梁治平 著《為(wei) 政：古代中國的致治理念》出版暨自序

書(shu) 名；《為(wei) 政：古代中國的致治理念》

作者：梁治平

出版社：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店

出版時間：2020年6月

【作者介紹】

梁治平，生於(yu) “大躍進”之年，上學於(yu) “文革”之中，後入工廠習(xi) 藝凡三年。1978年考入西南政法學院，從(cong) 此以讀書(shu) 、教書(shu) 、著書(shu) 為(wei) 務。研究多圍繞法律史、法律文化以及當代中國的法律與(yu) 社會(hui) 展開。著有《尋求自然秩序中的和諧：中國傳(chuan) 統法律文化研究》（1991）、《法辨》（1992）、《法律的文化解釋》（1994）、《清代習(xi) 慣法》（1996）、《禮教與(yu) 法律：法律移植時代的文化衝(chong) 突》（2013）等，並有兩(liang) 卷本自選集：《法律史的視界》（2013）和《法律何為(wei) 》（2013）。

【內(nei) 容介紹】

中國古代為(wei) 政思想不但表現於(yu) 政治、法律、軍(jun) 事、外交等方麵，更涵括經濟、社會(hui) 、倫(lun) 理、教育及宗教諸議題，其意旨精微，內(nei) 容宏富，源遠而流長。本書(shu) 擇取“天下”“為(wei) 公”“民本”“家國”“禮法”五種觀念，由語詞演變、觀念結構、意義(yi) 係統及製度形態諸方麵入手，探究其含義(yi) ，追溯其源流，揭示其古今之變，期以展現古代中國人的致治理念與(yu) 實踐，同時為(wei) 今人認識傳(chuan) 統和再思中國提供更多可能。

【目錄】

自  序

一 “天下”的觀念

二 “為(wei) 公”的理念

三 民本思想源流

四 “家國”的譜係

五 “禮法”探原

說明與(yu) 致謝

征引主要古代文獻

【序言】

《為(wei) 政》自序

梁治平

《論語·為(wei) 政》首章雲(yun) ：“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之。”此句極簡，含義(yi) 卻十分豐(feng) 富。對於(yu) 這句話，我們(men) 可以從(cong) 若幹方麵加以申說。

首先，在結構上，《為(wei) 政》列於(yu) 《學而》之後，為(wei) 《論語》第二篇。按古代經學家的說法，這是因為(wei) “學而後入政”（語出《左傳(chuan) 》），“故次前篇也”。（何晏等注、邢昺疏：《論語注疏》）現代儒生申明此說，以《學而》為(wei) 總論，《為(wei) 政》以下為(wei) 分論。不過，作為(wei) 分論，《為(wei) 政》這一篇的地位十分特殊。列於(yu) “總論”之後，“分論”之首，其題旨的重要性可知。不僅(jin) 如此，若著眼於(yu) 其內(nei) 在的關(guan) 切與(yu) 理路，我們(men) 也不妨說，“為(wei) 政”的思慮與(yu) 論述，其實也貫穿於(yu) 《論語》，貫穿於(yu) 孔子乃至儒家思想，甚至貫穿於(yu) 先秦諸子學以及曆代聖賢思想。然則，孔子所謂“政”究竟何指？

一般認為(wei) ，古代所謂“政”，有政治、政權、政令、政策諸義(yi) 。釋“政”為(wei) “政治”不能說錯，卻有些似是而非。蓋因古代並無現今相對於(yu) 經濟、法律、宗教、道德而獨立的政治概念。《洪範》八政，《周禮》六官，其範圍除了行政、司法、外交、軍(jun) 事，還包括教育、宗教、農(nong) 、工、商業(ye) 等，顯然較今人所謂政治為(wei) 寬泛。孔子言政，也有廣狹二義(yi) 。有人問孔子為(wei) 何不為(wei) 政事（“子奚不為(wei) 政”，今人多譯為(wei) “從(cong) 事政治”），孔子引《書(shu) 》“孝乎惟孝，友於(yu) 兄弟，施於(yu) 有政”作答，說踐行孝、友就是為(wei) 政（“是亦為(wei) 政，奚其為(wei) 為(wei) 政？”）。這即是說，倫(lun) 理與(yu) 政治無別，家事與(yu) 國事同其重要，修身也不隻是關(guan) 乎個(ge) 人私德。《大學》之“三綱八目”，從(cong) 明明德到親(qin) 民到止於(yu) 至善，由修身進至齊家、治國、平天下，展現的就是這樣一種視野宏大的政治觀。

唐寫(xie) 本《論語義(yi) 疏》（《為(wei) 政》篇），法國國家圖書(shu) 館藏唐寫(xie) 本（伯3573號）

自然，先秦諸子百家，持這種倫(lun) 理政治觀的主要是儒家，法家諸子論政，除了早期的管子，皆不屑於(yu) 仁義(yi) 之說、道德之教，而是以法律政令威勢權謀為(wei) 務，後者當然也屬於(yu) “政”。孔子言政，並不排斥政刑之類狹義(yi) 的“政”，隻不過要把它放在一種從(cong) 屬的位置上，故曰“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為(wei) 政》）。而在“孔子之治術”（蕭公權語）中，德禮政刑，缺一不可。邢昺謂《為(wei) 政》一篇“所論孝敬信勇為(wei) 政之德也，聖賢君子為(wei) 政之人也”，這裏還應該補充一條：禮樂(le) 刑政為(wei) 政之製也。關(guan) 於(yu) 此節，《禮記·樂(le) 記》說得好：“禮以道其誌，樂(le) 以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂(le) 刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。”有人，有德，有製，方成治道。而德之一項，不僅(jin) 涉及治道，亦關(guan) 乎政道。

德之觀念興(xing) 起於(yu) 周，為(wei) 周人最重要的政治觀念之一。在天命流轉、民心向背、政權鼎革的過程中，作為(wei) 統治者品性的德，被認為(wei) 是關(guan) 鍵性的因素。一方麵，“天命靡常”，惟德是輔；另一方麵，王者惟有敬天保民，不壞其德，方能維續天命。中國早期思想中這些關(guan) 於(yu) 統治正當性的觀念，在諸子時代被發展成一套圍繞天、天命、天下、王者、生民及其相互關(guan) 係展開的政治學說，影響深遠。此外，德的觀念後來又與(yu) 陰陽五行觀念相結合，或用以證成王朝的合法性（如“五德終始”說），或用來為(wei) 國家製度提供形上基礎（如謂“陽為(wei) 德，陰為(wei) 刑”）。

孔子去周未遠，然周之禮樂(le) 崩壞，終不可複，故孔子隻能在思想文化上將他理想中的周製發揚光大。而強調德禮，因德見仁，以仁說禮，正是孔子對中國古代思想的一大貢獻。孔子所謂仁，“始於(yu) 在家之孝弟，終於(yu) 博施濟眾(zhong) ，天下歸仁”（蕭公權語），既是俢己之德，也是正人之道，由近及遠，貫通內(nei) 外。是有仁心，有仁行，有仁人，有仁政。故孔子之後，“儒家言道言政，皆植本於(yu) 仁”（梁啟超語）。

最後，由治道角度看，孔子以眾(zhong) 星環繞北辰（北極星）作譬喻“為(wei) 政以德”也頗值得玩味。傳(chuan) 統注疏家謂：“德者無為(wei) ，猶北辰之不移而眾(zhong) 星共之。”這種解釋很有意思，也頗有爭(zheng) 議。後之學者指出，“為(wei) 政以德，則本仁以育萬(wan) 物，本義(yi) 以正萬(wan) 民，本中和以製禮樂(le) ，亦實有宰製，非漠然無為(wei) 也”。不過話說回來，“政皆本於(yu) 德，有為(wei) 如無為(wei) 也”（李允升：《四書(shu) 證疑》）。這種有為(wei) 、無為(wei) 的辯證觀啟人神思。孔子論政有謂：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”又謂：“其身正，不令而行”；此外又有君子德風、小人德草之喻，大約都屬“有為(wei) 如無為(wei) ”之例。而修己正人乃至“正萬(wan) 民”之舉(ju) ，也不一定非“實有宰製”不可。《易》曰：“乾道變化，各正性命”，重點在自正其身。這同樣符合古人對“德”的理解。“德者，得也。言人君為(wei) 政，當得萬(wan) 物之性，故雲(yun) 以德也”（皇侃：《論語集解義(yi) 疏》卷一）。朱熹亦雲(yun) ：“為(wei) 政以德，則無為(wei) 而天下歸之”（《四書(shu) 章句集注》）。後之儒者論政與(yu) 治，主張“君天下者，必以天下之心為(wei) 心，以天下之耳目為(wei) 耳目”，進而“通天下之誌，盡天下之情”，甚而認為(wei) “與(yu) 天下同欲者謂之聖帝，與(yu) 天下違欲者謂之獨夫”（陸贄：《論裴延齡奸蠹書(shu) 》），這種主張不但可以解作“政”的無為(wei) 論，也可視為(wei) 天下為(wei) 公理念的治道表達。

李允升《四書(shu) 證疑》，清嘉慶二十四年刻本

以上由《論語·為(wei) 政》首章入手，對古人為(wei) 政思想稍加分疏，所論以孔學為(wei) 主，旁及其他時代、人物、思想，雖尋章摘句，漫無係統，但由“政”“德”“禮”“刑”“孝”“友”諸概念，引出“仁”“義(yi) ”“治”“正”“天”“君”“王”“民”“公”“天下”“君子”“無為(wei) ”“陰陽”等概念，或可幫助讀者一窺中國古代為(wei) 政思想與(yu) 致治之道的門徑。誠如論者所言，中國古代為(wei) 政、致治思想傳(chuan) 統源遠流長，備極豐(feng) 富，且諸子百家之說，相互激蕩，各有貢獻。大體(ti) 言之，古之為(wei) 政思想、致治理念濫觴於(yu) 三代，昌明於(yu) 先秦，運用發展於(yu) 秦漢以降，而臻於(yu) 爛熟。其間，商周之際思想與(yu) 製度變遷甚巨，有周一代，不僅(jin) 典章製度粲然大備，其思想遺產(chan) 也極為(wei) 豐(feng) 富。而先秦為(wei) 中國思想最具創造性的時代，百家諸子融鑄古義(yi) ，創立新說，不僅(jin) 立言，亦且立功、立德，從(cong) 而為(wei) 華夏文明開出一大新格局。此後，思想之遞嬗，學派之消長，觀念之繼替，製度之沿革，隨時勢而轉移，且其思想資源，不僅(jin) 本於(yu) 中原的、華夏的，也吸納外來的、異族的，儒釋道並進，華夷之治共榮。由此形成的政治思想傳(chuan) 統，既富於(yu) 傳(chuan) 承性，又富於(yu) 實踐性，多元一統，主輔有別，變中有不變。其觀念範疇，除前述種種，尚有許多為(wei) 我們(men) 耳熟能詳。如論政道，有天道、天命、禪讓、革命、繼替、正統、變統等；論名號，有皇帝，有聖人，亦有可汗，乃至菩薩；論社會(hui) 理想，有大同、小康之說，王道、霸道之分；論基本製度，有家、國、天下，封建與(yu) 郡縣，華夏與(yu) 夷狄，禮法、綱紀、朝貢、百官等；論修身，有敬、慎、誠、信、勇、讓、恤、恥等；論治道，則有治人治法、養(yang) 民教民、民為(wei) 邦本、天理、人情、治亂(luan) 、賢愚、正名、義(yi) 利、公私、均平、寬猛、羈縻、選舉(ju) 、和、術、勢、中等。且古之政治觀具有所謂有機自然主義(yi) 特征，甚為(wei) 寬泛，大至山川星宿、細如繩墨鬥斛等概念也與(yu) 之相關(guan) 。這些觀念範疇彼此相連，構成一種多層交織的概念/意義(yi) 之網。其中，有些範疇更居於(yu) 網結之上，不但統帥諸詞，自成群落，而且連接其他觀念群，為(wei) 古人表達和今人認識其政治理念所必須，可以稱之為(wei) 中國政治思想傳(chuan) 統乃至中國文化中的“大觀念”。本書(shu) 擇取的五種觀念：天下、為(wei) 公、民本、家國、禮法，即屬於(yu) 此類“大觀念”。

自然，“為(wei) 政”可以有不同講法，既不必限於(yu) 五種觀念，也不必以此五種觀念為(wei) 準。事實上，本書(shu) 結構自有淵源，講“為(wei) 政”，也不止此五篇。

事緣若幹年前，我所在的中國文化研究所起意，欲合全所之力，撰寫(xie) 一部《中國文化觀念通銓》。書(shu) 分七部，每部六章，“為(wei) 政”乃其中第四部，以下所隸篇目，除上麵提到的五種，尚有“慎戰”一篇，後者由他人撰寫(xie) 。如此，本書(shu) 的篇目便成了讀者看到的這樣。

《通銓》結構及篇目的確定，經過全所同仁集議，但是對參與(yu) 撰寫(xie) 的各人來說，終究有些命題作文的味道，其所命之“題”，似也未盡合理。比如天下、為(wei) 公、家國諸條，單獨抽出其中之一皆可稱重要，但它們(men) 在古人觀念中詞義(yi) 相連，謂家國天下，謂天下為(wei) 公，強為(wei) 之分，並列分述，或有割裂整體(ti) 之虞，也難避免題旨、敘述及材料上的重複。好在這些條目由我一人撰寫(xie) ，因此可以通盤考慮、協調，使各有側(ce) 重，同時又彼此呼應，盡量避免重複。與(yu) 此相關(guan) 但不同的問題是，《通銓》布局考慮全篇，故而與(yu) “為(wei) 政”題旨關(guan) 係密切的某些概念便可能歸於(yu) 其他部類，如“天道”“陰陽”在“天道”之部，“仁愛”“無為(wei) ”在“天人”之部，“綱紀”“孝慈”“信義(yi) ”在“人倫(lun) ”之部，“君子”“義(yi) 利”在“修身”之部。這些條目既分列不同部類，又交由不同人撰寫(xie) ，且撰者之間少有協調，故各篇之間的聯係便隻能付之偶然。本書(shu) 撰寫(xie) 過程中，論述範圍原則上依寫(xie) 作需要而定，但若直接涉及其他條目，則避免做專(zhuan) 門論述，如“為(wei) 公”一篇原擬將“義(yi) 利之辨”列為(wei) 一節，最後為(wei) 了避免重複，還是把這一節取消了。

下麵就本書(shu) 的性質與(yu) 寫(xie) 法做幾點說明。

如前所述，本書(shu) 五篇皆出自《中國文化觀念通銓》。既雲(yun) 觀念，則研究對象與(yu) 單純的概念或關(guan) 鍵詞不同，後者可以表征觀念，觀念卻不以後者為(wei) 限。比如，觀念可見於(yu) 器物、圖形、製度等，且其發生總是早於(yu) 概念、字詞。因此，本書(shu) 各篇雖多由語詞入手，卻不止步於(yu) 語詞，更不以語詞為(wei) 其發端。此外，觀念可以透過概念和語詞集中地表達，但它所對應的往往不是一個(ge) 概念，而是一個(ge) 由眾(zhong) 多語詞構成的概念群，涉及文化的基本觀念或所謂大觀念，尤其如此。至於(yu) 觀念通銓之詮，按我的理解，除了詮釋其義(yi) ，還要考竟其源流。換句話說，本書(shu) 應當被視為(wei) 一項觀念史研究，而與(yu) 比如哲學範疇研究一類不同。

本書(shu) 五篇，各圍繞一種觀念展開論述，各篇平均字數在四萬(wan) 上下，視之為(wei) 主題論著亦可。不過在我看來，《通銓》更近乎研究性辭書(shu) ，或類似英語學術文獻中的“指南”，它要提供給讀者的，應當是“中國文化觀念”方麵的基礎性、權威性知識。因此，撰者為(wei) 文，不能全以個(ge) 人興(xing) 趣為(wei) 轉移，發揮一點，不及其餘(yu) ，而應力求係統、全麵、客觀，讓人一讀之下，對所述觀念的含義(yi) 、形態、表現以及這些觀念的發生、流變、影響、意義(yi) 等有一盡可能完整而清晰的了解。這也是我在撰寫(xie) 這些條目時有意識努力的方向。

最後，關(guan) 於(yu) 本書(shu) 諸條目時間上的起止範圍，我采取的辦法，大體(ti) 是由一觀念初現，一直講到清末民初。如此，則一方麵，各觀念起始時間不同，研究涉及的年代也隨之改變，另一方麵，所有觀念的敘述下限不加分別，一以清末民初為(wei) 斷。後麵這樣處理是因為(wei) ，作為(wei) 中國曆史一大轉折的帝製解體(ti) 就發生在這一時期，隱匿於(yu) 這一大事件背後而更具深刻意義(yi) 的，則是文明秩序瓦解的大事變。因為(wei) 這一大變故，諸如“天下”“家國”“禮法”這類支撐古人思想和生活世界的大觀念，頓失其意義(yi) ，取而代之的，則是源自西學的民族、國家、科學、民主、憲政等觀念。著眼於(yu) 這一宏大曆史遭際，即使若幹傳(chuan) 統語匯如“天下”“家國”等此後仍不絕於(yu) 世，它們(men) 也不再是之前那個(ge) 完整意義(yi) 係統的一部分，蓋因此意義(yi) 係統已然不存。事實上，一般講述中國傳(chuan) 統思想、觀念、製度等，率多以清末民初為(wei) 其下限，也是為(wei) 此。雖然，如此斷法也不是沒有問題。最重要的一點是，倘將此視為(wei) 絕對，就會(hui) 割裂曆史，從(cong) 而既失去對過去的深切理解，又失去對當下的深刻把握。

近代中國文明的解體(ti) 與(yu) 傳(chuan) 統的斷裂誠為(wei) 一事實，但隻是指出這一點又是不夠的。因為(wei) 思想和生活世界極為(wei) 複雜，其變與(yu) 不變，在不同層麵有不同表現，不同時代有不同樣態。吾人深入曆史之地，發掘古代觀念，梳理古人思想，發現其改變之兆，尋繹其變化之幾，便可以深切感受到，曆史就活在當下。當然這並不是說曆史直接延伸到了當下，或者當下簡單地再現了曆史，而是說，許多曆史上形成的思想、觀念和傳(chuan) 統，即使遭遇了文明解體(ti) 之厄，仍然存活於(yu) 現代中國人的心靈和思想之中，並深深滲入現實生活。比如，我們(men) 會(hui) 發現，一些曆史上反複出現的主題，如“天下為(wei) 公”，其實也是對現代中國具有深刻影響的支配性主題，隻不過，在經曆了曆史巨變之後，這個(ge) 支配性主題分散地隱藏或混合於(yu) 各式各樣的現代話語之中，不易辨識罷了。

值得注意的是，在經曆了近百年的衰落和毀壞之後，“傳(chuan) 統文化”如今又煥發新生，在思想、學術、文化、社會(hui) 乃至政治方麵被賦予新的意義(yi) 。在此過程中，“曆史”重新成為(wei) 思想的焦點，各種當代“天下”論述也競相登場。眾(zhong) 聲喧嘩之中，新話語開始顯露，新意識形態的輪廓也隱約可見。有感於(yu) 此，本書(shu) 原擬以“眾(zhong) 聲喧嘩，‘天下’歸來”為(wei) 題，作跋一篇，置於(yu) 書(shu) 末。但是最終，這篇計劃中的“跋”因為(wei) 篇幅過大而沒有收入本書(shu) 。盡管如此，借由這一提示，讀者在閱讀本書(shu) 時或許能發揮想象力，讓本書(shu) 描繪的這幅思想圖景更加豐(feng) 富，也更加富有意味。我這樣說，並不是暗示本書(shu) 有什麽(me) 微言大義(yi) ，更不是主張某種影射史觀，而是因為(wei) 我相信，人類生活自有其演化機製，層層相因，代代相續。我們(men) 若放寬視界，展望過去、現在與(yu) 未來，則傳(chuan) 統與(yu) 現代、曆史與(yu) 當下之間的界線就不再那麽(me) 分明，未來也會(hui) 呈現出更多的可能性。這便是為(wei) 什麽(me) ，以古觀今和以今視古，都可能成為(wei) 一種影響當下、塑造未來的創造性活動。也因為(wei) 如此，我深信，真正嚴(yan) 肅的思想史研究，必定有助於(yu) 我們(men) 深刻地理解當下。

梁治平

2019年1月21日寫(xie) 於(yu) 京西忘言廬

責任編輯：近複