“虛君共和製”是古典與(yu) 現代政治精神的完美結合

——答美國明克勝教授問（中）

【伟德线上平台編者按：《聖賢、製度與(yu) 曆史合法性——答美國紐約福特漢姆大學明克勝（Carl F. Minzner）教授問》一文，原刊於(yu) 蔣慶先生新著《申論政治儒學》（[台灣]養(yang) 正堂文化事業(ye) 股份有限公司民國106年10月暨西元2017年初版），作者授權伟德线上平台發表。因原文較長，根據內(nei) 容予以重新編排，大致分為(wei) “政治儒學”“君主製”“儒教憲政”三部分，文章小標題係伟德线上平台編輯所加，特予說明。西元2020年5月14日】

【美國福特漢姆大學Fordham University法學院教授明克勝（Carl F. Minzner）至陽明精舍，就“政治儒學”之若幹問題，問辨於(yu) 餘(yu) 。明教授所問者，乃“政治儒學”之根本義(yi) 理，而餘(yu) 之答，則直透“政治儒學”之學理本源。故明教授者，能“大哉問”而善叩者，誠吾邦士夫弗如也。明教授在陽明精舍論學數日，意盡而歸。時陳掛榮、樊潤東(dong) 在側(ce) 。本文由陳掛榮據錄音整理。蔣慶謹識。】

明克勝：蔣先生的解答讓我清楚了問題的核心，就是您對“五四”以來全方位充斥中國的西方思想感到擔憂。我現在想進入下一個(ge) 話題，就是您是不是認為(wei) 中國自秦漢到一九一一年走的道路都是錯的，因為(wei) 我看到老師的著作中提到了“君主政治”、“聖王政治”和“虛君共和”，那麽(me) ，您是不是想中國回到更古老的“聖王時代”？

中國的政治經曆了大同、聖王、無王三個(ge) 時代

蔣慶：這個(ge) 問題的時間跨度很大，一下子回到了五千年前（眾(zhong) 笑）。

依我的觀點來看，中國的政治，經曆了三個(ge) 階段，第一個(ge) 階段是“大同時代”，也就是堯舜統治的“二帝時代”，這是一個(ge) 理想的時代。在這個(ge) 時代，人類道德高尚，每個(ge) 人都可以實現自身的價(jia) 值，完全靠道德感化來實現社會(hui) 與(yu) 政治的和諧。

第二個(ge) 階段是“聖王時代”，即以夏、商、周為(wei) 代表的“三代”，所以“聖王時代”又叫“三王時代”。這個(ge) 時代與(yu) “大同時代”相比要差一些，但也是儒家向往的理想時代。

因為(wei) 在“三代”，最關(guan) 鍵的一點就是，掌握政權的是“聖王”，而“聖王”是按照“王道”來治理國家。用現代的話來說，“王道”就是三種最高的價(jia) 值，即“天的價(jia) 值”、“地的價(jia) 值”與(yu) “人的價(jia) 值”，用“王道”來治理國家，就是按照天道、曆史與(yu) 民意來治理國家，具體(ti) 到現代政治的合法性問題上，就是按照“超越神聖的合法性”、“曆史文化的合法性”與(yu) “人心民意的合法性”來治理國家。

當然，前提是政治權力必須掌握在“聖王”手中，但“聖王”不是為(wei) 了自己的私利來掌握與(yu) 運用政治權力，而是為(wei) 了實現天、地、人“三才之道”來掌握與(yu) 運用政治權力，而實現了“三才之道”，就意味著實現了“天下為(wei) 公”。

所以，“天下為(wei) 公”並不是隻去實現“人道”，即不是隻去實現“人的價(jia) 值”，而是同時還要去實現“天道”與(yu) “地道”，即同時還要去實現“天的價(jia) 值”與(yu) “地的價(jia) 值”。這種“聖王”實現“三才之道”的思想在儒家經典中比比皆是，所以“三王時代”也是人類非常理想的時代，也在很大程度上實現了人類普遍的宗教道德價(jia) 值，即實現了人類的超越絕對之“善”，因而大多數人都能夠做到君子的德行。

然而，要達到這一理想的狀態，必須滿足三個(ge) 條件：一、必須出現“聖王”，二、政治權力必須掌握在“聖王”手中，三、“聖王”按照“王道”的三重價(jia) 值來治理國家。

從(cong) 這三個(ge) 條件我們(men) 看到，這些條件無疑也是理想性的條件，但其理想性不如“大同時代”，因為(wei) 在“三王時代”，需要用禮法來治理國家，就像《禮記·大同篇》所記載的，“三王”治理國家“以禮為(wei) 急”。

很多人讀《禮記·大同篇》隻重視講“大同”的前半部分，而忽略講“三王”的後半部分，其實孔子最關(guan) 注的還是後半部分的問題，即人類曆史退出“大同時代”後應該怎麽(me) 辦？

在“大同時代”，是“無為(wei) 政治”，即統治者按照人格與(yu) 道德來治理國家，在上位者以身作則，作為(wei) 一個(ge) 道德榜樣，下麵的人民跟隨效仿，統治者實際上在政治上無所作為(wei) ，隻是提高自已的道德修養(yang) 水平，起到“上風下草”的效應，成為(wei) 人們(men) 效法的榜樣而已。《論語》中孔子說“無為(wei) 而治者其舜也與(yu) ？夫何為(wei) 哉？恭己正南麵而已矣。”即是此義(yi) 。

這種儒家的“無為(wei) 政治”後代又叫“垂拱而治”。但是，儒家的“無為(wei) 政治”與(yu) 道家的“無為(wei) 政治”不同，道家的“無為(wei) 政治”是完全無為(wei) ，儒家的“無為(wei) 政治”是講“德化”，“德化”要求統治者提高自身的心性道德修養(yang) ，從(cong) 而熏陶教化民眾(zhong) 而提高民眾(zhong) 的道德水平，以實現社會(hui) 政治的和諧安寧。所以儒家的“無為(wei) 政治”實際上仍然“有為(wei) ”，修德化民就是“有為(wei) ”。

儒家之所以強調“德化”意義(yi) 上的“無為(wei) ”，主要是針對世俗統治者純任法律治理國家而言，因為(wei) 儒家認為(wei) 純任法律治理國家不僅(jin) 不能真正實現社會(hui) 政治的和諧安寧，反而會(hui) 降低民眾(zhong) 的道德水平，使民眾(zhong) 不知道犯罪是一種道德上的恥辱，即孔子所說的“民免而無恥”。

然而，進入“三王時代”後就不同了，就做不到“二帝時代”的“無為(wei) 政治”了，就需要用禮的製度來治理社會(hui) 與(yu) 國家了。禮包含很多製度性的內(nei) 容，涉及到人類的心靈問題、行為(wei) 問題、婚姻問題、家庭問題、社會(hui) 問題、宗教問題、道德問題、政治問題、經濟問題、教育問題、法律問題、軍(jun) 事問題、外交問題、生態問題，等等，幾乎人類所有的問題都包含在禮裏邊了。

由於(yu) 這些禮製的涉及麵既深且廣，體(ti) 現了“大同時代”退出曆史後“聖王”治理國家的方式，所以這種治理方式也稱作“王製”，“王製”與(yu) “德化”不同，是建立在“禮治”上而不是建立在“德治”上，因為(wei) 在“三王時代”，己進入了《禮記·大同篇》所說的“禮義(yi) 以為(wei) 紀”的“小康”時代了。

由於(yu) 這一時代人心已經敗壞，完全靠道德感化已經不行了，除了道德感化外，還需要用禮來治理，因為(wei) “禮治”區別於(yu) “德治”，“禮治”是用製度來治理具有某種外在的強製性，而“德治”主要靠人心的自覺來治理而不具有外在的強製性，所以，“三王時代”即是一個(ge) “禮治時代”，而我們(men) 現在所說的治理國家的根本大法——憲法——在“三王時代”就是屬於(yu) 禮的範圍。這是中國政治的第二個(ge) 階段，即“三王時代”或者說“聖王時代”。

中國政治的第三個(ge) 階段是“無王時代”，這一時代從(cong) 春秋一直到現在，經曆了兩(liang) 千五百多年的時間，如果從(cong) 周平王東(dong) 遷洛邑王室式微算起，則有兩(liang) 千七百多年的時間。

這一“無王時代”又可分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 時期：君主製時期與(yu) 共和製時期，君主製時期從(cong) 春秋到一九一一年，共和製時期從(cong) 一九一一年到現在。（盡管共和製時期國家政體(ti) 多有反複，且與(yu) 共和精神不盡相符，但至少在憲法的名號意義(yi) 上屬於(yu) 共和製。）

這個(ge) “無王時代”，在儒家看來是不好的時代，是政治上退步的時代，是儒家價(jia) 值不能完全實現的時代，最關(guan) 鍵是“聖王退隱”的時代，這樣的時代就不可能按照“王道”的價(jia) 值理想來治理國家與(yu) 社會(hui) 。

在這個(ge) 時代的第一時期，用西方的政治術語來看，中國是君主製國家，而就儒家的政治理想來看，理想的政治不是“君主政治”而是“聖王政治”，“聖王政治”與(yu) “君主政治”的最大區別在於(yu) “聖王政治”是按照“王道三重合法性”的“公有”精神來治理國家，即把政治權力看作是“天有”、“地有”與(yu) “人有”，而不僅(jin) 僅(jin) 看作是“人有”。

比如，在《漢書(shu) 》中，儒者鮑宣就明確指出“天下乃皇天之天下”，而不隻是“天下人之天下”，更不是“一姓之天下”，皇帝的職責隻是“為(wei) 天牧養(yang) 元元”，而不是將國家權力攫為(wei) 己有。因此，隻有實現了政治權力的“三有”，才能在治理國家時綜合地實現“天道”、“地道”與(yu) “人道”的三重合法性價(jia) 值，即實現“天有”之價(jia) 值、“地有”之價(jia) 值與(yu) “人有”之價(jia) 值，從(cong) 而才能稱得上是在努力追求“天下為(wei) 公”的“大同”理想。

君主政治隻是曆史事實，不是儒家政治理想

反觀“君主政治”，隻是曆史的既成事實，不是儒家的政治理想，“君主政治”實現的是“君道”而不是“王道”，“君道”追求的是“一姓”的利益（最起碼在法理上如此），而不是天下的利益，更不是綜合實現天地人“三才之道”的“三有價(jia) 值”。

也就是說，“君主政治”並不是儒家建構成的政治製度，而是儒家在曆史中必須麵對的政治製度，因而“君主政治”不是儒家追求的政治理想，隻是儒家在曆史中不得已要接受的政治現實，而儒家在曆史中最大的難題就在於(yu) 怎樣在被給定的曆史條件下能夠最大限度地按照儒家的價(jia) 值改造並提升“君主政治”，使“君主政治”盡可能地符合儒家理想。

因此，儒家對“君主政治”的態度相當糾結，儒家與(yu) “君主政治”的關(guan) 係也相當複雜，因為(wei) 儒家既是“現實的理想主義(yi) ”，又是“理想的現實主義(yi) ”。作為(wei) “現實的理想主義(yi) ”，儒家不會(hui) 像法家、術家與(yu) 縱橫家那樣無原則地迎合君主的需要而放棄對自己政治理想的追求；作為(wei) “理想的現實主義(yi) ”，儒家也不會(hui) 像道家、農(nong) 家那祥完全退出社會(hui) 政治生活而放棄對不合理的社會(hui) 政治進行改造。

據《論語》載：子路見道家式長沮、桀溺與(yu) 丈人等隱者，這些隱者勸孔子像他們(men) 一樣放棄社會(hui) 政治的責任，做一個(ge) 遠離時代政治的“避世之士”，孔子則認為(wei) 人天生就具有社會(hui) 性與(yu) 政治性，不能離開社會(hui) 政治而避世隱居，正因為(wei) 社會(hui) 政治不理想，才需要人進入社會(hui) 政治去對之進行改造與(yu) 提升，而不應退出社會(hui) 政治“與(yu) 鳥獸(shou) 同群”。所以孔子歎曰：“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ？天下有道，丘不與(yu) 易也。”子路也認為(wei) ：“不仕無義(yi) 。長幼之節不可廢也，君臣之義(yi) 如之何其廢之？欲潔其身而亂(luan) 大倫(lun) 。君子之仕也，行其義(yi) 也。”

至於(yu) 孟子批評農(nong) 家許行主張統治者應“耕而治”，也同孔子與(yu) 子路的看法一樣，認為(wei) 不應該退出社會(hui) 政治而放棄治理國家的責任，因為(wei) “耕而治”根本不可能，主張“耕而治”實際上隻能是“耕而不治”。儒家的這些思想正體(ti) 現了“理想的現實主義(yi) ”的維度。

也即是說，儒家不是純粹的理想主義(yi) 者，也不是純粹的現實主義(yi) 者，而是理想主義(yi) 與(yu) 現實主義(yi) 之間的“中道主義(yi) 者”，儒家既追求理想，也尊重現實，與(yu) 中國的其他學派有很大的不同，比如，法家是純粹的現實主義(yi) ，所以法家對君主製完全讚同，墨家、道家是純粹的理想主義(yi) ，所以墨家主張直接按天的意誌來進行統治而不要君主，道家主張直接由“道”來進行統治而君主必須完全“無為(wei) ”，他們(men) 或者尊重現實而缺乏理想，或者追求理想而不顧現實，都不能符合“中道主義(yi) ”的原則。

具體(ti) 到對待“君主政治”的問題上，法家看到了“君主政治”的曆史現實性，但缺乏政治理想來對“君主政治”進行批判、改造與(yu) 提升，而是一味迎合“君主政治”。墨家、道家站在其理想主義(yi) 的立場反對“君主政治”，但不顧及曆史現實，主張直接以“天誌”與(yu) “道”來治理國家，因而缺乏曆史的現實性提不出具體(ti) 的治國方案。

隻有儒家既承認“君主政治”的曆史現實性，又站在儒家政治理想的立場上來批判“君主政治”，即儒家既認為(wei) “君主政治”的出現具有某種曆史合法性，不能無條件地簡單否定與(yu) 完全回避，又認為(wei) 按照“聖王政治”以及“大同社會(hui) ”的理想，“君主政治”是人類政治的退步，因而“君主政治”所處的時代不是人類政治的理想時代。對這一政治形態，儒家的態度是既承認其有限的曆史合法性，又用體(ti) 現“聖王政治”的“王道”理想來批判、改造、提升“君主政治”，使“君主政治”盡可能在曆史的吊詭與(yu) 糾結中最大限度地實現儒家的政治理想與(yu) 政治價(jia) 值。

因此，中國的“君主政治”與(yu) 西方的“君主政治”不同，中國的“君主政治”從(cong) 其產(chan) 生之日起就處在“聖王政治”與(yu) “王道理念”的巨大影響下，故中國的“君主政治”在中國長期的曆史變遷中或多或少留下了“聖王政治”與(yu) “王道理念”的痕跡，即通過儒家在中國長期的曆史中用“聖王政治”與(yu) “王道理念”來批判、改造、提升“君主政治”，中國的“君主政治”也或多或少體(ti) 現了“聖王政治”與(yu) “王道理念”的價(jia) 值，盡管這種體(ti) 現是有限的、糾纏的、夾雜的、吊詭的、反複的、偶然的、短暫的、可遇不可求的、甚至是被假借的。隻要我們(men) 看一看中國曆史上的“盛世”，就可以看出這種“聖王政治”與(yu) “王道理念”影響中國“君主政治”之深之廣。

因此，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，中國的“君主政治”雖然是“聖王政治”的曆史退步，但並不是完全脫離“聖王政治”的完全負麵的政治形態，“聖王政治”及其“王道理念”在“君主政治”中得到了某種程度的有限落實，可以說“君主政治”就是“三代”後“聖王政治”的某種不穩定的有限載體(ti) 。

因為(wei) 人類曆史充滿著吊詭性與(yu) 複雜性，沒有純粹的形態，故“三代”後不可能出現純粹的“聖王政治”或“王道政治”，要求“三代”後出現純粹的“聖王政治”或“王道政治”是不現實的，是對曆史的吊詭性與(yu) 複雜性缺乏了解。所以，朱子關(guan) 於(yu) “‘三代’後堯舜之道未嚐一日行於(yu) 天地間”的說法是不符合曆史真實的，未能看到“聖王政治”與(yu) “王道理念”對中國“君主政治”影響的痕跡，因而朱子的這一說法有“曆史虛無主義(yi) ”之嫌，是不可取的。

在今天，中國進入了法理（憲法之理）上的共和時代，回歸“君主政治”既不現實又不合理，因為(wei) 從(cong) 理論上講“共和政治”比“君主政治”更能有效體(ti) 現“聖王政治”及其“王道理念”的價(jia) 值，中國的政治體(ti) 製也必將是體(ti) 現了“聖王政治”及其“王道理念”的“共和政體(ti) ”。

但是，鑒於(yu) “君主政治”的一個(ge) 重要特質是體(ti) 現“國家曆史性”，而近代源自法、美的理性的契約的世俗的“共和政體(ti) ”則不能體(ti) 現“國家曆史性”，故在儒家的“共和政體(ti) ”中應該包括“君主政治”的有益成分，即應該在我所構想的“儒教憲政”中建立“虛君共和製”，用“虛君共和製”來體(ti) 現並代表中國的“國家曆史性”。

“聖王時代”的來臨(lin) 是我們(men) 在“曆史中的期盼”

至於(yu) 您問我是不是想使中國回到古老的“聖王時代”，我當然想，不光我想，從(cong) 古到今的所有儒家人物都想使中國回到古老的“聖王時代”，隻是“聖王時代”的來臨(lin) 不是理性的曆史必然過程，也不是人為(wei) 的謀劃所能決(jue) 定，而是取決(jue) 於(yu) “曆史的機運”與(yu) “未來的天命”。所以，“聖王時代”的來臨(lin) 是我們(men) 在“曆史中的期盼”，即在曆史中努力追求“聖王政治”與(yu) 落實“王道理念”的同時虔心地等待著“聖王時代”的來臨(lin) 。

這種“曆史中的期盼”是儒家的根本信仰，沒有這種對“聖王時代”再臨(lin) 的信仰就不是儒家，孟子說“五百年必有王者興(xing) ”就最典型地表達了這種“曆史期盼”與(yu) “聖王再臨(lin) ”的儒家信仰。孟子這裏所說的“必有”，不是曆史理性的推論，而是生命信仰的堅信，理性的推論會(hui) 因為(wei) “二律背反”而陷入荒謬，信仰的堅信則因為(wei) 超越“二律背反”而永遠不會(hui) 被證偽(wei) 。

是故，孟子時代要堅持這種信仰，今天的中國也仍然要堅持這種信仰，這種信仰是儒家的理想政治——“聖王政治”——之所以可能的信心所在與(yu) 動力所在，是儒家在漫長的曆史期盼與(yu) 等待中的未來希望。

在這裏，還涉及到另外一個(ge) 問題，就是如何對“聖王政治”進行定性，即“聖王政治”究竟是純曆史的，還是純觀念的？

清末民初的史學家大多認為(wei) “聖王政治”是純曆史的，是中國曆史早期發展的一個(ge) 階段，“三代”後就永遠退出了曆史舞台，不可能在人類曆史中再重新出現，隻能成為(wei) 今天研究中國上古史的曆史材料，即隻具有史料價(jia) 值，如受西方曆史學、人類學與(yu) 馬恩史學影響的知識分子即持這種觀點。

此外，清末民初的某些傳(chuan) 統經學家則認為(wei) “聖王政治”是純觀念的，是孔子為(wei) 實現其政治理想假托古代曆史而創建的，康有為(wei) 的《孔子改製考》就最為(wei) 典型，這一“孔子改製”的思想影響了以顧頡剛為(wei) 代表的古史辨學派，他們(men) 甚至認為(wei) “聖王政治”是“累層地造成的古代史”，完全不具有曆史的真實性。

然而，在我看來，這兩(liang) 種觀點都有所偏，即都從(cong) “曆史”與(yu) “觀念”的“純”角度來看“聖王政治”，因而都不能對“聖王政治”進行正確的定性。我認為(wei) ，不能從(cong) 純粹的角度來理解“聖王政治”，因為(wei) “聖王政治”是一個(ge) 辨證的綜合體(ti) ，曆史與(yu) 觀念都有機地統一在這一辨證綜合體(ti) 中。

此即是說，“聖王政治”既是曆史的，又是觀念的；既在曆史中型塑觀念，又在觀念中依憑曆史。二者不能截然分開，隻從(cong) 曆史性或觀念性來看“聖王政治”都是錯誤的。

具體(ti) 而言，“聖王政治”曾經是中國古代曆史的事實，不能否定，但是在漫長的曆史歲月中，逐漸被曆代儒學提升為(wei) 一種具有超越性的理想模型，浸入了“三代”後儒家聖賢們(men) 特別是孔子對人類美好政治的向往與(yu) 追求，因而具有了超越特定曆史的普遍意義(yi) 與(yu) 規範價(jia) 值，成為(wei) 人類理想政治的典範或理型。

因此，我們(men) 既要承認“聖王政治”的曆史性，以反對古史辨學派把“聖王政治”看作是純粹的觀念虛構，最後導致曆史虛無主義(yi) ，又要承認“聖王政治”的典範性或者說理型性，以反對現代史學家們(men) 隻把“聖王政治”看作是古代曆史，而使“聖王政治”喪(sang) 失了政治的理想性與(yu) 規範性，不再能作為(wei) 人類“好政治”的理想形態或模型，亦即是使“聖王政治”喪(sang) 失了經學的功能，不再能起到改造、提升與(yu) 完善人類現實政治的作用。

也就是說，在“聖王政治”問題上，我們(men) 今天必須做到“兩(liang) 個(ge) 堅持”：

第一，堅持“聖王政治”的曆史性，反對將儒家的理想政治解構化與(yu) 虛無化，變成一種完全缺乏曆史根基的純粹觀念，即變成柏拉圖“哲王統治”意義(yi) 上的純哲學；

第二，堅持“聖王政治”的典範性，反對將儒家的理想政治考古化與(yu) 史料化，使現代儒學能夠按照“聖王政治”的“王道”理念並且根據“禮可義(yi) 起”的禮製原則建立起適合當今曆史條件的“新王政”與(yu) “新王製”，即建立我所說的現代的“王道政治”與(yu) “儒教憲政”。

隻有做到了這“兩(liang) 個(ge) 堅持”，我們(men) 才能在“聖王政治”問題上確立正確的態度，從(cong) 而才能在“聖王政治”問題上對中國近代以來的諸多否曲與(yu) 混淆撥亂(luan) 反正。

明克勝：這一點很重要，因為(wei) 在國外，西方學者看到蔣先生提出的“政治儒學”是要使中國回到她的根，要把儒教變成國教，大家以為(wei) 是要使中國回到漢朝、唐朝或明朝，因為(wei) 中國有二千多年君主製的曆史，儒教思想一直是當時的正統思想。所以很多人以為(wei) 您的意思是要回到某個(ge) “君主製”的封建皇朝。但是，聽您現在的解答，其實您對中國兩(liang) 千年的君主製是很有看法的。

儒家對君主製是有限承認，並不完全否定

蔣慶：是的，您說得對。前麵我說過，儒家這種“理想的現實主義(yi) ”的特性，決(jue) 定了儒家對“三代”後到一九一一年間君主製的態度。儒家認為(wei) “君主製”是不理想的，因為(wei) “君主製”不是建立在“王道”價(jia) 值上的，但是儒家又看到，“君主製”在曆史中是沒有辦法避免的，它是曆史中自然形成的，而不是某一時期某些人刻意創建的，更不是儒家按照其政治理想建立起來的。

在這種情況下，儒家認為(wei) 君主製具有某種曆史的合理性，是曆史在特定階段通過無數博弈最後選擇的結果，但是，按照儒家的政治理想，君主製又隻具有某種曆史上的“有限合理性”，因而儒家隻能對君主製的存在承認其“有限合法性”。因此，在中國漫長的曆史中，儒家從(cong) 來都沒有把君主製看作是自己應該追求的理想政治。

正是基於(yu) 這一基本判斷，麵對這一不理想的君主製時，儒家的態度就是用理想的政治去改造它，這一理想的政治就是“聖王政治”。盡管在君主製時代，“聖王政治”已經退出了曆史，但儒家把“聖王政治”的根本原則提練為(wei) 經學上普遍而永恒的“王道”價(jia) 值，用這一“王道”價(jia) 值來改造並提升君主製，使“君主製”盡可能朝著“王道”價(jia) 值的理想狀態靠攏。

也可以說，儒家在君主製時代通過“聖王政治”的曆史追憶，為(wei) “君主製”樹立了一個(ge) 理想政治的典範或理型，使君主製在不理想的狀態下有了參照效法的榜樣，因而使君主製在曆史中有了提升的可能，即有了我常常說的曆史中的“向上一幾”。文中子所謂“再造三代”，杜甫所謂“致君堯舜”，就體(ti) 現了這一意思。

但是，這隻是儒家的追求，事實上即使中國曆史上那些偉(wei) 大的君主，也不可能使國家達到“三代”的完美狀態，因為(wei) 由於(yu) 君主製的局限性，他們(men) 不可能是“聖王”。因此，儒家對君主製的態度是有限的承認，而不是完全的否定，因為(wei) 完全的否定，用現在的話來說就是“曆史虛無主義(yi) ”。

如果完全否定了君主製，就意味著完全否定了中國二千五百年的曆史，因而也就否定了中國二千五百年的文明。像中國受“五四”全盤反傳(chuan) 統影響的“西化知識分子”與(yu) “俄化知識分子”，完全否定中國的君主製，成為(wei) 近代中國的第一批“曆史虛無主義(yi) ”者，開啟了中國“曆史虛無主義(yi) ”的先河。

當然，儒家跟法家以及完全讚同君主製的專(zhuan) 製主義(yi) 者不一樣，儒家隻承認君主製的“有限合法性”，不承認君主製的“絕對合法性”，而法家與(yu) 其他專(zhuan) 製主義(yi) 者則承認君主製的“絕對合法性”，沒有確立比君主製更高的政治理想，因而在政治的根本原則上隻能極力地一味維護君主製，不可能對君主製進行根本性的批判。儒家則相反，由於(yu) 儒家確立了比君主製更高的政治理想，即“聖王政治”理想，因而能在政治的根本原則上堅持以“聖王政治”的核心價(jia) 值——“王道”——對君主製進行根本性的批判，而不是像法家那樣極力地一味維護君主製。

比如，《春秋》經既講“大居正”承認君主製的嫡長子繼承原則，又講“貶天子退諸侯”對君主製進行批判。在對待君主製的態度上，除儒家外，西方的保守主義(yi) 者如柏克、邁斯特等，也能夠看到君主製的“有限合法性”，反對“法國大革命”所代表“政治現代性”對君主製的完全否定。

如柏克在《法國大革命反思》中就呼籲維護英國的君主製，認為(wei) 君主製正是英國憲政與(yu) 自由的基礎，因為(wei) 君主製產(chan) 生於(yu) “時效原則”，是曆史的時間長度賦予了君主製以“曆史合法性”，而邁斯特則認為(wei) “曆史是合法性之母”，經過時間的長期存在，政治權力就慢慢獲得了合法性，而不是理性使政治權力獲得合法性，即不是建立在理性上的短暫流變的契約使政治權力獲得合法性。

因此，君主製在人類曆史中經曆了數千年之久，當然具有了“曆史合法性”，這是自由主義(yi) 、民主主義(yi) 以及左翼理論等“政治現代性”思潮所不能否定的事實。但是，在儒家看來，雖然君主製有合法存在的理由，但君主製的合法性是有限的，不具有完全的、至善的、終極的合法性，“聖王政治”才具有完全的、至善的、終極的合法性，即才整全地具有源自天、地、人的“三重合法性”。

由於(yu) 儒家對君主製持這種適中的看法，就不像“曆史虛無主義(yi) ”那樣完全反對君主製，也不像“絕對專(zhuan) 製主義(yi) ”那樣完全讚同君主製，而是在承認君主製具有“曆史合法性”的同時又以“聖王政治”的“王道”理想批判、改造、提升君主製，使君主製在曆史條件的限製內(nei) 盡量能夠實現“善”的價(jia) 值。

盡管我對君主製有這樣的正麵評價(jia) ，但我在“政治儒學”中提出的“儒教憲政”，首先是要回到“王道”，即回到按照“王道”理念建立的現代的“聖王之製”，而不是像您所說的那樣簡單地複古而回到古代的君主製。

在“儒教憲政”的構想中，君主製處於(yu) 憲政的第二個(ge) 層級，第一層級是要回到現代的“聖王之製”。這是因為(wei) ，大同世界的理想太高，隻能是遙遠的將來才能企求的美好目標，不是現在就可以達到的政治理想，但現代的“聖王之製”則不同，因為(wei) 現代的“聖王之製”基於(yu) “王道”理念又吸納了現代政治製度的某些正麵價(jia) 值，即吸納了民主政治在憲政上的某些合理的製度技藝，如議會(hui) 製與(yu) 責任政府製等，這是公羊家所說的孔子改製時必須吸納的“時製”，因而這一現代的“聖王之製”無疑是具有可操作性的，是可以在當代的曆史中實現的儒家式政治製度。

再從(cong) 另一個(ge) 方麵來說，現代的“聖王之製”之所以具有可操作性，還因為(wei) “聖王之製”的義(yi) 理基礎——“王道”——中已經包含了現代民主政治合法性的一維，即包含了“民意合法性”，雖然“民意合法性”要受到“天道合法性”與(yu) “曆史合法性”在憲政架構上的製度性約束，但“民意合法性”及其在憲政架構上的製度安排，仍然是“儒教憲政”非常重要的組成內(nei) 容。

所以，現代的“聖王之製”，即所謂“儒教憲政”之製，不是純粹的遙遠夢想，而是可以在當下的曆史中實際操作與(yu) 具體(ti) 落實的具有儒教文明特色的政治製度。

也就是說，“儒教憲政”要回到建立在 “王道”義(yi) 理上的“聖王政製”，不是簡單地複古式地回到古代具體(ti) 的“聖王政製”，即不可能回到“王道政治”的理想形態。

按照儒家的思想，“王道政治”有兩(liang) 種形態。

一種是聖王出世直接及身統治的形態，這是一種理想的形態，如禹、湯、文、武興(xing) 起掌握最高政治權力，依據“王道”對國家直接進行統治。

這裏需要清楚區分的是，“聖王”不同於(yu) “君主”，很多人對此有誤解，往往把“聖王”與(yu) “君主”劃等號，這是不了解儒家所理解的政治形態所致。前麵已言，“君主”的特點是把國家看做是自己個(ge) 人的私產(chan) ，把政治權力看作是一姓可以永遠支配的財富，而“聖王”則異於(yu) 是， “聖王”不是為(wei) 了自己一姓的私利掌握政治權力，而是為(wei) 了實現上天的意誌、先王的道統與(yu) 天下人的利益而掌握政治權力，也即是說，國家不是“聖王”的私人財產(chan) ，而是“天有”、“地有”與(yu) “人有”的公有財產(chan) ，“聖王”隻是受上天的委托來代天管理這一公有財產(chan) ，即“聖王”隻是按照“王道”的要求而不是自己的利欲來統治國家，來為(wei) 人民創造美好的生活。所以，我們(men) 要把“聖王”和“君主”區別開來。這裏講的是“王道政治”的理想形態。

另外，“王道政治”還有其現實形態，這一“王道政治”的現實形態就是：“聖王”在曆史中隱退後，人類曆史處於(yu) “無王時代”。但是，在這一“無王時代”中，雖然“聖王”未能出現而及身直接統治，但人類可以通過“聖王”確立的“王道”價(jia) 值來從(cong) 事政治、來建立製度、來治理國家。

這雖然不是“王道政治”的理想形態，但卻是“王道政治”在“三代”後非常重要的現實形態，因為(wei) 這一形態能夠在“聖王”待興(xing) 的“無王時代”中根據曆史提供的具體(ti) 條件盡可能地落實“王道”的理想，使現實政治盡可能地成為(wei) 理想政治——“聖王政治”——的現實摹本，哪怕是不完全不穩定有缺陷的摹本，從(cong) 而為(wei) 現實政治在“無王曆史”中保留了“向上一幾”的可能性，即保留了向“善”的可能性。

對“聖王再興(xing) ”的期盼是儒家最根本的曆史信念

當然，儒家非常清楚，“聖王政治”的理想形態可遇不可求，誰也無法用理性去推斷或者論證“聖王”會(hui) 在什麽(me) 時候以什麽(me) 方式再出現，隻能在曆史中期盼、等待與(yu) 渴望，即在“無王曆史”中像孟子一樣對“聖王政治”懷抱著虔誠的信仰與(yu) 無限的希望期盼著未來“必有王者興(xing) ”。

這種“無王曆史”中對“聖王再興(xing) ”的期盼，是儒家最根本的曆史信念，如果沒有這種曆史信念，認為(wei) “聖王”退出曆史後永遠不會(hui) 再興(xing) ，那曆史中就不會(hui) 再有希望；曆史中不再有希望，曆史也就無意義(yi) ；曆史無意義(yi) ，也就意味著曆史永遠沉淪在荒唐與(yu) 黑暗中，頂多能夠獲得某種墮落中的些許滿足，而缺乏未來向“善”的信心與(yu) 動力，因而曆史永遠不會(hui) 有美好的未來希望與(yu) “向上一幾”的可能。

因此，韋伯對理性化時代是“無先知時代”的論斷，最起碼對儒家的“曆史信仰”而言，是不能成立的，因為(wei) 處於(yu) “無先知時代”正需要“聖王再興(xing) ”的信仰去呼喚“聖王”出世再臨(lin) ，期待“聖王”以其無限的神聖魅力去打破“理性化鐵籠”，使人類曆史因之獲得向“善”的自由，從(cong) 而使人類政治得以追求未來美好的希望。

至於(yu) “聖王”何時再臨(lin) ，我們(men) 不知道，那是“天意”的安排，是“天命”的機運，儒家不是理性主義(yi) ，也不是唯物主義(yi) ，儒家對“天意”與(yu) “天命”懷抱著敬畏之心與(yu) 祈盼之情，然後在曆史中充滿希望地期待“聖王”的出現，就算“聖王”一百年不出現，一千年不出現，也不能判定“聖王”永不出現，因為(wei) 曆史的變化取決(jue) 於(yu) 上天的意誌與(yu) 人類的信仰，而不是取決(jue) 於(yu) 曆史的現實與(yu) 人類的理性。所以，對於(yu) “聖王再興(xing) ”，我們(men) 所能做的，不是通過人類渺小的理性去預測，隻能在曆史中懷抱著堅定的信念去期待、期待、期待……

但是，話又說回來，我所提出的“儒教憲政”屬於(yu) “王道政治”的現實形態，而不屬於(yu) “王道政治”的理想形態，“王道政治”的現實形態是可以在當下的曆史中按照“王道”的義(yi) 理通過“製度理性”去設計建構的，而不需要在漫長的曆史中去長時間的等待。

是故，我提出“儒教憲政”的本意，就是在中國當下的曆史中將“聖王政治”的最高理念——“王道”——落實在時代提供的條件中建構成治理國家的根本製度，也就是說，將天道、曆史與(yu) 民意的“三重合法性”作為(wei) 國家的根本政治原則用現代憲政的製度化方式確立下來。

當然，即便建立了“儒教憲政”，隻意味著“聖王政治”的“王道”義(yi) 理在現代得到了製度性的落實，而“聖王政治”的理想——“聖王”再興(xing) 的及身直接統治——還遠遠沒有來臨(lin) 。因此，在“儒教憲政”建成後，我們(men) 所要做的，也仍然是對“聖王再興(xing) ”的期待、期待、期待……

這裏還需要澄清一個(ge) 問題，前麵您說到我的“政治儒學”是要“把儒教變成國教”，其實這是您與(yu) 很多中國知識分子一樣對“政治儒學”的嚴(yan) 重誤解。

事實是：不是我“把儒教變成國教”，我沒有這樣大的野心與(yu) 魔力，而是儒教在中國曆史上本身就是國教，即儒教本身在政治上就是中國的“國家宗教”，在社會(hui) 中本身就是中國的“國民宗教”。

儒教作為(wei) 中國的國教，在堯舜統治的“二帝時代”就開始形成了，以後經過“聖王時代”與(yu) “君主時代”，儒教都是中國的國教，這在中國的儒教經典與(yu) 二十五史中都可以看到，並不需要專(zhuan) 門的學識。儒教作為(wei) 中國的國教，在中國有五千多年的曆史，直到一九一一年辛亥巨變，儒教才退出中國的政治領域，儒教作為(wei) 中國國教的曆史才戛然中止。

辛亥以後中國進入了世俗化的“共和時代”，致使儒教作為(wei) 國教的政治形態，即體(ti) 現中國國家特性的政治形態出現了空缺，但儒教作為(wei) 國教的曆史記憶並沒有從(cong) 此消失，以康有為(wei) 為(wei) 代表的“孔教派”就一直呼籲在“共和時代”必須恢複儒教的國教性質與(yu) 國教地位，因為(wei) 如果“共和時代”不能恢複儒教的國教性質與(yu) 國教地位，就意味著中國喪(sang) 失了建立在自己文明——中華儒教文明——上的國家特性，就違背了中國五千年國教史確立下來的“政教一體(ti) ”原則，因而中國就不能叫中國。

這是因為(wei) 中國不隻是一個(ge) 世俗化、法律化、主權化的理性存在，更是一個(ge) 宗教化、文明化、曆史化的儒教存在。隻要中國還是中國，就必須以儒教為(wei) 國教，隻有這樣才能使中國具有建立在儒教文明上的國家特性。因此，“共和時代”因儒教退出政治而使中國國家特性出現空缺的狀況隻是暫時現象，中國的政治形態在未來一定會(hui) 回歸自己的文明屬性，即回歸儒教成為(wei) 國教的正常形態。

正是在這一意義(yi) 上，我認為(wei) ，在新的“聖王”再興(xing) 之前，即在新的“聖王時代”來臨(lin) 之前，中國的曆史要經曆五個(ge) 階段，即要經曆“帝王時代”、“聖王時代”、“君主時代”、“共和時代”與(yu) “儒憲時代”，其中“共和時代”是過渡時代，最終會(hui) 過渡到“儒憲時代”。

這五個(ge) 階段並不是建立在理性的必然性上，即不是建立在曆史的直線進步觀上（“君主時代”是“聖王時代”的退步而不是進步），但這五個(ge) 階段確實具有時間的維度，因為(wei) 時間的性質是向未來延續，政治形態也會(hui) 因之在時間的未來延續中展現自身。

至於(yu) 說到“政治儒學”及其“儒教憲政”，並不是我要天馬行空突發奇想地硬“把儒教變成國教”，而隻是在新的曆史條件下吸納西方憲政的合理成分於(yu) 國家根本製度的建構上重新恢複儒教的國教性質而已。夫如是，中國的政治形態才能再次體(ti) 現出儒教文明的中華特性，因而中國才能真正在文明的意義(yi) 上叫中國！

這裏需要說明一點，關(guan) 於(yu) 中國曆史的五個(ge) 階段，即中國曆史的“帝王時代”、“聖王時代”、“君主時代”、“共和時代”與(yu) “儒憲時代”，是所謂析言之。若總言之，則到目前為(wei) 止的中國曆史隻具有兩(liang) 個(ge) 階段，即“聖王時代”與(yu) “無王時代”，“君主時代”、“共和時代”與(yu) “儒憲時代”都屬於(yu) “無王時代”。

“無王時代”的儒家訴求就是在“君主”、“共和”與(yu) “儒憲”時代期盼“聖王再興(xing) ”，故“無王時代”後中國曆史又將進入新的“聖王時代”，完成儒教政治的複歸。

明克勝：通過您的詳細解釋，我對“政治儒學”所說的理想政治形態與(yu) 現實政治形態有了更進一步的了解。但我對中國的“君主製”還有一些困惑，雖然“君主製”的曆史不能完全否認，“君主政治”中也有好的君主，但“君主製”畢竟不是一種理想的政治形態。您能再談一談“君主製”問題嗎？

應該用“實與(yu) 文不與(yu) ”的“春秋書(shu) 法”來評判“君主製”

蔣慶：好的。正如您所說，“君主製”確實不是一種理想的政治形態，因此曆史上的儒家從(cong) 來都沒有無條件地承認過“君主製”具有絕對的合理性，中國曆史上隻有法家才承認“君主製”具有絕對的合理性。所以法家才是真正的專(zhuan) 製主義(yi) ，儒家不是專(zhuan) 製主義(yi) ，“五四”的西化知識分子與(yu) “文革”的當權者們(men) 把儒家定性為(wei) 所謂“封建專(zhuan) 製主義(yi) ”，真是對儒家的誣陷不實之辭，完全有違曆史的真實。

前麵已言，“君主製”的存在具有某種曆史的合法性，此處又言“君主製”不具有絕對的合理性，那麽(me) ，怎樣來評判“君主製”才恰當呢？在我看來，在評判“君主製”時，就像在評判曆史時一樣，沒有一個(ge) 理性的絕對標準，因為(wei) 理性具有“二律背反”，以理性為(wei) 標準來評判曆史，會(hui) 因為(wei) 曆史的異常複雜性與(yu) 吊詭性而陷入某種荒謬。因此，儒家在評判曆史時采取的是孔子在《春秋》經中確立的“實與(yu) 文不與(yu) ”的書(shu) 法原則。

這一“春秋書(shu) 法”把曆史事實與(yu) 絕對價(jia) 值有機地統一在聖人智慧的觀法中，既承認某一曆史現實的有限合法性——“實與(yu) ”，又用超越此一曆史現實的絕對價(jia) 值即《春秋》之“文”、上天之“意”、聖人之“道”、孔子“王心”來對這一曆史現實進行更高層麵的批判——“文不與(yu) ”，如此，既不完全否定曆史，也不完全肯定曆史，而是在肯定中有否定，在否定中有肯定，即這一“春秋書(shu) 法”既避免了現代人所說的“曆史虛無論”，又避免了現代人所說的“曆史決(jue) 定論”。也即是說，這一“實與(yu) 文不與(yu) ”的“春秋書(shu) 法”不是一種曆史理論，而是一種聖人智慧，理論會(hui) 因為(wei) 曆史條件的變化而過時，智慧則超越曆史永遠不會(hui) 過時。

因此，在對待“君主製”的問題上，由於(yu) 傳(chuan) 統的“君主製”在今天的中國已屬於(yu) 曆史範疇，也應該用“實與(yu) 文不與(yu) ”的“春秋書(shu) 法”來評判“君主製”——既按照曆史的現實存在“實與(yu) 君主製”，即承認“君主製”的有限曆史合法性，又按照儒教的政治理想“文不與(yu) 君主製”，即按照“聖王政治”的理想不承認“君主製”具有曆史中的絕對合理性。這樣，才不會(hui) 因為(wei) 完全否定“君主製”而陷入曆史虛無主義(yi) ，也不會(hui) 因為(wei) 完全肯定“君主製”而陷入絕對專(zhuan) 製主義(yi) 。因此我認為(wei) ，“實與(yu) 文不與(yu) ”的“春秋書(shu) 法”，是我們(men) 今天評判“君主製”時最重要也是最正確的評判標準與(yu) 評判方法。

施特勞斯不是保守主義(yi) 者，而是激進的古典理性主義(yi) 者

這裏有必要提一下美國政治哲學家列奧·施特勞斯。施特勞斯追隨希臘古典政治理性主義(yi) ，認為(wei) 現代社會(hui) 之所以陷入“價(jia) 值虛無主義(yi) ”，根本原因就在於(yu) 現代人信奉各種各樣的“曆史主義(yi) ”，因為(wei) 這些“曆史主義(yi) ”將價(jia) 值相對化，相信每個(ge) 時代都有適合於(yu) 這一時代的真理，因而否定了絕對永恒的普遍價(jia) 值，最終導致了現代社會(hui) 最大的弊病——無所不在的“價(jia) 值虛無主義(yi) ”。因此，克服這一“價(jia) 值虛無主義(yi) ”的途經，就是回到以蘇格拉底與(yu) 柏拉圖所代表的希臘古典政治理性主義(yi) ，用這一政治理性主義(yi) 所揭櫫的絕對理念或者說哲學真理來對治現代“價(jia) 值虛無主義(yi) ”的思想源頭——各種類型的“曆史主義(yi) ”。

在這裏，對施特勞斯克服現代“價(jia) 值虛無主義(yi) ”的思考與(yu) 努力非常值得我們(men) 敬佩，因為(wei) 站在儒家義(yi) 理的立場上看，現代社會(hui) 的最大弊病確實是“價(jia) 值虛無主義(yi) ”。但是，由於(yu) 施特勞斯在思維方式上受到了西方理性主義(yi) 的影響，在克服“價(jia) 值虛無主義(yi) ”時不免陷入了理性主義(yi) 非此即彼的二元對立思維模式，即在強調“哲學真理”時卻否定了“曆史真理”，就像當初蘇格拉底與(yu) 柏拉圖一樣，在強調反思性的普遍理念時卻否定了前反思性的傳(chuan) 統習(xi) 俗，盡管這種否定是隱秘的否定而非明示的否定。蘇格拉底說不經反思的生活是不值得過的生活，這一反思性的思想無疑是對先祖留傳(chuan) 下來的曆史文化權威的根本性顛覆，會(hui) 對社會(hui) 政治秩序帶來極大的威脅甚至造成瓦解。

因此，按照孔子“春秋書(shu) 法”的智慧結構，施氏所說的“哲學真理”相類於(yu) 孔子所說的“《春秋》之文”，施氏所說的“曆史主義(yi) ”相類於(yu) 孔子所說的“《春秋》之實”，“《春秋》之文”是絕對、普遍、超越、永恒、神聖的真理，不容質疑，因為(wei) 質疑這一真理，人類世界與(yu) 人類曆史就會(hui) 失去賴以生存的價(jia) 值根基，陷入無意義(yi) 的荒謬與(yu) 無秩序的混亂(luan) 而昏昧迷茫，因而對現實不再具有信心，對未來不再擁有希望。

但是，盡管在“春秋書(shu) 法”中強調“《春秋》之文”的絕對至上性，但“春秋書(shu) 法”則沒有否定“《春秋》之實”的相對合理性，也就是說，人類世界中也存在著某種特定的“曆史真理”，這一“曆史真理”雖然不像“哲學真理”那樣絕對普遍，而是具有某種相對性，但具有相對性的真理仍然是真理，即“曆史真理”仍然是一種與(yu) “哲學真理”不同的另一種類型的人類真理。

因此，在對待特定的曆史文化時就不能用絕對普遍的“哲學真理”簡單否定之，即不能將曆史文化所具有的價(jia) 值一概斥之為(wei) “曆史主義(yi) ”，而應該充分肯定特定曆史文化的“曆史真理性”，即應該按照“春秋書(shu) 法”而“實與(yu) 之”。否則，就會(hui) 像當初蘇格拉底與(yu) 柏拉圖用反思性的普遍理念否定前反思性的傳(chuan) 統習(xi) 俗一樣，最終會(hui) 否定人類的曆史文化權威，造成對社會(hui) 政治秩序的極大威脅與(yu) 顛覆。

由此可見，儒家的“春秋書(shu) 法”能夠恰當適中地處理好施氏意義(yi) 上的“理性主義(yi) ”與(yu) “曆史主義(yi) ”的對立關(guan) 係，即在肯定絕對理念（“哲學真理”）的同時又肯定曆史文化（“曆史真理”）的價(jia) 值，以避免施氏的理論陷阱——在克服“價(jia) 值虛無主義(yi) ”的同時又造成了“曆史虛無主義(yi) ”。施氏之所以陷入這一理論陷阱，是因為(wei) 施氏所心儀(yi) 的希臘古典理性主義(yi) 在本質上仍然是理性主義(yi) ，理性主義(yi) 的本質特征是二元對立與(yu) 非此即彼，故大凡理性主義(yi) 都缺乏“春秋書(shu) 法”所體(ti) 現的“時中智慧”，在肯定“哲學真理”的同時必然會(hui) 否定“曆史真理”，而不像“春秋書(shu) 法”那樣在“文不與(yu) ”“曆史真理”的同時可以“實與(yu) ”“曆史真理”。

所以，“實與(yu) 文不與(yu) ”的“春秋書(shu) 法”不僅(jin) 適用於(yu) 對“君主製”的評判，也適用於(yu) 對人類所有曆史文化的評判。正因為(wei) 施特勞斯將“理性主義(yi) ”與(yu) “曆史主義(yi) ”對立起來，偏至地反對“價(jia) 值虛無主義(yi) ”而導致了“曆史虛無主義(yi) ”，我才在這裏強調孔子的“春秋書(shu) 法”所體(ti) 現的“時中智慧”不僅(jin) 能夠強有力地反對“價(jia) 值虛無主義(yi) ”，同時卻又不會(hui) 導致“曆史虛無主義(yi) ”，即孔子的“時中智慧”克服了“理性主義(yi) ”與(yu) “曆史主義(yi) ”的對立衝(chong) 突，達到了“哲學真理”與(yu) “曆史真理”的有機統一，即達到了儒家所說的“中庸之道”。

既然談到了施特勞斯，我還想強調一點。現在中國國內(nei) 研究施特勞斯的學者，大多把施特勞斯定位為(wei) 保守主義(yi) 者，但依我的看法，施特勞斯不是保守主義(yi) 者，而是激進的古典理性主義(yi) 者，施特勞斯對“哲學真理”的強調，對“曆史主義(yi) ”的批判，不僅(jin) 導致了“曆史虛無主義(yi) ”，也同希臘古典理性主義(yi) 一樣造成了對曆史文化傳(chuan) 統的否定與(yu) 威脅。

因為(wei) 保守主義(yi) 與(yu) 各種類型的理性主義(yi) 都不同：保守主義(yi) 強調“成見”，所有理性主義(yi) 都強調“理性”；保守主義(yi) 肯定“曆史是合法性之母”，理性主義(yi) 則否認曆史具有合法性；保守主義(yi) 認為(wei) 曆史本身就是一種普遍價(jia) 值，理性主義(yi) 則認為(wei) 曆史隻是一種相對性的經驗存在。因此，在思想深處，施特勞斯不僅(jin) 不是一個(ge) 保守主義(yi) 者，恰恰是一個(ge) 反保守主義(yi) 者。

我們(men) 離題有點遠了，讓我們(men) 再回到本題，繼續討論您所感到困惑的“君主製”吧。

“君主製”在本質上體(ti) 現了“國家曆史性”

從(cong) 上麵的討論中我們(men) 已經知道，雖然按照儒家的“春秋書(shu) 法”，“君主製”不是一種理想的政治形態，但“君主製”有一個(ge) 最大的特點，就是“君主製”建立在“君國一體(ti) ”的萬(wan) 世一係原則上，即先祖之國、今君之國與(yu) 子孫之國具有國家有機生命體(ti) 的延續性與(yu) 一統性，這一有機生命體(ti) 的延續性與(yu) 一統性在政理上來說必須永續而不能中斷。

因此，“君主製”在本質上體(ti) 現了“國家曆史性”，而“國家曆史性”是國家最重要的特性，因為(wei) 國家不是西方自由主義(yi) 政治哲學所說的理性的契約的存在，而是曆史的有機生命體(ti) 的存在。“君主製”體(ti) 現了國家最重要的特性——“國家曆史性”，這是“君主製”永遠不會(hui) 過時的正麵價(jia) 值，必須在國家的政治建構中得到應有的體(ti) 現與(yu) 發揚。

正是因為(wei) 這一原因，我才在“儒教憲政”的製度安排中設立了“虛君共和製”，通過“虛君共和製”來體(ti) 現或者說代表中國的“國家曆史性”。現在很多人對現代國家還與(yu) “君主製”有關(guan) 聯很不理解，其實他們(men) 隻要承認國家是曆史文化的產(chan) 物，是一有機生命體(ti) ，國家具有“曆史性”，並且這一“國家曆史性”必須通過國家根本製度體(ti) 現出來，那麽(me) ，在中國的憲政製度安排中設立“虛君共和製”就不難理解了。

當然，正如您在我的英文書(shu) 中看到的那樣，“儒教憲政”中的“虛君共和製”不是複古式地簡單恢複古代的“君主製”（因為(wei) 進入“共和時代”後實質性地恢複“君主製”既不可能也無必要），而是根據“君主製”的正麵價(jia) 值，或者說根據“君主製”的本質特性——“國家曆史性”——來進行製度創新，即來創立適應中國特定曆史時代——“共和時代”——的新的憲政製度。

從(cong) 西方的政體(ti) 理論來看，亦即從(cong) 理性上來看，“君主製”與(yu) “共和製”是衝(chong) 突的，二者不可兼容，但從(cong) 曆史與(yu) 智慧來看，“君主製”與(yu) “共和製”並非是絕對衝(chong) 突的，而是可以兼容的，如英日等國的君主立憲政體(ti) 與(yu) “政治儒學”所提出的“虛君共和製”。可見，曆史與(yu) 智慧是超越理性的，理性不僅(jin) 在理解宗教上是有限的，在理解曆史與(yu) 政製上也是有限的。

 “君主製”還有一個(ge) 特點，就是在政理上，即在權力繼承原則上，而不是在現實上，即不是在曆史變遷上，“君主”擁有國家永久性的所有權，這就形成了“君主製”所特有的“國家產(chan) 權意識”。

在這種“國家產(chan) 權意識”的驅使下，“君主”在處理政治事務時，往往會(hui) 具有曆史的眼光與(yu) 長遠的考慮，因為(wei) 國家對“君主”來說是先祖傳(chuan) 下來的“祖業(ye) ”，“祖業(ye) ”不僅(jin) 不能在我這一代“君主”手中中斷，我還有責任將“祖業(ye) ”傳(chuan) 給子孫，讓子孫永永遠遠擁有這一“祖業(ye) ”。因此，“君主製”與(yu) “共和製”亦即“民主製”相比，更能考慮並保障國家的長遠利益。

因為(wei) 在“共和製”或“民主製”下，除人民外，任何個(ge) 體(ti) 均無國家永久性的所有權，而人民則是一抽象的概念性存在，在現實政治中不可能實際擁有國家永久性的所有權，故必須通過“代議製”來虛擬化地行使對國家所有權的占有。

然而，“共和製”也好，“民主製”也好，“代議製”也好，都是建立在短暫的政治契約上，即都是建立在數年一次的民意選舉(ju) 上，而民意基於(yu) 主觀心理的因素，具有流變性、短暫性與(yu) 不確定性，因而民意選出的議會(hui) 與(yu) 政府在製定法律與(yu) 處理政務時也不免具有流變性、短暫性與(yu) 不確定性。這樣，為(wei) 了迎合選民當下的民意而當選執政，政治家們(men) 往往不能實際上考慮與(yu) 保障國家的長遠利益，隻能現實地考慮與(yu) 保障國家的眼前利益，盡管政治家們(men) 往往會(hui) 虛偽(wei) 地否認這一點。

因此，“君主製”與(yu) “民主共和製”相比，是一種更能考慮與(yu) 保障國家長遠利益的政治製度，這無疑是“君主製”的一大優(you) 點，值得其他政治製度借鑒。

“古今”不一定是“爭(zheng) ”，“古今”也可以是“和”

問題是，在今天的“民主共和時代”，我們(men) 已經不能實質性地恢複“君主製”，那該怎麽(me) 辦呢？

辦法就是在國家根本製度的層麵建立“虛君共和製”，使現代的憲政架構能夠體(ti) 現出“君主製”的優(you) 秀特質——“考慮與(yu) 保障國家長遠利益”的精神，從(cong) 而克服“民主共和製”在製定法律與(yu) 處理政務時的短期行為(wei) 。

從(cong) 當今人類的政治現實來看，隻有這樣，像涉及到人類長遠利益的生態環境問題、同性婚姻問題、克隆技術問題、基因研究問題、人工智能問題以及核能使用等等問題，才能在國家的憲政架構層麵得到長遠性的根本解決(jue) 。因為(wei) “虛君共和製”中的“虛君”代表國家，擁有國家永久性的所有權，所以必然會(hui) 在國家的憲政層麵“考慮與(yu) 保障國家的長遠利益”，以製衡議會(hui) 與(yu) 政府因定期選舉(ju) 而產(chan) 生的短期行為(wei) 。

可見，“虛君共和製”是古典政治精神與(yu) 現代政治精神的完美結合：“虛君”在政理上擁有國家永久性的所有權，是古典政治精神，即“君主製”精神；“虛君”不具有實際的政治權力（議會(hui) ）、行政權力（政府）與(yu) 司法權力（法院），是現代政治精神，即“共和製”精神。這兩(liang) 種古今政治精神在“虛君共和製”中得到了有機結合，不能不說是一種古人（如亞(ya) 裏士多德）所推崇的“混合政體(ti) ”。

從(cong) 這裏也可以看到，“古今”不一定是“爭(zheng) ”，“古今”也可以是“和”，“虛君共和製”就是克服了“古今之爭(zheng) ”的“古今之和”。

您前麵提到“君主政治”中也有好的君主，不錯，這是事實。實際上，在中國漫長的“君主製”曆史上，因為(wei) 有按儒家倫(lun) 理從(cong) 小教化君主的教育製度，如東(dong) 宮製度與(yu) 太傅製度，又有為(wei) 成年君主講授儒教經義(yi) 的博士製度與(yu) 經延製度等，很多君主從(cong) 小到大都受到儒家思想的教化與(yu) 熏陶，努力以“聖王”為(wei) 榜樣，效法“聖王”修身與(yu) 治國，即努力按照儒教經典中的“聖王”理想來治理國家。

但是，他們(men) 知道，自己不是“聖王”，隻是“俗王”，即隻是世俗政治秩序中握有實際權力的“君主”。因此，中國古代沒有哪個(ge) 君主敢自封為(wei) “聖王”，他們(men) 隻是仰慕“聖王”而不是“聖王”，他們(men) 所能做的事就是，在治理國家時盡可能按照“聖王”提出的政治理念來治理國家，盡管這一目標很高，很多“君主”往往難以達到。

不過，不是沒有典型。比如，大家熟悉的“漢唐盛世”，就是“君主”盡量按照“聖王”的治國理念來治理國家，從(cong) 而達到良好治國效果。以貞觀之治為(wei) 例，當時中國有幾千萬(wan) 人口，但一年的犯罪人數才幾十人，現在看來簡直不可思議，但當時確實做到了“政簡刑清”。

所以，從(cong) 國家治理的情況來看，在“君主製”下，雖然遠遠達不到“聖王政治”的理想標準，但不世出的賢能“君主”多多少少還是能夠在主觀上努力效法古代“聖王”，盡量向“聖王政治”的理想靠攏。這是“君主製”在中國曆史上一個(ge) 不能否認的事實，盡管在“君主政治”中雄才大略的賢能“君主”並不多，而達到“聖王政治”的理想也很有限。

另外，在“君主政治”下，中國的“君主”們(men) 不光自己按照“聖王”的典範來行使政治權力，還努力按照儒家經典的義(yi) 理來建構國家的根本製度，如古代中國很多涉及到國家的禮製與(yu) 法律，大多是按照“王道通三”的理念來建構的，如皇帝郊祀天地的製度、宗廟祭祖的製度、設官法天的製度、存王者後的製度，等等。最典型的莫過於(yu) 受《周禮》經義(yi) 的影響而建立的國家“六部”製度了。所以，對於(yu) 中國二千多年的“君主政治”曆史，我們(men) 應該采取客觀的曆史態度來評價(jia) ，既不美化，也不醜(chou) 化，而是中肯合理，還“君主製”的本來麵目。

也就是說，我們(men) 既不能像“文革”時“儒法鬥爭(zheng) ”中的專(zhuan) 製主義(yi) 者那樣，認為(wei) “君主製”是進步的製度，不惜冒天下之大不韙為(wei) “暴秦”的專(zhuan) 製統治翻案，也不能像“五四”人物那樣，認為(wei) 中國政治二千五百年來一片黑暗，除了“騙人”就是“吃人”，沒有任何可取之處。

隻要我們(men) 仔細了解一下中國的曆史，就會(hui) 看到，相較於(yu) 歐洲中世紀的政治黑暗、宗教殘殺與(yu) 絕對專(zhuan) 製，中國的社會(hui) 政治要開明和諧得多。所以，對“君主製”而言，完全否定與(yu) 完全肯定的態度都不可取。

在我看來，必須承認“君主製”的有限合法性，因為(wei) “君主製”是在中國二千多年的曆史中自然形成的，適應了曆史的需要，具有時代的合理性和曆史的必然性。盡管“君主製”達不到“聖王政治”的標準，不是一種理想的政治形態，但在賢能君主統治的開明時期，尚能效法“聖王”典範，盡量向“聖王政治”靠攏，在中國曆史上留下了值得讚美的一頁。

當然，遇到昏庸、驕奢、貪婪、殘暴的君主，出現了亂(luan) 政、苛政、惡政與(yu) 暴政，曆代儒家無疑是堅決(jue) 反對的。

因此，就“君主製”而言，又有三種形態：“理想的君主製”、“常態的君主製”與(yu) “敗壞的君主製”，賢能君主統治的開明時期是“理想的君主製”，平庸君主統治的穩定時期是“常態的君主製”，殘暴君主統治的暴政時期是“敗壞的君主製”。

在中國二千多年的曆史中，“君主製”一直在這三種形態之間搖擺，有時候好些，處於(yu) 理想形態，有時候不好，處於(yu) 敗壞形態；有時候理想中會(hui) 有不好，有時候不好中又可能有值得肯定的地方，但大部分時間都處於(yu) “常態的君主製”形態。

可見，“君主製”非常複雜吊詭，對“君主製”我們(men) 要用複雜的眼光具體(ti) 分析，不能盲目地一概否定。“五四”人物最大的弊病就在於(yu) 接受西方自由民主價(jia) 值後，對中國二千五百多年的“君主製”不是去具體(ti) 中肯的合理分析，而是用一種政治意識形態的方式盲目地一概否定，全盤地徹底打到。漢語中的許多負麵詞匯，如黑暗、落後、專(zhuan) 製、獨裁、殘暴、壓迫、剝削、狠毒、狡詐、貪婪、驕奢等一切惡詞都被橫加在中國二千五百年的“君主製”身上。

遺憾的是，這種做法一直到今天還仍然存在，比如您所接觸的中國法學界，絕大多數人現在還在堅持這種觀點。所以，我認為(wei) 儒家對待“君主製”的態度是比較中肯合理的，是實事求是的。儒家既不美化“君主製”，也不醜(chou) 化“君主製”，“君主製”好的方麵承認並吸收，不好的方麵批評並放棄，這才是我們(men) 今天在重建儒教的政治文明時應取的態度。

因此，在今天建構“儒教憲政”時，即重建中國儒教的政治文明時，就有兩(liang) 個(ge) 方麵的製度訴求，一是在“儒教憲政”中體(ti) 現“聖王政治”的義(yi) 理原則，一是在“儒教憲政”中體(ti) 現“君主政治”的義(yi) 理原則。

要體(ti) 現“聖王政治”的義(yi) 理原則，就必須建立“太學監國製”，因為(wei) “太學監國製”正是根據“聖王政治”的“學治”傳(chuan) 統與(yu) “王道”理念而建立；而要體(ti) 現“君主政治”義(yi) 理原則，就必須建立“虛君共和製”，因為(wei) “虛君共和製”正是根據“君主政治”確立的“國家曆史性”原則而建立。

因此，“儒教憲政”首先要確立“聖王政治”與(yu) “君主政治”的治國原則，然後才是因應時代的曆史處境在製度建構上有選擇地吸取現代西方文明的製度資源與(yu) 憲政技藝來為(wei) 建立儒教的理想政製服務。也即是說，儒教的理想政製是建立在“學治”與(yu) “王道”及“國性”與(yu) “曆史”上的憲政製度，這一憲政製度中既有“聖王政治”的義(yi) 理基礎，又有“君主政治”的義(yi) 理基礎，也是一種典型的混合製度。

就“太學監國製”而言，“聖王”雖然已經在曆史中隱退，但是我們(men) 可以按照“聖王政治”遺留下來的政治原則——“王道”——建立一套體(ti) 現“王道”價(jia) 值的國家製度，以此製度在“無王曆史”中來實現“王道的統治”。盡管這一“王道的統治”不是直接及身的“聖王的統治”，而是“聖王”義(yi) 理的製度化統治，但這一統治方式可以在“無王時代”通過“聖王”與(yu) “儒士”之間的“委托代理”關(guan) 係盡可能地保障“王道”價(jia) 值在“聖王待興(xing) ”的曆史中得到製度性的落實。我的英文書(shu) 中對這一道理已經做了詳細闡釋，這裏就不再多說。

中國的政治構建應該以“王道政治”的義(yi) 理價(jia) 值作為(wei) 取舍標準

剛才已提到，中國古代的“君主製”在其曆史處境許可的範圍內(nei) 依據“王道”義(yi) 理建立了各種禮法製度，這些禮法製度當然會(hui) 受到當時曆史條件的限製，具有其特定的曆史局限性。

但是，現代的中國已經不是“君主製”了，古代“君主製”的曆史局限性決(jue) 定我們(men) 不能完全恢複古代的“君主製”了，因此，我們(men) 應該依照公羊家所言“孔子改製”必須吸納“時製”的原則，綜合古代的製度來創建新的製度，而不能純粹恢複古代的製度。因為(wei) 一百多年來中國已經與(yu) 世界交通了，已經是共和政體(ti) ，自由民主已成為(wei) 強大的時代潮流，儒家政治製度的建構不能不麵對這一曆史處境。

這不僅(jin) 僅(jin) 是曆史處境使然，我們(men) 已經談到，自由民主雖然源於(yu) 西方，但作為(wei) 人類文明的組成部分之一自然有其正麵價(jia) 值，問題隻是在於(yu) 如何正確判定並恰當選擇自由民主的正麵價(jia) 值來為(wei) 中國政治的建設服務，而不是像“五四”人物那樣不加批判不加選擇地完全拜倒在自由民主之下盲目地崇拜與(yu) 擁抱。

因此，未來中國的政治構建，應該以“王道政治”的義(yi) 理價(jia) 值作為(wei) 取舍標準，吸取西方自由民主的正麵價(jia) 值與(yu) 憲政製度的精妙技藝來建立一種新的中國式的政治製度。當然，這一製度不會(hui) 是中國古代製度的完全複製，也不會(hui) 是西方現代製度的精確翻版，也不是無主次的工具主義(yi) 的雜燴拚盤（如當今“新左派”所說的“通三統”），因為(wei) 這一製度必須以中國文化的根本價(jia) 值為(wei) 基礎吸納西方文化的正麵價(jia) 值與(yu) 製度精華。

比如我在“儒教憲政”中提出的“議會(hui) 三院製”，就是這種以中國文化的根本價(jia) 值為(wei) 基礎吸納了西方文化的正麵價(jia) 值與(yu) 製度精華的中國式憲政製度。您說這一製度是中國的還是西方的？它無疑是中國的，但又不像您所說的那樣完全是中國的，因為(wei) 它已經加入了西方的內(nei) 容，即加入了公羊家所說的“時製”。中國古代沒有議會(hui) 製度，所以我們(men) 說“儒教憲政”並不像有些人認為(wei) 的那樣完全是複古的製度。

但是，“儒教憲政”也不是在憲政製度中簡單地照搬西方的內(nei) 容，如現代的西方議會(hui) 多是“兩(liang) 院製”，而“儒教憲政”中的議會(hui) 則是“三院製”，“三院製”的法理基礎是“王道三重合法性”，西方“兩(liang) 院製”的法理基礎是“民意一重合法性”，所以，“儒教憲政”提出的“議會(hui) 三院製”不是對西方憲政製度的簡單複製與(yu) 完全照搬，而是基於(yu) 儒教的“王道”理念對西方憲政製度進行合理的改造與(yu) 製度的優(you) 化，用現在中國流行的話來說，就是所謂“製度性綜合創新”。

（在西方憲政中，議會(hui) 兩(liang) 院的存在隻是製度安排上的技術性區別，在合法性上兩(liang) 院均由民意產(chan) 生，即均產(chan) 生於(yu) “民意一重合法性”，雖然英國憲政稍有不同，上院無須普選，但近年來工黨(dang) 已經提出上院應由普選產(chan) 生，並將此作為(wei) 自己的執政綱領，看來英國上院的民意化恐怕隻是時間問題了。）

由上可見，我們(men) 今天在思考中國的政治發展時，首先要站在中國自己的文化價(jia) 值與(yu) 政治理念上，同時又要吸取西方文化的合理內(nei) 容與(yu) 製度技藝來建立新的中國的政治製度。這一製度既堅持以中國文化為(wei) 本位吸納西方文化的合理內(nei) 容（如陳寅恪先生所言），又在政治發展上拒絕任何形式與(yu) 任何內(nei) 容的“全盤西化”，隻有這樣，我們(men) 才能在中國建立起既具有普世性（符合“王道”價(jia) 值）又具有“中國性”（符合中國曆史）的新的中國憲政製度。

明克勝：前麵您把中國的曆史分成三個(ge) 階段，首先是堯舜時代，這是大同階段，然後是夏商周三代，您叫做“聖王時代”，後麵是“君主製”時代。您現在的思考集中在第二個(ge) 時代的政治價(jia) 值，即集中在“聖王時代”的政治價(jia) 值。您的思想是要回到第二個(ge) “聖王時代”，用第二個(ge) “聖王時代”的政治價(jia) 值——“王道”——來構建現代中國的新的政治體(ti) 製。您提到“聖王時代”的禮製原則應該應用到新的政治體(ti) 製中，您是在靈活廣泛地理解禮，而不是在純粹照搬古代的禮。您認為(wei) 古代一些體(ti) 現禮義(yi) 的製度，在某種程度上是符合“王道”價(jia) 值的，但如果我們(men) 今天去了解公元前六百年以前的禮，您認為(wei) 跟現代社會(hui) 與(yu) 現代政治不矛盾嗎？

    儒家對待禮的態度是“既保守又開放”

蔣慶：您的概括很準確。對於(yu) 禮，儒家的態度是既保守又開放的。儒家所說的禮，主要是春秋秦漢時代孔、孟、荀、董所說的禮，這種禮指的是“聖王之禮”，即“聖王”在曆史中創立並流傳(chuan) 的禮。因此，禮因之而具有兩(liang) 個(ge) 基本特征。

禮的第一個(ge) 基本特征是：由於(yu) 禮是“聖王”創建的，故禮的基礎就是“聖王”體(ti) 認出來的“天理人情”價(jia) 值，這一“天理人情”價(jia) 值具有根本性、絕對性、普遍性與(yu) 永恒性，即是孔子所說的“禮之本”，如仁、敬、和、讓、時、中、節、義(yi) 以及成性、別異、定分等。

從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，禮所體(ti) 現的價(jia) 值即“禮之本”是永恒的，是任何時代都不會(hui) 改變的，並且也是普世的，適應於(yu) 所有人類的。這是禮的第一個(ge) 基本特征。

禮的第二個(ge) 基本特征是：由於(yu) 禮是“聖王”在特定曆史中創建的，而人類的現實生活在曆史中卻不斷發生著變化，人類的行為(wei) 、習(xi) 俗、製度、規範等也會(hui) 隨著曆史的變化而變化，因而禮在製度層麵上不會(hui) 永恒不變，而是不斷變化。

比如，以前是“聖王時代”，現在是“君主時代”，兩(liang) 個(ge) 時代的禮就不可能一樣。現代曆史進入了“共和時代”，“共和時代”的禮肯定也不會(hui) 完全相同於(yu) 以前時代的禮。所以，《禮記》說：“五帝殊時，不相沿樂(le) 。三王異世，不相襲禮。”以孔子的“文質”概念言之，“禮之質”體(ti) 現的是“天理人情”，故永恒不變；“禮之文”體(ti) 現的是文物數度，可隨曆史而變。

正是因為(wei) 這一原因，我們(men) 說儒家對待禮的態度是“既保守又開放”的。所謂保守，就是說儒家認為(wei) “禮之質”所體(ti) 現的“天理人情”是絕對不變的，用西方的話來說，“禮之質”就是具有根本性、絕對性、普遍性、超越性、宗教性的永恒道德與(yu) 永恒價(jia) 值，這些永恒道德和永恒價(jia) 值不管在任何時代與(yu) 任何地方，都是必須堅持而絕不能放棄的。現在一些人批評儒家，說儒家推崇的禮是農(nong) 業(ye) 社會(hui) 的產(chan) 物，現在已經是工業(ye) 社會(hui) 了，這些禮還有什麽(me) 用？

我反問：農(nong) 業(ye) 社會(hui) 講仁、敬、和、讓（所謂“禮之質”），工業(ye) 社會(hui) 就可以不講仁、敬、和、讓嗎？答案是肯定的，工業(ye) 社會(hui) 也必須講仁、敬、和、讓，因為(wei) 仁、敬、和、讓等“禮之質”是永恒的人類價(jia) 值，不會(hui) 因為(wei) 曆史的變化而變化，在今天仍然是人類社會(hui) 與(yu) 人類政治所必需，因為(wei) 離開這些價(jia) 值就不可能建立起一個(ge) 良好的社會(hui) 政治秩序，人類曆史就會(hui) 陷入黑暗與(yu) 混亂(luan) 。所以，在禮的問題上，儒家的保守性就是要保守禮所體(ti) 現出來的永恒的人類價(jia) 值。

再說禮的開放性。由於(yu) “禮之質”不能自我展現，要通過外在的形式來展現，即“禮之質”隻有通過外在的“禮之文”才能展現自身，而“禮之文”表現為(wei) 一係列文物典章製度與(yu) 行為(wei) 習(xi) 俗規範，故“禮之質”要通過一係列具體(ti) 的文物典章製度與(yu) 行為(wei) 習(xi) 俗規範才能展現出來。

但是，時代在變，前人根據當時的具體(ti) 曆史處境製定的“禮之文”也必然隨著曆史處境的變化而變。

舉(ju) 例說，在“君主時代”，人們(men) 製禮時肯定要考慮“君主製”的時代背景，製定出適合“君主時代”的禮，如製定出政治權力轉移的“嫡長子繼承製”之禮，君主為(wei) 獲得神聖合法性而祭天的“郊祀之禮”，以及前麵所說的“東(dong) 宮之禮”、“太傅之禮”等各種適應君主公私生活之禮。這些禮實際上就是“君主時代”君主必須遵守的一係列具體(ti) 的製度規定。

又比如，在中國古代，皇帝的私人生活與(yu) 公共生活是區別開來的，從(cong) 財政上來說，國家每年都會(hui) 按禮的規定提供皇室相應的費用，但是政府國庫的財富，君主是不能憑個(ge) 人意誌占用的（最起碼在製度規定上是如此），另外，在君主生活方麵，國家專(zhuan) 門製定了管理君主私人生活的各種禮，在大多數情況下，君主是不能突破禮的規定而任性地生活的。

但是，當“君主製”退出了曆史，時代發生了變化，人類進入到“共和時代”，政治上已經沒有了實質性的君主，“君主時代”的一部分禮就不再能夠完全適應新的時代，因而在新的曆史處境中製禮時就不可能完全恢複或照搬古代的禮製。針對這種曆史的變化，儒家的製禮原則是：“禮之用時為(wei) 大”及“禮可義(yi) 取”、“禮可損益”。

這即是說，在新的曆史處境中，必須製定適應新的曆史處境的新禮，而不能完全沿用過去時代的舊禮，這就是“時為(wei) 大”，但是，新禮也不能完全拋開曆史而憑空製定，必須在“禮之質”的意義(yi) 上依據古禮體(ti) 現出來的普遍永恒價(jia) 值製定新禮，同時又在“禮之文”的意義(yi) 上依據時代禮俗與(yu) 文物度數的變化對古禮有所損益加以改造而形成新禮。

正是從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，禮具有開放性，即禮的表現形式——“禮之文”——永遠不會(hui) 固化，永遠向著未來開放，永遠充滿著無比的想像力與(yu) 無限的可能性。所以說，禮具有保守性與(yu) 開放性，因而我們(men) 對待禮也必須同時具有保守的態度與(yu) 開放的態度。

“儒教憲政”是在當代“古今中西之爭(zheng) ”中的一個(ge) 政製解決(jue) 方案

因此，明白了這個(ge) 道理，您就會(hui) 知道我所提出的“儒教憲政”，就是根據現代中國的曆史處境、按照“時為(wei) 大”與(yu) “義(yi) 取”“損益”的原則、秉持保守性與(yu) 開放性相結合的適中態度、因應曆史的變化而製定的體(ti) 現古禮中普遍永恒價(jia) 值的新的政治之禮。

這裏所說的“古禮中普遍永恒價(jia) 值”就是體(ti) 現“王道政治”根本原則的“王道”，“王道政治”的表現形式即“禮之文”雖然會(hui) 因為(wei) 曆史的變化而變化，但“王道政治”的價(jia) 值基礎即“禮之質”——“王道”——則不會(hui) 因為(wei) 曆史的變化而變化，在任何時代都是具有絕對性、普遍性、超越性、根本性的永恒價(jia) 值。

所以，現在我考慮的既不是直接追求“聖王政治”，也不是完會(hui) 恢複“君主政治”，而是在對“聖王政治”與(yu) “君主政治”進行“義(yi) 取”的前提下，對西方憲政製度也進行“義(yi) 取”，或者說，在對“聖王政治”與(yu) “君主政治”進行“損益”的同時，也對西方憲政製度進行“損益”。

鑒於(yu) 此，“政治儒學”的根本目的，就是在新的曆史條件下建構體(ti) 現“王道”價(jia) 值的新的憲政製度。“王道”是古老的“禮之質”，“憲政”是現代的“禮之文”，“儒教憲政”可以說是古老的“禮之質”與(yu) 現代的“禮之文”的有機結合，這種有機結合可以說得上是在當代“古今中西之爭(zheng) ”中的一個(ge) 政製解決(jue) 方案吧。

這也就回答了您提出的問題：我們(men) 今天去了解公元前六百年以前的禮跟現代社會(hui) 與(yu) 現代政治並不矛盾，完全可以在儒家的“文質”思想模式中去對“古禮”與(yu) “今禮”進行有機的損益與(yu) 綜合。

書(shu) 名：申論政治儒學
作者：蔣慶
出版發行：[台灣]新北：養(yang) 正堂文化事業(ye) 股份有限公司
初版日期：民國106年10月（西元2017年）
ISBN：978-957-9190-41-1

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