感通與(yu) 同情

——對惻隱本質的現象學再審視*

作者：蔡祥元（山東(dong) 大學儒學高等研究院教授）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《哲學動態》2020年第4期

時間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月初十日乙亥

          耶穌2020年6月1日

摘要：舍勒有關(guan) 同情與(yu) 愛的區分表明，同情不具有價(jia) 值構成功能，愛才是價(jia) 值的根源。孟子的惻隱之心在當代學界常被視作同情，因此有必要從(cong) 舍勒這一區分出發，重新審視孟子文本。相關(guan) 辨析表明，惻隱的本質是愛，不是同情。作為(wei) 愛之端的惻隱在儒家傳(chuan) 統中同樣具有源發性和價(jia) 值構成性的特征。它的發生結構與(yu) 存在方式可以稱為(wei) 感通。學界不少學者都注意到孟子的惻隱不同於(yu) 同情。黃玉順用本源情感來刻劃惻隱的本質，但他對舍勒有所誤解，不足以回應舍勒的問題，並且沒有對情感的本源性內(nei) 涵給出明見性展示。耿寧依托胡塞爾的現象學分析，提出一種相比經驗主義(yi) 同情觀更為(wei) 原初的處境型同情。處境型同情可以構成德性的萌芽，基本契合惻隱現象的本質。但他未能進一步追問此種處境型同情如何可能。陳立勝認為(wei) 包括耿寧在內(nei) 的西方當代各類同情觀都不能涵蓋惻隱之心在中國傳(chuan) 統語境中的詮釋脈絡。他借朱子的闡發表明，惻隱之心相比其他三心具有奠基性地位，它背後關(guan) 涉的是“萬(wan) 物一體(ti) ”的宇宙論、存在論思想構架，在此基礎上，借助海德格爾的“情調”來刻畫惻隱所開顯出來的這一生存論體(ti) 驗。感通視角則是此基礎上對天人一貫的“情調”如何可能的進一步發問。

關(guan) 鍵詞：同情 愛 惻隱 感通

舍勒通過區分同情與(yu) 愛，將情感主義(yi) 倫(lun) 理學提高到一個(ge) 新的層次。情感主義(yi) 也是現當代儒家學者重構儒學傳(chuan) 統的一個(ge) 重要視角。李澤厚、蒙培元都提出了可以稱為(wei) 情感本體(ti) 的儒學思想。他們(men) 從(cong) 情感角度解讀仁學根基的時候，並沒有注意到同情與(yu) 愛（仁愛）的區分，整體(ti) 上都把同情心視作仁愛的根基，希望以此來建構儒學義(yi) 理的當代價(jia) 值。李澤厚在指出孟子倫(lun) 理思想的先驗普遍性訴求之後表明，這種先驗普遍性奠基於(yu) 人的情感之中，而“惻隱之心”就是同情心。[1]如陳來所批判指出的，李澤厚的情感是一種經驗主義(yi) 情感。[2]與(yu) 李澤厚不同，蒙培元更為(wei) 注重情感中的超越之維，為(wei) 了避免經驗主義(yi) 情感造成倫(lun) 理的相對主義(yi) ，他明確區分了道德情感與(yu) 心理情感，作為(wei) 仁愛之根本的乃是前者。心理情感指的是經驗層麵的情感體(ti) 驗，道德情感雖然以心理情感為(wei) 出發點，但同時對它有一個(ge) “超出”，也即超出經驗情感的個(ge) 人性、私人性，從(cong) 而成為(wei) 具有普遍意義(yi) 的“情理”。[3]但是，他在闡發道德情感如何能夠超越心理情感的時候，訴諸的是推己及人的同情心。[4]

如果儒家的仁愛思想奠基於(yu) 同情，那麽(me) ，從(cong) 舍勒的角度看，這種仁愛思想就不夠純粹，乃至顛倒了愛跟同情的關(guan) 係。事實上，舍勒還特別對這種基於(yu) 同情感的“仁愛”（Benevolence）提出了批評，認為(wei) 這不是真正的愛。基於(yu) 同情感的“現代仁愛”或（普遍仁愛“（“人類之愛”）跟真正的愛相比，有著完全不同的價(jia) 值根基。“普遍仁愛”有一種平均主義(yi) 的思想訴求，要求打破民族圈、地域圈乃至文化圈的局限，實現全人類的均等之愛。這種構成現代人道主義(yi) 思想根源的“普遍仁愛”朝向的是人類的外在福利，而不是朝向人之為(wei) 人的“人格”。與(yu) 之不同，基督教之愛才是真正的人格之愛。[5]

因此，我們(men) 有必要借助舍勒的視角，辨析儒家的仁到底出自同情還是出自愛。這種討論將將有助於(yu) 我們(men) 進一步辨析儒家仁愛跟基督教人格之愛的思想關(guan) 係。

一、舍勒有關(guan) 同情與(yu) 愛的區分

舍勒的情感現象學是通過批評、對話傳(chuan) 統的情感主義(yi) 倫(lun) 理學提出來的。情感主義(yi) 倫(lun) 理學把同情作為(wei) 一切倫(lun) 理價(jia) 值的根源。舍勒認為(wei) 這是有問題的，因為(wei) 同情對價(jia) 值是盲目的。他的理由是，同情是一種對他人感受的回應性行為(wei) ，同情是否有價(jia) 值，有賴於(yu) 他所同情的感受是否有價(jia) 值。愛恨不同，它們(men) 自身就是源發性的行為(wei) ，且自身帶有正價(jia) 值或負價(jia) 值。[6]我們(men) 先看他對同情現象的分析，然後考察愛相比同情到底有何獨特的本質結構。

1．同情現象的本質性結構

在《同情的本質與(yu) 形式》一書(shu) 中，舍勒指出“同情”（Sympathie;Mitgefühl）一詞在日常使用中是含混的，經常有不同的指涉，為(wei) 此他通過剖析和比較一連串跟同情相關(guan) 的現象，來突顯出同情的本質特征。

首先，同情一個(ge) 人，並不同於(yu) 對此人感受的認知，也有別於(yu) 對它的再現。通常情況下，在我們(men) 能夠對他人的感受產(chan) 生同情（同樂(le) 或同悲）之前，首先需要認出對方的情緒，知道對方是喜還是悲。這同時也就表明，知道他人的感受和對他人的感受作出情感性的感應，是兩(liang) 件不同的事。我可以知道你很痛苦，但我不必對你的痛苦表示同情。我們(men) 不僅(jin) 可以泛泛地知道對方的感受，還可以通過想象性的再現來獲得對他人感受的真切領會(hui) ，舍勒稱之為(wei) 體(ti) 察（Nachleben，Nachfühlen）或追複-感受（Nach-leben，Nach-fühlen）。追複-感受有助於(yu) 更好地引發同情，但它仍是一種認識行為(wei) ，而不是同情。[7]

我們(men) 不僅(jin) 能夠知道、再現對方的感受，在特定的情況下，我們(men) 還能和對方一起感受同一種感受。“一同感受”（Mitfühlen）不是對他人感受的想象或再現，而是跟對方一起感受著同一種感受。兩(liang) 者的區別就好像想像中聽歌和現實中聽歌。舍勒舉(ju) 例說，當父母麵對喪(sang) 子之痛時，父母雙方就在一同感受著同一種悲痛。在這種情況下，父母雙方不需要去再現或體(ti) 察對方的感受，因為(wei) 他們(men) 當下一起感受著同一種感受。這種“一同感受”在本質上依然有別於(yu) 同情。因為(wei) 同情作為(wei) 一種感受，它是在朝向他人感受的感受意向中被構成的。在“一同感受”的情況下，不存在對他人感受的情感性意向。[8]

我們(men) 還可能受他人情緒感染，比如，跟開心的人在一起會(hui) 變得開心，跟悲哀的人在一起也會(hui) 陷入某種不快的情緒之中。這種情緒感染（Gefühlsansteckung）也不是同情感，這裏同樣不存在對他人的感受的“感覺意向”，沒有以意向的方式參與(yu) 到對方的感受之中，因為(wei) 受他人情緒傳(chuan) 染而來的喜樂(le) 感受被歸屬於(yu) 自己的，它不是對他人感受的“朝向”。[9]

情緒感染的一種獨特或極致情況是一體(ti) 感（Einsfühlung）。在這裏，不僅(jin) 僅(jin) 隻是雙方的“感受”因為(wei) 感染而打成一片，而且更進一步，在此基礎上將對方的感受作為(wei) 自己的感受來對待，從(cong) 而獲得一種對雙方“自我”的認同感，由此雙方成為(wei) 同一個(ge) “我”。一體(ti) 感同樣不是同情。我們(men) 在同情對方的時候，能夠明確將對方的感受作為(wei) 對方的感受來對待，而在一體(ti) 感行為(wei) 中，感受的歸屬主體(ti) 發生了轉移，對方的感受被歸屬到自己這裏。在一體(ti) 感現象中，我是替對方感受，而不是同情對方的感受。同情還不同於(yu) 移情（或同感）現象（Einfülung）。在審美體(ti) 驗的移情活動中，我們(men) 的自我也往往被吸收到體(ti) 驗活動之中，比如看小說投入時把“自我”代入到小說的角色之中，在這種情況下，小說主人公的感受被暗中替換成“我”的感受。在審美的移情體(ti) 驗中，“我”依然意識到小說的主人公不是我，從(cong) 而有別於(yu) 一體(ti) 感。在移情活動中，我們(men) 直接體(ti) 驗著他人的感受，可以跟著主人公的感受同喜同悲，但這裏沒有對他人感受的情感性意向，從(cong) 而也就有別於(yu) 同情。[10]

2．同情與(yu) 愛恨的關(guan) 係

在舍勒看來，傳(chuan) 統情感主義(yi) 倫(lun) 理學的錯誤在於(yu) 把愛的情感奠基於(yu) 同情之中。這種倫(lun) 理學通常把“善意”（Wohlwollen，benevolence）作為(wei) 愛，善意又經常被認為(wei) 奠基於(yu) 憐憫（Mitleiden）行為(wei) 。“惡意”也如此，它被視作恨的基礎。舍勒指出，愛與(yu) 這種作為(wei) 同情的善意有著本質區別。善意關(guan) 注的是一個(ge) 人現實處境的好壞，愛不同，它關(guan) 涉的是人格的積極價(jia) 值。我們(men) 通常會(hui) 說愛美，愛藝術或愛知識，但是我們(men) 不會(hui) 說對美、對藝術或知識具有“善意”。我們(men) 會(hui) 說愛上帝，但不會(hui) 說對上帝有善意。愛雖然也會(hui) 導致對所愛對象的現實處境的關(guan) 注，比如都會(hui) 希望所愛的人生活過得好。但是，愛所涉及的關(guan) 注與(yu) 善意的關(guan) 注在程度上以及在本質上都有區別。在對他人痛苦遭遇報以善意的過程中，通常包含著一種“距離感”和“優(you) 越感”。愛不同，當我們(men) 所愛的人處於(yu) 痛苦之中時，我們(men) 不會(hui) 有這種“距離感”和優(you) 越感，而是會(hui) 跟著一起承受他們(men) 的痛苦。另外，“善意”有行動目標，比如，對他人的善意會(hui) 導致你去幫助他人走出困境，與(yu) 此同時，隨著他人走出困境，這種善意也就隨之消失。愛不同，它沒有這種明確的行動目標。母親(qin) 愛著孩子的時候，這種愛不會(hui) 因為(wei) 某個(ge) 目標的達成而消失，它會(hui) 持續存在。

不僅(jin) 雙方有別，同情感本身的存在及其同情程度的深淺，都暗中依賴於(yu) 某種程度的愛。也就是說，愛的深淺以及愛的方式，決(jue) 定了你對所愛對象可能具有何種程度的同情。同情對愛的依賴還有如下事實得到反麵的確證。恨是愛的反麵，我們(men) 對恨的對象不會(hui) 產(chan) 生同情。相反，在這種情況下，我們(men) 可能會(hui) 為(wei) 對方的悲慘遭遇感到高興(xing) 、解氣。[11]

舍勒以上有關(guan) 同情和愛的現象學分析表明，兩(liang) 者雖有關(guan) 聯，但具有不同的本質結構。大致說來，同情雖然也是對他人的關(guan) 切，也有對他人獨立性的領會(hui) ，但在同情中，由於(yu) 存在他人與(yu) 自我的區別意識，也因此在關(guan) 切他人的同時可能會(hui) 附帶產(chan) 生某種程度因自己沒有遭遇厄運的慶幸。愛則不同，它的關(guan) 切超出自身，與(yu) 他人有了內(nei) 在關(guan) 聯。被愛對象遭遇厄運，隻有關(guan) 切，沒有慶幸。可以說，愛建立了自我與(yu) 他人的真正關(guan) 聯。愛是更根本的，它自身就具有價(jia) 值，同情就它自身而言對價(jia) 值是盲目的。但舍勒並未由此否認同情行為(wei) 也可以具有價(jia) 值，因為(wei) 同情的發生本身需要愛，也因此，同情行為(wei) 的價(jia) 值依賴於(yu) 暗中支配同情行為(wei) 的愛的價(jia) 值。[12]愛如何具有價(jia) 值呢？這是舍勒情感現象學的關(guan) 鍵問題。

3．愛（與(yu) 恨）的源發性與(yu) 價(jia) 值構成性

通過對比同情，舍勒表明，愛一種自發性的行動。考慮到我們(men) 的許多行為(wei) 都具有自發性特征——比如生理性的呼吸等等，這類自發性行為(wei) 可能暗中受某些其他生理性指標的調控——我們(men) 這裏把愛的這一獨特發生方式歸結為(wei) 源發性。舍勒也指出，我們(men) 不可能在其他情感或情緒中尋找愛（與(yu) 恨）的“起源”，[13]這就表明愛（與(yu) 恨）是源發的。

愛（與(yu) 恨）的源發性並不意指經驗層麵的發生事件。事實上，愛與(yu) 通常的體(ti) 驗感受（比如，各種苦樂(le) 怨妒等等）有一個(ge) 明顯的不同。這些感受體(ti) 驗往往是流動變化的，愛則具有相對的穩定性。當我們(men) 愛著某個(ge) 人時，這種愛不會(hui) 時有時無。愛（與(yu) 恨）不僅(jin) 不同於(yu) 通常的感受，它還是其他感受的根源，也即，你對一個(ge) 人是愛還是恨，以及相應的愛恨程度的深淺，決(jue) 定你對他的感受會(hui) 采取何種態度，會(hui) 作出何種情感性回應。舍勒由此指出，愛（和恨）並不是通常的感受，而是一種獨特的基本行動。

愛的源發性進一步表現為(wei) 它具有價(jia) 值構成功能。愛對價(jia) 值的構成性特征是舍勒情感現象學的一個(ge) 重大貢獻。理性主義(yi) 認為(wei) ，我們(men) 首先從(cong) 對象中認出存在的價(jia) 值，並同時判斷出它的高低，然後才去愛它。舍勒認為(wei) ，這不符合愛的本質。我們(men) 都有這種體(ti) 驗，當我們(men) 愛一個(ge) 人並且反思愛的行為(wei) 時，我們(men) 會(hui) 發現，這是不需要“理由”的。真正的愛背後沒有其他更深的理由，相反，愛倒是其他行為(wei) 的理由。可以說，愛以一種“終極理由”的方式存在於(yu) 愛的行為(wei) 之中並因此構成所愛對象的“價(jia) 值”。[14]這裏的構成是現象學的構成，也即，價(jia) 值表現為(wei) 愛這一行為(wei) 的意向相關(guan) 項。舍勒說，愛的發生好像是打開了一種精神或心靈的眼睛，讓你能夠看到被愛者的“價(jia) 值”，而恨則相反，讓你無視被恨對象的“價(jia) 值”。[15]換言之，隻要你看到對方的“價(jia) 值”，你就自然愛他。不是看到對方的價(jia) 值以後，然後因為(wei) 這個(ge) 價(jia) 值才去愛他。愛不是被價(jia) 值引發的，而是價(jia) 值在愛的行為(wei) 中得到原初地顯露。“盡管所有的偏好都基於(yu) 愛，而它所表達的隻能是，僅(jin) 僅(jin) 在愛中更高的價(jia) 值閃現出來，並因此被我們(men) 所偏愛。”[16]

也因此，愛對價(jia) 值的趨向或偏好並不是去提升價(jia) 值。愛朝向的是所愛對象的本來所是的樣子，而不是他們(men) 或它們(men) 應該是什麽(me) 的樣子。生活中也確實會(hui) 出現將我們(men) 自己構想出來的“價(jia) 值”賦予對方並因此而愛對方，舍勒認為(wei) 這不是真正的愛，隻是一種愛的“錯覺”。我們(men) 可以稱之為(wei) 錯愛。錯愛者所臆想出來的“價(jia) 值”原則上隻是愛者的虛構，並非被愛者本身所具有的獨特價(jia) 值；也因此，它也是無視價(jia) 值的一種表現。要避免在愛人、愛物的時候陷入到愛-私己的“錯愛”之中，我們(men) 首先需要超出私己的封閉性，如此才有可能遭遇所愛對象的本己價(jia) 值，如此才有真正的愛發生。被愛者的價(jia) 值是被愛者自身的本己存在（也即舍勒所謂的“人格”），隻有真正的愛人才能被“看”到。但它不能以概念化的被把握，而隻能在被愛的行為(wei) 中被揭示出來。[17]

因此在舍勒這裏，愛對價(jia) 值的構成性特征主要表現為(wei) 價(jia) 值隻在愛的行為(wei) 中得到原初顯露，表現為(wei) 價(jia) 值與(yu) 愛的行為(wei) 的內(nei) 在交織。

二、惻隱是同情嗎

下麵我們(men) 以孺子將入井為(wei) 例，看作為(wei) 仁之端的惻隱是同情還是愛。我們(men) 首先得承認，惻隱表麵上具備同情的基本結構，也即對他人痛苦遭遇而做出的一種情感性回應。但是，進一步考察孟子的有關(guan) 論述，會(hui) 發現它與(yu) 舍勒所描述的同情之間有著關(guan) 鍵區別。

根據舍勒的分析，這種對他人苦難的同情有一種“異心”，也即把這種苦難視作他人的苦難來對待。換言之，這種苦難是不關(guan) 己的，我們(men) 跟被同情的苦難之間具有某種“距離感”，甚至在對他人的苦難報以同情的同時還可能因為(wei) 自己沒有遭受類似苦難而具有一種“優(you) 越感”。惻隱不同，它恰恰是要超出和克服這種內(nei) 在於(yu) 同情現象的、作為(wei) 人己之別“距離感”以及由之而來的“優(you) 越感”。“怵惕惻隱”是“乍見”孺子入井之後做出的反應，在這裏還來不及判斷孺子是誰的孺子，來不及做親(qin) 疏之別（是自己的孩子，親(qin) 戚的孩子還是單純鄰居的孩子？），甚至還來不及做出人己之別，因為(wei) 惻隱是在一瞬間被激發的，來不及“確定”那是別人的痛苦或危險，就立刻跟著一起“難受”了，就好像自己在遭受潛在的危險一樣。孟子又稱之為(wei) “不忍人之心”，這裏的“不忍”除了不忍心見他人的痛苦之外，它也表明這種回應是主體(ti) 不可控製的，是主體(ti) 自己“忍不住”發出的，它“非思而得，非勉而中，……”[18]可見，惻隱之心彰顯了人己之間存在一種前反思的關(guan) 聯，一種能夠為(wei) 他人之痛苦而“痛苦”的關(guan) 聯。不難看出，這種被他人遭遇的觸動不是“情緒感染”。根據舍勒，情緒傳(chuan) 染是同一種的痛苦在同類個(ge) 體(ti) 之間的傳(chuan) 播。惻隱不同，它雖由他人的痛苦所引發，但惻隱相比較所惻隱對象的可能感受，並不是同一種。

因此，惻隱既有別於(yu) 同情，也有別於(yu) 情緒感染，那它就是愛或愛之端嗎？根據舍勒有關(guan) 愛與(yu) 同情的區分，愛首先關(guan) 切的是對方的人格。在孺子入井的例子中似乎也缺少這種關(guan) 切。因此，單就孺子入井這個(ge) 現象，還不足以彰顯儒家仁愛的全部本質。隻有著眼於(yu) 孔孟有關(guan) 人心之仁的整體(ti) 描述，我們(men) 才能全麵把握惻隱或不忍之心的深意。孟子有關(guan) 不忍人之心的思想出發點是孔子有關(guan) 心安與(yu) 不安的描述。對於(yu) 宰我認為(wei) “三年之喪(sang) ”太長的看法，孔子回應說，那就看你心安不安了。（《論語·陽貨》）在孔子看來，孝的關(guan) 鍵不是養(yang) ，而是敬。（《論語·為(wei) 政》）孟子接續的是孔子的仁學傳(chuan) 統，我們(men) 也就不能脫離這一傳(chuan) 統來理解孟子的文本。我們(men) 對父母的敬就不隻是一種單純的感情感染或同情，裏麵有一種對父母之為(wei) 父母的認可與(yu) 接受。而父母之為(wei) 父母，也離不開這種敬。沒有子女的敬，或者說，如果子女不把父母當父母來對待，他們(men) 就沒有父母的“尊嚴(yan) ”，從(cong) 而也就不成其為(wei) 父母。如果從(cong) 這一視角來解讀惻隱的話，那麽(me) 惻隱現象中已經包含了一種對“他人之為(wei) 他人”的回應。在孺子入井所引發的惻隱並不直接關(guan) 切人之為(wei) 人，裏麵包含有對生命遭受摧折的不忍，所以我們(men) 對觳觫之牛也會(hui) 心生惻隱。但是，這裏麵也暗中彰顯了仁心所具有的成己、成物的維度。當然，這裏的關(guan) 切依然有別於(yu) 舍勒的人格，這也正好顯示了儒家仁愛與(yu) 基督教背景下的人格之愛的區別。[19]

朱子把這種人心的最初萌動解讀為(wei) 解讀為(wei) “隨感而應”。[20]這裏我們(men) 把惻隱或不忍人之心背後的發生機製稱為(wei) 感通，希望以此突顯它是一種先行開辟通道、建立關(guan) 聯的行為(wei) 。下麵我們(men) 參考舍勒有關(guan) 愛的本質結構的分析，展示感通如何能夠具有源發性和價(jia) 值構成性這兩(liang) 個(ge) 基本特征。

首先，作為(wei) 仁愛之本的感通，同樣也不同於(yu) 具體(ti) 的感受體(ti) 驗。關(guan) 於(yu) 感通與(yu) 情感體(ti) 驗的關(guan) 係，我在“感通本體(ti) 引論”一文中作過分析。宋儒常用手足痿痹說明不仁。如果說感通對應於(yu) 仁態的話，這就可以看出感通跟感覺不是一個(ge) 層麵的東(dong) 西。在我們(men) 手足不痿痹的時候，我們(men) 可以有各種感覺，隨著我們(men) 接觸事物的不同，這種感覺時刻在變化，但這種能夠感覺的可能性本身或感通狀態卻是相對恒定的。因此，感通可以說是感覺得以可能的“通道”。[21]

其次，感通跟愛一樣超出人己對立，乃至超出人與(yu) 物的區分。舍勒指出，愛是一種對更高價(jia) 值的趨向，而不必限於(yu) 愛的是自己還是他人，甚至還不必限於(yu) 愛的是人還是物，隻要它有“價(jia) 值”。[22]感通也如此。感通首先是人與(yu) 人之間的感通，但它並不限於(yu) 人與(yu) 人之間。“人之為(wei) 仁”在儒家傳(chuan) 統中首先恰恰是“為(wei) 己”之學，當然，這裏“為(wei) ”的不是“私己”，而是打開、突破“私己”的自我封閉性，從(cong) 而能夠向他人、他物保持敞開。這種意義(yi) 上的“為(wei) 己之學”，跟舍勒說的“自愛”是相通的，都是要提升個(ge) 人的本己人格。“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），這裏的“立”和“達”指向的都是人的“本己之我”（可理解為(wei) 廣義(yi) 的“人格”）。張祥龍教授在比較舍勒與(yu) 儒家思想關(guan) 係時也指出，雙方在破除“個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的主體(ti) 至上論的人格觀”方麵彼此是一致的，也即都讚成“‘己’與(yu) ‘他’在人格生成維度中的同源等觀論。”[23]跟舍勒所論的愛一樣，感通也不必局限於(yu) 人，它可以通達任何任何有價(jia) 值的東(dong) 西。在儒家傳(chuan) 統中，尤其在孔子那裏，特別強調通過藝的興(xing) 發來幫助我們(men) 實現出“愛”（仁或感通）的能力。人之為(wei) 仁，在孔子這裏需要經過“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”（《論語·泰伯》）才能達到。

第三，感通趨向的同樣不是現成存在或預先存在的價(jia) 值，跟舍勒的愛一樣，它們(men) 所趨向的價(jia) 值都是在此趨向的行為(wei) 中被構成的。比如，對於(yu) 藝術作品的價(jia) 值，隻有你跟它發生感通了，你對它的“價(jia) 值”才有直觀感受。沒有這種感通，所謂的價(jia) 值，都是外在的。一個(ge) 藝術作品對於(yu) 販賣文物的人眼裏隻有外在價(jia) 值，在懂得欣賞的人眼裏才有內(nei) 在價(jia) 值。人與(yu) 人之間也如此，能夠跟你發生感通的人，你才能感受他的價(jia) 值，否則，他對你而言隻是社會(hui) 諸多個(ge) 體(ti) 中的“一員”。“仁”在孔子那裏並不是現成的價(jia) 值標準，不是先有一個(ge) “仁”，然後我們(men) 才去“好”，而是“仁”就直接體(ti) 現在“好仁”之中。“子曰：‘我未見好仁者、惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為(wei) 仁矣，不使不仁者加乎其身。”（《論語·裏仁》）這一思路在《大學》中用得到進一步發揮，好仁就和“好好色、惡惡臭”一樣才是真好。孟子講的性善、義(yi) 內(nei) 也如此。隻有在人倫(lun) 日用之間“存其心，盡其能”，性之為(wei) 善才得以顯露，我們(men) 才能知道性之本善。“孔子曰：‘操則存，舍則亡。出入無時，莫知其鄉(xiang) 。’惟心之謂與(yu) ！”《孟子·告子上》這裏的“操存”說的就是盡心的工夫。《中庸》對此構成性特征亦有接續和發揮。中庸之道，作為(wei) 儒家傳(chuan) 統最高的道，並不以任何現成教義(yi) 的方式存在，隻用一個(ge) “誠”字來給出指引。誠作為(wei) 最高的德性恰是姿態性的，這就表明誠之為(wei) 德，隻能在“誠”的行為(wei) 中被構成、被給出。

三、對惻隱本質的相關(guan) 解讀及其問題

黃玉順、耿寧、陳立勝等學者也注意到了同情與(yu) 惻隱的區別，也從(cong) 各自角度出發對惻隱之根基作了新的闡釋。通過對比他們(men) 的解讀，可以更好看出感通視角的獨特性。

1．黃玉順的本源情感

先看黃玉順的解讀。他在“論‘惻隱’與(yu) ‘同情’”一文中也著眼於(yu) 舍勒的區分表明惻隱並非同情，然後從(cong) 其生活儒學的立場出發對惻隱現象作了闡發。但是，他在論證兩(liang) 者差別的時候，對舍勒的思想有一些誤解，這使他不足以正麵回應舍勒的區分對儒家哲理的可能挑戰。他給出了三點主要的理由，這裏把它們(men) 簡要概括為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵：一方麵是舍勒的同情依賴對他人感受的認知，而惻隱先於(yu) 認知；另一方麵是，舍勒所論述的同情感的發生依賴於(yu) 對所認知的感受的“再體(ti) 驗”，而這種體(ti) 驗是一種低級的、生命機體(ti) 層麵的“情緒”反應，由此認為(wei) 同情感在舍勒那裏也是一種身體(ti) 生命的感受，因此對價(jia) 值是盲目的，[24]而孔孟儒學的情感乃是價(jia) 值觀念的源泉。

先看第一個(ge) 方麵，舍勒確實表明，你隻有首先能夠知道對方的感受是痛苦還是快樂(le) ，你才能隨後報之以同悲或同喜的同情感。[25]但是，在惻隱的情境中，我們(men) 是否也首先需要識別出那是一個(ge) 危險的情境，而後才會(hui) 跟著惻隱呢？這裏是否也包含了一種很原本的“認知”？我們(men) 為(wei) 什麽(me) 看到孩子跳蹦蹦床不會(hui) 惻隱而對他入井會(hui) 有惻隱呢？

再看第二個(ge) 方麵，相比對他人感受的感知，對他人感受的再體(ti) 驗也即設身處地去想象對方的感受，確實能夠更好引起同情。但舍勒依然指出，這種對他人感受的再體(ti) 驗也隻是可以引發、而不是一定會(hui) 引發同情，因此本質上也有別於(yu) 同情。當舍勒說同情是一種反應性行為(wei) 的時候，說的正是同情乃是我們(men) 對他人感受的反應。這種對他人感受的反應，是一種情感性意向，它才是同情的本質性結構。“我的同悲和他的悲傷(shang) 從(cong) 現象學上看是兩(liang) 個(ge) 不同的事實，……”[26]這個(ge) 誤解在我看來很可能把是黃玉順把情緒傳(chuan) 染混同於(yu) 同情了。前麵已經指出，同情並不是低級的“情緒”傳(chuan) 染，因此這個(ge) 指責也就不構成對舍勒的回應。

事實上，蒙培元已經注意到了惻隱跟通常情緒體(ti) 驗的區別，他把惻隱之心稱為(wei) 道德情感，以有別於(yu) 通常的感性情感。[27]他還進一步把這種道德情感的現象稱之為(wei) 情感意向，以有別於(yu) 認知性的觀念意向。[28]蒙培元這個(ge) 區分頗有現象學見地，暗合了舍勒的一些論述。根據蒙培元，惻隱之心是道德情感，具體(ti) 的仁愛觀念依賴這種道德情感，而一般身體(ti) 性或情緒性的感受，則不具備道德因素。但是，蒙培元並未進一步追問這種情感性意向是愛還是同情。

黃玉順隨後提出的“本源情感”在這方麵比蒙培元更推進了一步。他認為(wei) ，惻隱之愛是本源情感，先於(yu) 道德情感與(yu) 單純身體(ti) 感受或情緒的區別。在他看來，這種道德情感的說法會(hui) 導致預設道德性主體(ti) ，不夠原本。[29]這種進一步追溯道德情感根源的做法，也頗有現象學意謂，事實上，這也是舍勒的情感現象學試圖完成的工作。但是，黃玉順在展示情感本源性、奠基性地位的時候，過於(yu) 簡略。在我看來，他主要是設定了一種本源情感的存在，表明它不歸屬於(yu) 或先於(yu) 任何任何意義(yi) 的主體(ti) ，也不歸屬於(yu) 任何層麵的對象或客體(ti) ，並且它同時構成一切思想觀念包括主客體(ti) 區分的根源，但是對於(yu) 這種構成如何展開，缺少細致的、明見性的論述。這種不做任何規定的“本源情感”很容易滑向一種純粹的經驗主義(yi) ，細節這裏不再展開，這裏隻是簡要地指出它需要麵對的問題。按這個(ge) 思路，人類其他情感（七情六欲）都可以是原發的，“本源情感”如何從(cong) 自己的立場出發將惻隱跟其他的感性情感作出本質區別呢？可以說，黃玉順雖然賦予惻隱以本源性地位，但他並沒有因此而打開惻隱現象背後可能隱含著的本源性結構。

他在論述惻隱跟同情的區別時提到一個(ge) 重要的觀察，也即，在惻隱的情境中，我們(men) 無需知道孺子自身的感受，[30]這與(yu) 舍勒所論述的同情現象確實有區別。關(guan) 於(yu) 這個(ge) 區別，耿寧在胡塞爾的基礎上對它作了專(zhuan) 題闡發。

2.耿寧的處境型同情

耿寧從(cong) 胡塞爾有關(guan) 同情的現象學分析入手，表明惻隱之心本質上有別於(yu) 通常意義(yi) 上的同情。[31]他注意到胡塞爾區分了兩(liang) 種類型的同情。第一種跟舍勒有關(guan) 同情感的分析思路基本一致，也即同情是一種對他人感受的情感性意向。另一種同情不是針對他人的感受，而是針對他人的處境，有時我們(men) 也會(hui) 直接憐憫他人的悲慘遭遇，而不需或無須顧及他的感受。耿寧認為(wei) ，後一同情不同於(yu) 前者，前者同情的誘因對象是他者的痛苦感受，後者是他者的不幸處境。兩(liang) 者具有不同的現象學結構。為(wei) 他者的痛苦而痛苦是反思性的，它需要通過反思、再現他人的痛苦而後再對此痛苦作出相應的回應。為(wei) 對方痛苦處境的同情不同，它無須反思、再現對方的感受就直接地為(wei) 對方的可能遭遇而做出情感性回應。後者在現象學上更為(wei) 原初、更為(wei) 直接。[32]這裏姑且把前者稱為(wei) 感受型同情，後者稱為(wei) 處境型同情。

在耿寧看來，處境型同情更契合惻隱現象的本質。兒(er) 童入井之際的感受在孟子的例子中是無關(guan) 緊要的，他在入井之際也可能並無什麽(me) 痛苦感受，我們(men) 完全為(wei) 這個(ge) 兒(er) 童遭遇的危險處境本身而揪心。耿寧據此進一步指出，處境型同情包含了一種原本“為(wei) 他”的行為(wei) 意向。[33]在耿寧看來，這種意義(yi) 上的同情可以構成“德性之萌芽”，而這也正是孟子的思想立足點，惻隱乃仁之端。[34]

耿寧兩(liang) 種同情結構的區分很有現象學見地。處境型同情可以作為(wei) 對舍勒同情現象分析的一個(ge) 補充。舍勒的同情主要是感受型同情，也即一種對他人感受的情感性意向，他沒有特別考慮後一情況。

但是，處境型同情的價(jia) 值源發性地位在耿寧這裏並未得到明確肯定。他雖然賦予處境型同情以德性開端的角色，但是他明確指出，此種開端還不是德性，此開端要成為(wei) 德性，還需要那種當下化的移情來完成，也即需要通過再現他者的體(ti) 驗來完成同情到德性的轉變。[35]這種做法一定程度上限製了處境型同情跟價(jia) 值的內(nei) 在關(guan) 係。其次，對於(yu) 處境型同情何以可能的問題，耿寧的闡發還不夠徹底。在區分出兩(liang) 種不同的同情以後，他沒有進一步追問這種意向地指向他人處境的情感是如何可能的。他隨後通過對話和批評亞(ya) 當·斯密，[36]進一步表明感受型同情雖然不構成道德的根源，但有助於(yu) 培育德性，然後轉向王陽明，表明後一種同情（亦即處境型同情）是一種道德上的原初意識亦即良知。[37]在我看來，這裏已經涉及兩(liang) 個(ge) 不同層麵的問題。前者關(guan) 涉的是一種純然地為(wei) 他人的遭遇而動心的可能性，後者關(guan) 注的是主體(ti) 如何知道這一行為(wei) 本身是善是惡。雖然這種“知道”可以是一種前反思的原初意識，但畢竟不能等同於(yu) 動心本身。

3.陳立勝的情調說

陳立勝注意到了現當代學者從(cong) 西學視野出發對惻隱之心的解釋，並特別指出耿寧的剖析尤為(wei) 精細。但他認為(wei) ，這些解讀並不能完全彰顯孟子文本在儒學傳(chuan) 統中的深意。為(wei) 此，他回到儒家的思想傳(chuan) 統，借助朱子的文本，對惻隱之心背後的思想立場作了重新闡發。[38]

在他看來，現象學家與(yu) 當代心理學家對情感問題的分析都是構造性的，背後是一種個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的自我觀，也正如此，才會(hui) 出現自我為(wei) 何以及如何會(hui) 對他人的痛苦有感應的問題，而這個(ge) 問題本身就已經偏離了儒家傳(chuan) 統。[39]陳立勝指出，傳(chuan) 統儒者不會(hui) 提出乃至追問這樣的問題，因為(wei) 他們(men) 具有一種“天人一貫”的思想框架，在這個(ge) 框架中，人我、物我不存在絕然的界限。惻隱現象彰顯的正是此種“天地萬(wan) 物一氣貫通的生命真相”。他分兩(liang) 步來展開惻隱背後的思想框架：他首先表明，在儒學傳(chuan) 統中，惻隱之心跟其他三心有內(nei) 在關(guan) 聯，其次，此種奠基性的惻隱之心還進一步關(guan) 涉存在論與(yu) 宇宙論問題。正是這幾個(ge) 維度為(wei) 海外學者（這裏應該主要指耿寧）所忽略。[40]

他的相關(guan) 論述都是依托朱子展開的。朱子在很多地方都指出，惻隱除了跟其他三心並說以外，還有一個(ge) 獨立的地位，亦即，隻有惻隱先行運作（“先動”），是非、辭遜、羞惡之心的運作才是可能的。[41]由此表明，惻隱之心在孟子進而在整個(ge) 儒學思想傳(chuan) 統中具有一個(ge) 奠基性的地位。為(wei) 什麽(me) 惻隱之心相比其他三心能夠具有此種奠基性地位呢？陳立勝再次借助朱子的闡述指出，惻隱之心背後關(guan) 涉的正是具有宇宙論、存在論意謂的“生意”、“生氣”，也就是天地生物之心或天地之心。作為(wei) 人心的內(nei) 在根基，此天地之心不隻是在惻隱中顯露，同樣也貫穿其他三心。[42]以上是對朱子思路的梳理，並以此彰顯了惻隱之心在宋明理學中的闡釋脈絡。

在此基礎上，陳立勝又從(cong) 現象學的視角出發對此種思想實情作了他個(ge) 人的闡發，希望以此表明中國古代天人相通的思想立場並非神話式的玄學，也非抽象的概念體(ti) 係，而是出自儒者切身的生命體(ti) 驗。他借用海德格爾的話語把這一生存體(ti) 驗稱為(wei) 人生在世的“情調”（Stimmung）。[43]海德格爾在《存在與(yu) 時間》中用“情調”來刻劃此在之在世的現身情態，這是一種前反思的生存感受，彰顯的是人與(yu) 世界（也即與(yu) 天地萬(wan) 物）共為(wei) 一體(ti) 的生存狀態。此生存體(ti) 驗與(yu) 儒者渾然在世的終極追求之間確有相通之處。在指出雙方的關(guan) 聯之後，陳立勝還特別指出，雙方在世之情調有不同的“基調”：海氏揭示出來的生存基調是“畏”，而儒者的基調則是生生不息的“生意”。[44]

陳立勝的闡發在某種意義(yi) 上可以視作對耿寧的推進。耿寧揭示出惻隱是一種處境型同情，但他未能進一步追問這樣一種源發地為(wei) 他人的處境而動心是如何可能的。情調說恰好表明，人總已經與(yu) 他人乃至與(yu) 萬(wan) 物共同處於(yu) 同一“情調”或生存論境遇之中，因此人我、物我彼此息息相關(guan) ，共為(wei) 一體(ti) ，觸“彼”自然能動“此”。

四、從(cong) 情調到感通

陳立勝有關(guan) 在世情調的描述很多地方已經論及感通，比如，“也隻有在被宇宙的生機與(yu) 活趣深深觸動的此在這裏，隻有在人我感通、物我合感的情調的定調下……”[45]與(yu) 感通相關(guan) 的語詞還有“交感”、“共感”等等。雖然如此，筆者嚐試提出的感通視角與(yu) 陳立勝的情調相比，也還有不少關(guan) 鍵區別。

陳立勝指出西學視野中的同情觀不適用於(yu) 解釋惻隱現象，理由是它的出發點是成問題的，因為(wei) 它預設了個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的自我觀，預設人我的區別，如此才會(hui) 出現“我為(wei) 何（以及如何）對他人的痛苦會(hui) 有感應”等問題，而在傳(chuan) 統儒者那裏，人我、人物並不是相互對立的，它們(men) 一氣貫通，共為(wei) 一體(ti) ，也就不會(hui) 出現該問題。[46]從(cong) 惻隱之心的傳(chuan) 統詮釋脈絡來看，這一解釋並無問題。但是，從(cong) 現代哲學的視域來看，停留在表明中國哲學已經具有萬(wan) 物一體(ti) 的預設，以此來回答不存在物我、人我如何能共為(wei) 一體(ti) 的問題，在我看來不是太夠。感通的視角不同，它是用來正麵回答此問題的，也即回答我為(wei) 何會(hui) 對他人乃至他物的遭遇作出源發的回應。陳立勝在梳理出朱子的詮釋脈絡之後，也曾對此種萬(wan) 物一體(ti) 的思想框架提出了發問：

朱子將惻隱之心置於(yu) 宇宙論、存在論的宏觀圖景之中加以描述，將惻隱之心與(yu) 元亨利貞、春夏秋冬、金木水火上，這些關(guan) 乎傳(chuan) 統宇宙觀的基本理解統貫互攝，交織紛呈，究竟作何理解？[47]

如前所述，他最後訴諸海德格爾的在世情調來重新詮釋儒學的這一終極關(guan) 切。但是，“情調”在他這裏指點的正是此萬(wan) 物一體(ti) 的生存論存在論狀態，情調是對萬(wan) 物一體(ti) 之共在、共感、共屬狀態的“再現”，而不是對這一“統貫互攝”的做法本身的追問。

與(yu) 此不同，感通的視角要對此天人一貫的主張進行發問。在我看來，這一對人與(yu) 萬(wan) 物的“統貫互攝”並不是它看起來那樣容易理解。我們(men) 知道，人的“四心”關(guan) 乎的是倫(lun) 理道德，春夏秋冬描述的是時間的循環變化，金木水火則可以視作某種空間屬性的差異性結構，它們(men) 之間有質的差異，彼此如何能歸屬於(yu) “一體(ti) ”呢？朱子在《仁說》明確提及，“天地以生物為(wei) 心者也，而人物之生，又各得夫天地之心為(wei) 心者也。”（《仁說》）但是，朱子並未明確注意這裏的人心、天心之間其實暗含著一道“裂縫”，也即：天地生物乃是一種宇宙論關(guan) 切（姑且設定有“天地生物之心”），它用來說明萬(wan) 物生成的根據，而人心之仁，則是用來說明人的情感體(ti) 驗生成。《中庸》乃至整個(ge) 儒學傳(chuan) 統中的已發、未發都是就情而言的。雖然物的生成跟情的生成中都有“生”，但這是同一種“生”嗎？當然，我們(men) 也可以退一步說，在中國古代哲學中不存在宇宙論、存在論乃至情感論的區分，它們(men) 就是渾然一體(ti) 的。但是，這會(hui) 容易淪為(wei) 黑格爾所嘲諷的“黑夜裏的黑牛”。當然，這個(ge) 問題很大，在已有的思想框架中是沒法解決(jue) 的，需要對這個(ge) 框架本身進行拆解與(yu) 重構。這是感通視角的著眼點，它將對人心、天心錯位關(guan) 係作出回應。限於(yu) 篇幅，這裏先不展開討論，姑且先把它作為(wei) “事實”接受下來。

即便如此，它還麵臨(lin) 著來自舍勒的另一個(ge) 可能指責。舍勒在區分同情與(yu) 愛的時候論及了它與(yu) 一體(ti) 感的區別，還特別考察分析了宇宙一體(ti) 感現象。正如張任之在“舍勒與(yu) 宋明儒者論一體(ti) 感”[48]一文中所指出的，儒家的萬(wan) 物一體(ti) 觀完全可以歸類到宇宙一體(ti) 感之中。但是，在舍勒這裏，一體(ti) 感並不是愛，那麽(me) ，由此而來的一個(ge) 問題就是：作為(wei) 仁愛之根的感通，它是舍勒意義(yi) 上的一體(ti) 感嗎？如果不是，它又是什麽(me) ？這個(ge) 問題筆者將在“感通與(yu) 一體(ti) 感”一文中另行討論。

最後我們(men) 做個(ge) 簡要回顧。大致而言，孟子用來彰顯人心之“仁”的惻隱不是情感主義(yi) 傳(chuan) 統中的同情。這種同情是反思型的，以對他人感受狀態的把握為(wei) 前提，而惻隱彰顯的是人與(yu) 人以及人與(yu) 萬(wan) 物之間具有一種前反思的生存論、存在論關(guan) 聯，感通視角則是對此生存論關(guan) 聯何以可能的進一步追問。相關(guan) 討論表明，惻隱現象的本質是感通，可以說，感通乃是人心之“仁”的內(nei) 在本質或發生機製。限於(yu) 篇幅，這裏主要通過與(yu) 學界代表性觀點的對話勾勒出感通視角的思想切入點，對其內(nei) 涵的闡發，包括感通跟價(jia) 值的關(guan) 係，作為(wei) 仁愛之本質的感通與(yu) 舍勒所考量的、基督教傳(chuan) 統中的人格之愛是何種關(guan) 係等等，將在後續的論文中再具體(ti) 展開。

注釋：
 
*基金項目：本文係國家社科基金一般項目“德裏達與海德格爾解構思想比較研究”（批準號：16BZX065）相關成果。
 
[1]李澤厚：“而另一方麵，它又把這種‘絕對命令’的先驗普遍性與經驗世界的人的情感（主要是所謂“惻隱之心”實即同情心）直接聯係起來，並以它（心理情感）為基礎。”《中國古代思想史論》，三聯書店，2008年，第42頁。
 
[2]陳來：《仁學本體論》，三聯書店，2014年，第417頁。
 
[3]蒙培元：《心靈超越與境界》，人民出版社，1998年，第139頁。
 
[4]蒙培元：《情感與理性》，中國人民大學出版社，2009年，第57頁。
 
[5]馬克斯·舍勒：《道德意識中的怨恨與羞感》，羅悌倫林克譯，北京師範大學出版社，2017年，第100-101頁。
 
[6]Max Scheler,Wesen Und Formen Der Sympathie,A.Francke AG Verlag Bern,1973,S.19.中譯文參見《同情感與他者》，朱雁冰林克等譯，北京師範大學出版社，2017年，第4頁。
 
[7]同上書，SS.19-20/第5-6頁。
 
[8]同上書，S.24/第12頁。
 
[9]同上書，S.26/第15-16頁。
 
[10]同上書，SS.29-30/第20-21頁。
 
[11]Max Scheler,Wesen Und Formen Der Sympathie,SS.147-148.——譯著未選錄這部分內容，這裏隻提供原文出處，下同。
 
[12]關於愛與同情感的關係，可以參考張任之的“愛與同情感——舍勒思想中的奠基關係”（《浙江學刊》2003年第3期），該文在舍勒思想的整體語境中對它們的相互關係作了全麵的梳理。
 
[13]Max Scheler,Wesen Und Formen Der Sympathie,S.150.
 
[14]ibid,S.152.
 
[15]ibid,S.160.
 
[16]ibid,S.156.
 
[17]Ibid,SS.162-164
 
[18]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第239頁。
 
[19]關於兩者的區別，筆者將在“感通與人格之愛”一文另行探討，這裏先不展開。
 
[20]朱熹：《四書章句集注》，第239頁。
 
[21]蔡祥元：“感通本體引論”，《文史哲》，2018年第5期，第137頁。
 
[22]Max Scheler,Wesen Und Formen Der Sympathie,S.153.
 
[23]張祥龍：“舍勒倫理學與儒家的關係——價值感受、愛的秩序和共同體”，《世界哲學》，2018年第3期，第78頁。
 
[24]黃玉順：“論‘惻隱’與‘同情’——儒學與情感現象學比較研究”，《惻隱之心——多維視野中的儒家古典觀念研究》，賴區平陳立勝編，巴蜀書社，2018年，第163頁。
 
[25]舍勒：“我們已經注意到，任何一種同樂或者同悲都是以對於外來體驗以及對於這些體驗的本性和品格之某種形式的認知為前提的，……”Wesen Und Formen Der Sympathie,S.19，《同情感與他者》，第5頁。
 
[26]同上書，S.24/第13頁。
 
[27]蒙培元：《心靈超越與境界》，第21頁。
 
[28]同上書，第15頁。
 
[29]黃玉順：“論‘惻隱’與‘同情’”，第164頁。
 
[30]同上文，第166頁。
 
[31]耿寧：“孟子、斯密與胡塞爾論同情與良知”，陳立勝譯，《惻隱之心——多維視野中的儒家古典觀念研究》，第197-228頁。
 
[32]同上文，第206頁。
 
[33]同上文，第207頁。
 
[34]同上文，第211頁。
 
[35]同上文，第212頁。
 
[36]亞當·斯密在《道德情操論》一書中通過引入道德的自我讚同與自我責難來說明同情對於道德的奠基性地位。耿寧認為亞當·斯密的論證是不成立的。同上文，第223頁。
 
[37]耿寧：“我不想在此解決這些問題。但是我願意援引一位隸屬於孟子傳統中中國哲人王陽明（1472-1529）為例。他所麵對的問題是，我如何能夠在我們自己的善良的天性與壞的、自我中心傾向之間進行區別。他的回答是，在他所稱的‘獨知’（這種知識獨立於假人之手而獲得的見聞）這一原初意識之中，一個人會當下不同程度地明察到自己意向的倫理之善或惡。”同上文，第226頁。
 
[38]陳立勝：“惻隱之心：‘同感’‘同情’與‘在世基調’——對朱子四端論的一種拓展性研究”，《惻隱之心——多維視野中的儒家古典觀念研究》，第229-230頁。
 
[39]同上文，第239頁。
 
[40]同上文，第239-240頁。
 
[41]比如，“是非、辭遜、羞惡，雖是與惻隱並說，但此三者皆自惻隱中發出來。因有那惻隱後，方有此三者。惻隱比三者又較大得些子。”《朱子語類》卷五十三，《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社，2002年，第1758頁。
 
[42]陳立勝：“惻隱之心：‘同感’‘同情’與‘在世基調’”，第248-249頁。
 
[43]同上文，第249頁。
 
[44]同上文，第253頁。
 
[45]同上文，第252頁。
 
[46]同上文，第239頁。
 
[47]同上文，249頁。——這裏的著重號乃筆者所加。
 
[48]張任之：“舍勒與宋明儒者論一體感——一項現象學的與比較宗教學的研究”，《世界宗教研究》，2017年第4期，第23頁。

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