種言行一致，已不是在人己對待關(guan) 係、而是在我與(yu) 自己的內(nei) 在關(guan) 係中展開的，如《大學》“誠其意者，毋自欺也”、《中庸》“誠者自成”、《孟子·盡心下》“有諸己之謂信”等。這些說法，正是上承孔子“由己”之學而來，而引入朋友一倫(lun) 的結構加以拓深。之所以引入朋友之倫(lun) ，是因為(wei) “信”乃孔門四教之一（《論語·述而》），具有很深的傳(chuan) 統力量。由是，這種我與(yu) 自己講信用的模式，就能蘊涵一種持之以恒的動力。因為(wei) 我的言行一致，在朋友眼裏，就是你的行為(wei) 傾(qing) 向有一種長期的可預期性；而當我的誌向（言）與(yu) 行事（行）在我自己審視中，也有一種可預期性的話，意味著我立誌後的一生，都是在履行我對自己的承諾，都是在遵守孔門四教之一的“信”德，由此便有一種發於(yu) 自己的源源不斷的恒力，“誠”也就被賦予了動力。如《中庸》謂“至誠無息”、《孟子·離婁上》謂“至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也”及《荀子·非十二子》“率道而行，端然正己，不為(wei) 物傾(qing) 側(ce) ，夫是之謂誠君子”等，都能表達“誠”的動力義(yi) 。由此動力義(yi) ，就能成就人道之終始，即《中庸》謂：“誠者物之終始，不誠無物。”而不僅(jin) 能成就人道，進而像天道一樣成就萬(wan) 物就有可能，故《中庸》緊接著便雲(yun) “誠者非自成己而已也，所以成物也”，《荀子·不苟》亦謂“天地為(wei) 大矣，不誠則不能化萬(wan) 物；聖人為(wei) 知矣，不誠則不能化萬(wan) 民”。致誠如此，無疑就能達到終始為(wei) 一的聖人境界了。[8]

綜上可見，心誌之“一”不是抽象運思；作為(wei) 一項道德實踐，它需要綜合調動兩(liang) 種道德能力，即“智”與(yu) “聖”。後者殊為(wei) 難致，它進一步要求一種發於(yu) 自己的恒力，即“誠”。但即便要求“誠”了，就能確保達致“一”嗎？要有孔子那種恒心實際上不容易，怪不得冉求跟他抱怨“非不說子之道，力不足也”（《論語·雍也》）；宰我的晝寢，更是典例。同樣，公孫醜(chou) 亦有“道則高矣美矣，宜若登天然”（《孟子·盡心上》）之惑。道理並不難，就是一套道德理論無論多麽(me) 高明，一旦訴諸行動，都會(hui) 遇到意誌薄弱問題，更何況是這樣一種要求生死如一的主張？如何對治呢？似乎就不能進一步在理論上窮究，而應提出具體(ti) 的行動指導。“慎獨”之說，正是在此環節上提出的。不過，我們(men) 得先回到《五行》，尋找對“慎獨”詞義(yi) 的準確理解。

四、“慎獨”的工夫

“慎獨”之難解在於(yu) 其“獨”的含義(yi) 。這就不可避免地要處理《五行》說文一係列玄奧的解釋。不過倘若前麵對經文的“一”的解釋經得起驗證的話，則順此以下，其說文亦有望讀通。

先看帛書(shu) 說文對“一”的解釋：“能為(wei) 一者，言能以多為(wei) 一；以多為(wei) 一也者，言能以夫五為(wei) 一也。”“以夫五為(wei) 一”的說法相當晦澀，但從(cong) 心誌的角度看，將“以夫五為(wei) 一”理解為(wei) 心誌專(zhuan) 一於(yu) “道”，似乎就能通。因為(wei) 據《五行》上文，仁義(yi) 禮智聖五者（“夫五”）均捆綁於(yu) “君子道”之中，則盡管五者涵義(yi) 有別，卻在“道”的方向上是一致的；那麽(me) 當心誌專(zhuan) 一於(yu) “道”時，亦可謂專(zhuan) 一於(yu) 五行了。既然“以夫五為(wei) 一”可理解為(wei) 心誌專(zhuan) 一於(yu) 五行、也即專(zhuan) 一於(yu) “道”，緊接著就可由“舍夫五”來理解“慎獨”了。按帛書(shu) 說文釋“慎其獨”雲(yun) ：“慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂也。獨然後一。一也者，夫五為(wei) [一]心也，然後得之。……獨也者，舍體(ti) 也。”這裏的“舍”，宜讀作《孟子》“出舍於(yu) 郊”“舍館定”之舍，即訓居。[9]如此就可看到，“舍夫五”其實就是孔子“裏仁”、孟子“居仁由義(yi) ”的另一表達；而據前文對心誌的意向性分析，就可進一步知，“舍夫五”即“居仁由義(yi) ”，就是“以夫五為(wei) 一”，實質上就是“尚誌”亦即“誌一”亦即“一心”。而當謹慎持守“一心”時，便是“慎其心”。由此可見，“舍夫五”與(yu) “慎其心”其實質相同，而分別從(cong) 意向對象（五行）與(yu) 意向主體(ti) （心誌）的角度，來說明心誌的專(zhuan) 一狀態。進而可見，“獨”應是“一”，即“獨然後一”，意指心誌方向的獨一。明於(yu) 此，下文“舍體(ti) ”之說亦可解。因為(wei) “體(ti) ”謂“大體(ti) ”即“心”，那麽(me) “舍體(ti) ”即“舍其心”亦即“舍其誌”亦即“尚誌”亦即“誌一”亦即“一心”，則“獨”仍是“一”。由此看，《五行》的“慎其獨”即“慎其一”，即謹慎地保持心誌專(zhuan) 一。

盡管《五行》“慎其獨”之“獨”頗費解，但這個(ge) 短語所要強調的，卻恐非獨一之“獨”而是“慎”，否則“慎其獨”就沒有表達出比“能為(wei) 一”更多的實質內(nei) 容。而如何“慎”？經文接著說：“能差池其羽，然後能至哀，君子慎其獨也。”按此句正是在詮釋“慎獨”之“慎”，不過以燕子羽毛之不齊（“差池”）喻其哀情，意思仍然不明。結合說文“差池者，言不在衰絰”來看，這裏實際上指的是孝子喪(sang) 服的簡陋，反而能達到其哀情之真摯；而一旦注重喪(sang) 服的外在形式，內(nei) 在的情感便會(hui) 殺減。這實質是講禮樂(le) 對人情的“節文”。儒家深信，先王所製之禮是基於(yu) 人的自然情感，而體(ti) 現了“仁”的原則，那麽(me) 遵循禮法的差等秩序（尤其是喪(sang) 禮），就是在踐行“仁”的要求。一旦違禮，說明你在禮樂(le) 場合的行為(wei) 與(yu) 內(nei) 在的情感不匹配，便是不誠，更是有違於(yu) “仁”的誌向了，對此不該特別謹慎嗎？進而，《五行》經說對“慎獨”的論述，不再是概念式，而是落實至喪(sang) 禮場合的案例。其所要“慎”的，是執禮的恰當問題。[10]而關(guan) 鍵要看到，“慎”對“一”與(yu) “誠”概念的推進在：“一”與(yu) “誠”關(guan) 乎生命始終之全局而偏於(yu) 抽象，而“慎”則關(guan) 涉到生活中某一特殊情境而具體(ti) 可感，它需要你調動注意力，去警惕這類可能有害於(yu) “誌”的情境，從(cong) 而輔佐心誌之“一”與(yu) “誠”。則與(yu) 其說“慎獨”是一項理論，不如說它是一種工夫更確切，因其提供了具體(ti) 的經驗指導。

但《大學》《中庸》的“慎獨”與(yu) 《五行》一樣嗎？過去二篇之“獨”作獨處解，在《五行》出土後屢遭質疑。不過即便不憑《五行》，從(cong) 其文脈亦能看出其非獨處。尤其先從(cong) 《中庸》來看：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。”作獨處解釋的依據，關(guan) 鍵在於(yu) “其所不睹”“其所不聞”二語。實際上，此二語不是通常所理解的被動義(yi) ——即君子不為(wei) 睹、不為(wei) 聞之意，而應是一種主動義(yi) 。按《說苑·敬慎》首章雲(yun) ：“聖人重誡，敬慎所忽。《中庸》曰：‘莫見乎隱，莫顯乎微，故君子能慎其獨也。’”比勘二章可見，“所忽”正是“其所不睹”“其所不聞”的縮略表達，意謂君子自己所忽略（“不睹”“不聞”）的地方。而這正是君子所要“戒慎”“恐懼”的，它們(men) 往往難以察覺（“莫見乎隱，莫顯乎微”）。因此二句都與(yu) 獨處無關(guan) ，則此處“慎其獨”之“獨”仍宜理解為(wei) 心誌的獨一，即於(yu) “道”之“不可須臾離”，亦即末章所謂“內(nei) 省不疚，無惡於(yu) 誌”。結合《中庸》全篇來看，其“慎獨”所要戒慎恐懼的，應非個(ge) 人的獨處，而是各種日用場合中的行為(wei) 舉(ju) 止，即如夫婦朋友昆弟之間的“庸德”“庸言”；盡管很平常，卻容易被忽視而導致須臾離道，便為(wei) 不誠。故君子對之更“不敢不勉”，做到“言顧行，行顧言”，也就是誠。“慎”的工夫，《中庸》就提供了與(yu) 《五行》不同的情境。概言之，它是慎其庸常。

而《大學》所“慎”的情境亦有所不同，即所雲(yun) “小人閑居為(wei) 不善，無所不至；見君子而後厭然，掩其不善而著其善”。無論這裏的“閑居”是否意味他人在場[11]，它在此段中的功能應是一種例示，而非解釋“獨”義(yi) 。其所強調的，是這種場合下的人缺乏公共監督而容易鬆懈，行一不義(yi) 或殺一不辜而違背於(yu) 平生之誌，無疑也就是不誠了。一旦不誠，即便“掩其不善而著其善”也沒用。因為(wei) 儒家相信，一個(ge) 人誠不誠是可以從(cong) 外貌看出來的，即“誠於(yu) 中，形於(yu) 外”；別人見你“如見其肺肝然”，你根本無法掩飾。而荀子進一步指出，君子不誠更無法號令民眾(zhong) ，即“民猶若未從(cong) 也，雖從(cong) 必疑”（《荀子·不苟》），亦即無法進一步修齊治平。正是基於(yu) 此，《大學》強調要“誠其意”；要“誠其意”，則“必慎其獨”；而“慎”的工夫，在《大學》的情境裏，就是慎其閑居。

綜《五行》《大學》《中庸》可見，“慎獨”之“慎”已經沒有停留在概念式表達，而是提供看得見、摸得著的各類情境提示，“工夫”的訴求由此登場。不過，所“慎”並非僅(jin) 執禮、庸常、閑居三種，因為(wei) 完全可以設想其他許多極易令人違背誌向而不誠的場合。實際上，儒家早已預料到各種這樣的情景。比如夷狄的場域，孔子就告誡過樊遲“雖之夷狄，不可棄也”（《論語·子路》）；又如鄉(xiang) 黨(dang) 的場合，孔子“恂恂如也，似不能言者”（《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》）的形象深入人心；但最能考驗君子之誌的，是窮厄的境遇。而其中最有名的，莫過於(yu) “孔子厄於(yu) 陳蔡”的典故，它反映了君子窮厄之時其誌向的益加堅定（“固窮”，見《論語·衛靈公》）。據陳少明教授的研究，這個(ge) 故事還被孔門後學愈演愈烈，乃至成為(wei) 儒、道的思想鬥法；其意義(yi) 在於(yu) 故事本身所包含的古典生活經驗，在儒門施教中具有抽象理論所無法替代的力量。[12]而“慎獨”工夫的意義(yi) 正在於(yu) 此，通過將喪(sang) 禮、庸常、閑居、夷狄、鄉(xiang) 黨(dang) 、窮厄（當然也可包括獨處）等人生情境作為(wei) 案例典故，並且還可源源不斷地編入新的情境，“慎”的要求便富於(yu) 經驗感染力和可操作性。

最後就能看到，“慎獨”作為(wei) 一項儒門工夫，其所要解決(jue) 的，正是前述心誌論作為(wei) 抽象規範所不及之處。因為(wei) 前麵的分析，從(cong) “誌”之“一”的兩(liang) 個(ge) 維度，到“智”與(yu) “聖”的道德能力，再到“誠”的要求，盡管愈加趨於(yu) 實踐，卻仍是概念式表達，而無法納入更多經驗可能性，無法提供更具體(ti) 切實的指導。那麽(me) ，當這樣一種心誌論訴諸行動時，便要麵對意誌薄弱問題的嚴(yan) 峻挑戰，而無法維持心誌之“一”。這時，“慎獨”作為(wei) 一項立足於(yu) 生活經驗、提供各類典型情境指示的工夫，以對治儒門心誌論及“一”、“誠”諸概念的理論化短板，對於(yu) 早期儒學就顯得是十分迫切了。

注釋：
 
[1]當然，也有學者另辟途徑，作不同解釋。如張豐乾教授釋“獨”為個性，劉信芳教授則釋為個體意識等。參梁濤、斯雲龍，《出土文獻與君子慎獨：慎獨問題討論集》，桂林：漓江出版社，2012。
 
[2]這是龐樸先生的解釋，並為大多學者所接受。見龐樸，《帛書五行篇研究》，濟南：齊魯書社，1980，頁33。
 
[3]見王中江，《簡帛〈五行〉篇的‘惪’概念》，收於氏著《簡帛文明與古代思想世界》，北京：北京大學出版社，2011，頁268-269。
 
[4]這裏的解釋是依據楊澤波教授的說法，與朱熹有所不同，是鑒於如此解釋更能符合此段上文文脈。參楊澤波，《孟子氣論難點辨疑》，《中國哲學史》2001年第1期。
 
[5]如《尚書·洛誥》“惟不役誌於享”、《左傳·桓十七年》“伐邾，宋誌也”等等。當然，《孟子》裏也有“退而有去誌”（《公孫醜下》）這類日常表達，但絕非其“尚誌”之“誌”。
 
[6]實際上，這裏有兩種情況有待分殊。第一種是生而知之的聖人，其為善之始終即是其生死；第二種是學而知之的中人，其為善之始終則是由其“誌於道”開始，至死後已。後一種應當更為普遍，事實上孔子亦認為自己“非生而知之者”（《論語·述而》）。不過為了行文表述方便，不妨采取前一種情況。
 
[7]按《說文解字》雲：“聖，通也。”段玉裁有雲：“凡一事精通，亦得謂之聖。”見［清］段玉裁，《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988，頁592。
 
[8]在此意義上，就可理解《說苑·反質》“夫誠者，一也”的說法。
 
[9]此處的“舍”在學界一直被訓舍棄之舍，讀作“捨”。有學者還進一步認為這是一種對身體性、物質性排斥的哲學。（參［日］池田知久，《馬王堆漢墓帛書五行研究》，北京：中國社會科學出版社，2005，頁120。）按，這用來解釋“舍其體”尚可，但用來解釋“舍夫五”則不通。因為經文明明說君子是“五行皆形於內而時行之”的，而“舍夫五”怎麽可能卻是要舍棄五行？
 
[10]《禮記·禮器》那一段“禮之以少為貴者，以其內心者也。……是故君子慎其獨也”，應該也如同《五行》，是在執禮的情境中理解“慎獨”的，請讀者自行驗證。
 
[11]“閑居”不等於“獨處”。參梁濤，《郭店竹簡與思孟學派》，北京：中國人民大學出版社，2007，頁294-297。
 
[12]見陳少明，《“孔子厄於陳、蔡”之後》，《中山大學學報（社會科學版）》2004年第6期。

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