朱熹論性情、愛情與(yu) 人情

——兼論李澤厚以“情本體(ti) ”對朱熹的批評

作者：樂(le) 愛國（上饒師範學院朱子學研究所、廈門大學哲學係）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《南京大學學報:哲學.人文科學.社會(hui) 科學》2019年第4期,發表時有所刪節

時間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月初三日戊辰

          耶穌2020年5月25日

摘要：李澤厚以“情本體(ti) ”的立場，以為(wei) 程朱學派“用‘超越’的‘理’、‘性’作為(wei) 管轄、統治具體(ti) 人間情欲的主宰”，而事實上，朱熹講“心”是主宰，“心統性情”，又講“心”兼“性”、“情”，並講“性”與(yu) “情”的不可分離，凸顯“情”對於(yu) “心”、“性”之重要。同時，朱熹又講“仁性愛情”，反對“離愛而言仁”，強調仁與(yu) 愛的不可分離。尤其是，朱熹還認為(wei) ，應當根據人情而製禮，反對各種不近人情的做法，甚至有時還將人情與(yu) 天理並言。顯然，朱熹既講“理”、“性”，也講“情”，並將“心”、“性”、“情”統為(wei) 一體(ti) 。因此在朱熹那裏，“性”與(yu) “情”並非對立，並非以“超越”的“理”、“性”否定“情”，而且，“心”對“情”的主宰，並非外在的壓製，而是“心”的自我的調適，是一種功能性的主宰。

關(guan) 鍵詞：朱熹；心統性情；仁性愛情；天理；人情

基金項目：國家社科基金重大項目“東(dong) 亞(ya) 朱子學的承傳(chuan) 與(yu) 創新研究”(13&ZD062)

1934年出版的馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》依據朱熹哲學言“性即理”，將其界定為(wei) “理學”，而與(yu) “心學”區別開來。但是，馮(feng) 友蘭(lan) 反對用唯什麽(me) 論之“唯”來界定哲學派別。他說：“所謂唯什麽(me) 論之‘唯’，是個(ge) 很危險底字，至少亦是個(ge) 很容易引起誤會(hui) 底字。……‘唯什麽(me) ’有排除什麽(me) 以外底一切的意義(yi) 。……那個(ge) ‘唯’字，是要不得底，一個(ge) 大哲學家的思想，或一個(ge) 大底哲學派別，都不是一個(ge) ‘唯’字可以把它唯住底。”[①]照此所言，馮(feng) 友蘭(lan) 將朱熹哲學界定為(wei) “理學”而區別於(yu) “心學”，並非絕對的排他性。張岱年於(yu) 1937年寫(xie) 成的《中國哲學大綱》說：“中國哲學中本根論，共有三類型，即唯理論，唯氣論，與(yu) 唯心論。（所謂唯者，非謂一切惟何，乃表示最究竟者為(wei) 何。）”[②]雖然這裏用了“唯”字，但其意隻是“最究竟者為(wei) 何”；因此，在把朱熹哲學界定為(wei) 唯理論的同時，他又認為(wei) ，朱熹不隻是講理，同時又講氣，指出：“唯理論雖以理為(wei) 最根本者，然亦講氣，故又稱理氣論。”[③]後來又說：“朱熹的宇宙本根學說可以說是理一元論，乃是一種客觀唯心論體(ti) 係。然朱氏學說中關(guan) 於(yu) 氣的理論，亦不可忽視。”[④]尤其是，張岱年《中國哲學大綱》還十分強調朱熹論心，指出：“先秦哲學家中論心最詳者是荀子；秦以後的哲學家中，論心最詳者，是朱子。朱子綜合張、程之思想，成立一精密周詳之心說。”[⑤]也就是說，在張岱年那裏，唯理論、唯氣論、唯心論三者，亦非絕對的排他性。近年來，李澤厚講“情本體(ti) ”，說：“孔學的一個(ge) 基本特征，在於(yu) 塑造人性心理，……這‘人性心理’主要應是某種‘情理結構’，即理性（理智、理解）與(yu) 情感（情緒、情欲）的各種不同程度、不同關(guan) 係、不同比例的交融結合，亦即建築在自然性的動物生存的生理基礎之上的‘人化的情感’，……所以，不是天本體(ti) 、氣本體(ti) 、理本體(ti) 、心本體(ti) 、性本體(ti) ，而是‘情本體(ti) ’才是儒學要點所在。”[⑥]。但是，在論及程朱理學時，李澤厚卻說：“宋儒在‘性’中分出‘義(yi) 理之性’和‘氣質之性’，在‘心’中分出‘道心’和‘人心’。前者是道德律令、倫(lun) 常原則，後者是情感經驗、自然欲求。道德倫(lun) 理的特征就在於(yu) 區分出‘天理’與(yu) ‘人欲’、‘義(yi) 理’與(yu) ‘氣質’、‘道心’和‘人心’，強調必須以前者管轄、統領、主宰後者。……說明他們(men) 與(yu) 原典儒學有嚴(yan) 重矛盾。”[⑦]又說：“程朱學派由於(yu) 用‘超越’的‘理’、‘性’作為(wei) 管轄、統治具體(ti) 人間情欲的主宰，於(yu) 是戴震、譚嗣同等有‘以理殺人’等浩歎。而陸王學派則由於(yu) 有‘心’不離‘身’說，於(yu) 是便可以走向以‘欲’為(wei) ‘性’的自然人欲論，而徹底毀棄道德形上學。看來，隻有解構這些‘理本體(ti) ’、‘性本體(ti) ’、‘心本體(ti) ’，回到理欲相融，以情為(wei) 體(ti) ，也許更接近孔、孟，這才是回歸原典，重構儒學。”[⑧]在李澤厚看來，他的“情本體(ti) ”相對於(yu) “理本體(ti) ”、“性本體(ti) ”、“心本體(ti) ”具有絕對的排他性，或者說，朱熹的理、性與(yu) 情是分割開來的，並且是管轄、統治情的主宰。又有學者認為(wei) ，“理學基於(yu) 理氣二元的宇宙觀，將性歸於(yu) 理而情歸於(yu) 氣，二者分屬於(yu) 形上形下兩(liang) 個(ge) 不同的存有層次”，“理學以性為(wei) 未發而情為(wei) 已發，二者分屬於(yu) 形而上下的不同層次，這便將性與(yu) 情二本化了”。[⑨]然而需要指出的是，在朱熹那裏，心、性、情三者，雖有區別但不可分離而相互貫通；“心統性情”，心兼性情，同時又是統攝性情的主宰，因此，“管轄、統治具體(ti) 人間情欲的主宰”並不是“‘超越’的‘理’、‘性’”，而是兼理氣、性情的心，同時，性與(yu) 情也是不可分離的。此外，朱熹還特別講“仁性愛情”，強調仁與(yu) 情的不可分離，反對“離愛而言仁”，而且還既講天理，又講人情，甚至還將人情與(yu) 天理並言，並非“以理殺人”，不近人情。

一、“心統性情”

馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》強調朱熹言“性即理”而為(wei) “理學”，後又有“唯理論”、“理本論”之說，因而很容易由此認為(wei) 在朱熹那裏，理、性是主宰。然而，馮(feng) 友蘭(lan) 特別強調朱熹所言“心是管攝主宰者”。[⑩]朱熹與(yu) 呂祖謙於(yu) 宋淳熙二年乙未（1175年）所編《近思錄》，既講程頤所言“性即理也”，又講張載所言“心，統性情者也”。[11]後來，朱熹又說：“伊川‘性即理也’，橫渠‘心統性情’二句，顛撲不破。”[12]可見，闡釋朱熹哲學，不能隻講“性即理”，還要講“心統性情”。朱熹甚至還說：“人多說性方說心，看來當先說心。古人製字，亦先製得‘心’字，‘性’與(yu) ‘情’皆從(cong) ‘心’。以人之生言之，固是先得這道理。然才生這許多道理，卻都具在心裏。且如仁義(yi) 自是性，孟子則曰‘仁義(yi) 之心’；惻隱、羞惡自是情，孟子則曰‘惻隱之心，羞惡之心’。蓋性即心之理，情即性之用。今先說一個(ge) 心，便教人識得個(ge) 情性底總腦，教人知得個(ge) 道理存著處。若先說性，卻似性中別有一個(ge) 心。橫渠‘心統性情’語極好。”[13]認為(wei) 講心、性、情三者，應當先言心。

朱熹早年解《中庸》“已發”、“未發”，以為(wei) “心為(wei) 已發、性為(wei) 未發”，後來則改為(wei) ：“思慮未萌、事物未至之時，為(wei) 喜怒哀樂(le) 之未發。當此之時，即是此心寂然不動之體(ti) ，而天命之性，當體(ti) 具焉。以其無過不及，不偏不倚，故謂之中。及其感而遂通天下之故，則喜怒哀樂(le) 之性發焉，而心之用可見。以其無不中節，無所乖戾，故謂之和。此則人心之正，而情性之德然也。”[14]也就是說，“未發”是指心的未發，是心之本體(ti) ，而具天命之性；“已發”是指心的已發，發而為(wei) 情，即為(wei) 心之用。這就是所謂“中和新說”。顯然，這裏講心兼未發已發，心兼體(ti) 用，心兼性情，已經克服了此前“中和舊說”講“心為(wei) 已發，性為(wei) 未發”隻講性體(ti) 心用的缺陷。這一變化表明，朱熹已經從(cong) 以往隻關(guan) 注心、性，轉變為(wei) 對心、性、情的關(guan) 注，在心、性關(guan) 係中納入了情，此後才有對於(yu) 張載“心統性情”的吸取。

所謂“心統性情”，可分為(wei) 三義(yi) 。其一，“心統性情”義(yi) 在心兼性情。朱熹說：“‘心統性情。’統，猶兼也。”[15]還說：“心之全體(ti) 湛然虛明，萬(wan) 理具足，無一毫私欲之間；……故以其未發而全體(ti) 者言之，則性也；以其已發而妙用者言之，則情也。然‘心統性情’，隻就渾淪一物之中，指其已發、未發而為(wei) 言爾；非是性是一個(ge) 地頭，心是一個(ge) 地頭，情又是一個(ge) 地頭，如此懸隔也。”[16]心有未發已發，未發為(wei) 性，已發為(wei) 情，所以，言心，兼包性情。朱熹又說：“性、情、心，惟孟子、橫渠說得好。仁是性，惻隱是情，須從(cong) 心上發出來。‘心，統性情者也。’性隻是合如此底，隻是理，非有個(ge) 物事。”[17]這裏明確講性情皆從(cong) 心上發出來。其二，“心統性情”義(yi) 在心兼體(ti) 用，“性是心之理，情是心之用”。朱熹講心兼性情，不僅(jin) 就心有未發已發上說，而且就心兼體(ti) 用而言。朱熹說：“‘性、情’字皆從(cong) ‘心’，所以說‘心統性情’。心兼體(ti) 用而言。性是心之理，情是心之用。”[18]又說：“仁、義(yi) 、禮、智，性也，體(ti) 也；惻隱、羞惡、辭遜、是非，情也，用也。統性情、該體(ti) 用者，心也。”[19]從(cong) 心兼體(ti) 用而講心兼性情，其意在於(yu) 性情是心的不可分離的基本構成，心不能離性情而存在。其三，“心統性情”義(yi) 在心為(wei) 性情之主宰。朱熹說：“統是主宰，如統百萬(wan) 軍(jun) 。”“性者，理也。性是體(ti) ，情是用。性情皆出於(yu) 心，故心能統之。統，如統兵之‘統’，言有以主之也。”[20]又說：“心，主宰之謂也。……言主宰，則混然體(ti) 統自在其中。心統攝性情，非儱侗與(yu) 性情為(wei) 一物而不分別也。”“性以理言，情乃發用處，心即管攝性情者也。”[21]還說：“心是管攝主宰者，此心之所以為(wei) 大也。心譬水也，性，水之理也。性所以立乎水之靜，情所以行乎水之動，欲則水之流而至於(yu) 濫也。”[22]

朱熹言“性即理”，而講理、性，但都是由言心而帶出來的，心是主宰；而且作為(wei) 主宰的心，兼未發已發，兼體(ti) 用，因而兼性情。所以，朱熹講心是主宰，又講心兼性情，情是作為(wei) 主宰的心的不可分離的基本構成，沒有情也就沒有心。可見，講“心統性情”，心兼性情，這本身就包含了對情的重視。

就情與(yu) 性的關(guan) 係而言，性是未發，是體(ti) ；情是已發，是用。對此，朱熹說：“有這性，便發出這情；因這情，便見得這性。因今日有這情，便見得本來有這性。”“性不可言。所以言性善者，隻看他惻隱、辭遜四端之善則可以見其性之善，如見水流之清，則知源頭必清矣。四端，情也，性則理也。發者，情也，其本則性也，如見影知形之意。”[23]在朱熹看來，性與(yu) 情雖有未發已發、體(ti) 用之別，但相互依存，不可分離，並非主宰與(yu) 被主宰的關(guan) 係；有性，而由心發出情，有情，而能見得性，因而性與(yu) 情是內(nei) 在的統一，並無輕重之分。對此，朱熹門人陳淳《北溪字義(yi) 》有言：“情與(yu) 性相對。情者，性之動也。在心裏麵未發動底是性，事物觸著便發動出來是情。寂然不動是性，感而遂通是情。……大概心是個(ge) 物，貯此性，發出底便是情。”[24]又說：“情者心之用，人之所不能無，不是個(ge) 不好底物。……孟子論情，全把做善者，是專(zhuan) 指其本於(yu) 性之發者言之。禪家不合便指情都做惡底物，卻欲滅情以複性。不知情如何滅得？情既滅了，性便是個(ge) 死底性，於(yu) 我更何用？”[25]

朱熹關(guan) 於(yu) 情的理論，早在1947年出版的李相顯《朱子哲學》中有專(zhuan) 門一節作了論述，認為(wei) 《朱子語類》葉賀孫辛亥（1191年）以後所錄朱子之語，“謂情是性之發，情是心之動，情是心之用，情乃感物而應”；又謂惻隱、羞惡、辭遜、是非四端是情，“人人有之，此乃人之所以為(wei) 人，而同得於(yu) 天者”；又謂惻隱、羞惡、辭遜、是非是四端之情，喜怒哀懼愛惡欲是七情，“七情皆自惻隱上發出，但七情不可分配四端，七情自於(yu) 四端橫貫過了，做七情中每情皆有四端之情”，是朱熹關(guan) 於(yu) 情的成熟的理論。[26]李相顯《朱子哲學》中又有專(zhuan) 門一節討論朱熹的“心統性情”，說：“心即統性情，故仁義(yi) 禮智之性，亦可謂之心，惻隱、羞惡、辭遜、是非之情，亦可謂之心也。……心兼仁義(yi) 禮智之性及惻隱、羞惡、恭敬、是非之情也。”[27]

1982年出版的劉述先《朱子哲學思想的發展與(yu) 完成》討論了“朱子對於(yu) 情的重視”，並說：“朱子一貫以為(wei) 性是未發，性既無形，故不可以直接的方法掌握，必由已發倒溯回去，始可以見性之本然。而已發之著者為(wei) 情，此所以朱子也重視情，道理是很明顯的。”[28]還說：“性是理，對朱子言是一必要的形上基礎。然而但理不能起任何作用。情雖說是用，但情是已發，可以漫蕩無歸，不必一定中理純善，故必須加以節製駕禦才行。情既是被節製駕禦者，它不可能是自己的主宰，此實際主宰者也不能是理，因為(wei) 理隻是一些道理，本身不能有任何作為(wei) ，必另有一作主宰者用這些道理來節製駕禦情才行。這一主宰就朱子看來就是心。”[29]由此可見，朱熹講“心統性情”，不僅(jin) 通過講心是主宰，心兼性情，因而包含了對情的重視，而且通過講性與(yu) 情的不可分離，凸顯情對於(yu) 性的重要，又從(cong) 工夫論的層麵，通過講性與(yu) 情的差異，闡述節製駕禦情之重要。

李澤厚講“情本體(ti) ”，又強調“既不濫施感情，泛說博愛”也不否認人情，而是“理性滲入情感中，情感以理性為(wei) 原則”，[30]講的是“情理結構”，應當說，這種對於(yu) 情感與(yu) 理性關(guan) 係的論述，與(yu) 朱熹講心兼性情，性與(yu) 情不可分離，有著一定意義(yi) 上相似性。然而，李澤厚以為(wei) 程朱理學是“用‘超越’的‘理’、‘性’作為(wei) 管轄、統治具體(ti) 人間情欲的主宰”，是以理、性否定情，並因而提出“情本體(ti) ”，與(yu) 程朱的“理本體(ti) ”相對立，這實際上是對朱熹心性論的誤讀；因為(wei) 在朱熹那裏，作為(wei) 性情的管攝主宰者，心兼性情，主宰者與(yu) 被主宰並非對立，而是一體(ti) ，而且性與(yu) 情也不是相互分離、相互對立，而是相互依存、不可分離。換言之，朱熹講“性即理”又講“心統性情”，既可稱為(wei) “理本論”，又或可稱為(wei) “心本論”，而且，由於(yu) 其中講心、性、情三者統為(wei) 一體(ti) ，不相分離，與(yu) 李澤厚講“情本體(ti) ”亦非完全對立。李澤厚在討論他的“情本體(ti) ”時引述了錢穆所言：“宋儒說心統性情，毋寧可以說，在全部人生中，中國儒學思想則更著重此心之情感部分。”[31]（查對原文為(wei) ：“宋儒說，心統性情。毋寧可以說，在全部人生中，中國儒家思想，則更看重此心之情感部分，尤勝於(yu) 其看重理智的部分。我們(men) 隻能說，由理智來完成性情，不能說由性情來完成理智。”[32]）可見，李澤厚承認朱熹講“心統性情”，“更著重此心之情感部分”，恰恰可以用以論證他的“情本體(ti) ”。

二、“仁性愛情”

孔子言“仁”。《論語·顏淵》載，“樊遲問仁，子曰‘愛人’”。孟子則說：“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。”（《孟子·離婁下》）所以，不少學者以“愛人”釋“仁”。北宋程顥以“與(yu) 物同體(ti) ”釋“仁”，說：“學者須先識仁。仁者，渾然與(yu) 物同體(ti) 。義(yi) 、禮、智、信皆仁也。”[33]程頤則講“仁性愛情”，說：“孟子曰：‘惻隱之心，仁也。’後人遂以愛為(wei) 仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專(zhuan) 以愛為(wei) 仁？孟子言惻隱為(wei) 仁，蓋為(wei) 前已言‘惻隱之心，仁之端也’，既曰仁之端，則不可便謂之仁。”[34]反對“以愛為(wei) 仁”。二程又說：“韓文公曰：‘博愛之謂仁。’愛，情也；仁，性也。仁者固博愛，以博愛為(wei) 盡仁，則不可。”[35]所以，“仁者必愛，指愛為(wei) 仁則不可”[36]。既講仁者必須有愛，又反對“指愛為(wei) 仁”。應當說，在二程那裏，反對“以愛為(wei) 仁”，與(yu) 仁者必須有愛，二者不可分離，缺一不可。

然而，二程門人楊時、謝良佐片麵地把仁與(yu) 愛分割開來。楊時說：“世儒之論仁，不過乎博愛自愛之類。孔子之言則異乎此。其告諸門人可謂詳矣。然而猶曰‘罕言’者，蓋其所言皆求仁之方而已，仁之體(ti) 未嚐言故也。”[37]謝良佐說：“世人說仁隻管著愛上，怎生見得仁？隻如‘力行近乎仁’。力行關(guan) 愛甚事？何故卻近乎仁？”[38]他們(men) 都認為(wei) 孔子言“仁”與(yu) 愛無關(guan) 。

朱熹讚同二程所言“愛自是情，仁自是性”，反對“以愛為(wei) 仁”，同時又批評二程門人“離愛而言仁”[39]。他說：“由漢以來，以愛言仁之弊，正為(wei) 不察性、情之辨，而遂以情為(wei) 性爾。今欲矯其弊，反使‘仁’字泛然無所歸宿，而性、情遂至於(yu) 不相管，可謂矯枉過直，是亦枉而已矣。其弊將使學者終日言仁而實未嚐識其名義(yi) ，且又並與(yu) 天地之心、性情之德而昧焉。”[40]在朱熹看來，漢以來“以愛言仁”，其弊病在於(yu) “不察性、情之辨”，而將性與(yu) 情、仁與(yu) 愛混為(wei) 一談；二程門人“離愛而言仁”，將性與(yu) 情、仁與(yu) 愛分割開來，既不識仁，又不了解心與(yu) 性情的關(guan) 係。因此，他說：“程子曰：‘仁，性也；愛，情也。豈可便以愛為(wei) 仁？’此正謂不可認情為(wei) 性耳，非謂仁之性不發於(yu) 愛之情，而愛之情不本於(yu) 仁之性也。”[41]認為(wei) 仁是性，愛是情，二者互不相同，不可“以愛言仁”。同時，又不可“離愛而言仁”。他說：“以名義(yi) 言之，仁特愛之未發者而已。程子所謂‘仁，性也；愛，情也’。又謂‘仁，性也；孝弟，用也’。此可見矣。其所謂‘豈可專(zhuan) 以愛為(wei) 仁’者，特謂不可指情為(wei) 性耳，非謂仁之與(yu) 愛了無交涉，如天地、冠屨之不相近也。”[42]朱熹甚至還認為(wei) ，“離愛而言仁”，“則孰若以愛言仁，猶不失為(wei) 表裏之相須而可以類求也哉？”[43]也就是說，“離愛而言仁”要比“以愛言仁”更不符仁之本意。朱熹還說：“仁離愛不得。……伊川也不是道愛不是仁。若當初有人會(hui) 問，必說道‘愛是仁之情，仁是愛之性’，如此方分曉。”[44]認為(wei) 仁與(yu) 愛有著密切聯係，不可“離愛而言仁”。這就是朱熹所謂：“仁非愛，他卻能愛。”“愛非仁，愛之理是仁。”[45]

尤為(wei) 重要的是，朱熹還針對二程門人“離愛而言仁”而撰《仁說》，說：“人之為(wei) 心，其德亦有四，曰仁義(yi) 禮智，而仁無不包。其發用焉，則為(wei) 愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。……蓋仁之為(wei) 道，乃天地生物之心，即物而在，情之未發而此體(ti) 已具，情之既發而其用不窮，誠能體(ti) 而存之，則眾(zhong) 善之源、百行之本，莫不在是。……此心何心也？在天地則坱然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也。”[46]在朱熹看來，“仁”包“仁義(yi) 禮智”四德，分別發用為(wei) “愛恭宜別”之情，並貫“四端”，因此，所謂“仁”之心，就是“在天地則坱然生物之心，在人則溫然愛人利物之心”。顯然，朱熹特別強調仁與(yu) 愛之情具有不可分離的密切關(guan) 係。

後來，在《仁說》的基礎上，朱熹《論語集注》注“孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ”，說：“仁者，愛之理，心之德也。為(wei) 仁，猶曰行仁。……所謂孝弟，乃是為(wei) 仁之本，學者務此，則仁道自此而生也。”[47]又引述程頤所言“為(wei) 仁以孝弟為(wei) 本，論性則以仁為(wei) 孝弟之本”，“行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事”，“仁是性也，孝弟是用也，性中隻有個(ge) 仁、義(yi) 、禮、智四者而已，曷嚐有孝弟來”。既肯定“為(wei) 仁以孝弟為(wei) 本”，又反對孝弟是仁之本的說法。

需要指出的是，朱熹提出“仁者，愛之理，心之德也”，明顯不是“以愛言仁”，但也不是“離愛而言仁”，而是指“仁性愛情”。對此，朱熹說：“‘仁者愛之理’，隻是愛之道理，猶言生之性，愛則是理之見於(yu) 用者也。蓋仁，性也，性隻是理而已。愛是情，情則發於(yu) 用。性者指其未發，故曰‘仁者愛之理’。情即已發，故曰‘愛者仁之用’。”“仁是根，愛是苗，不可便喚苗做根。然而這個(ge) 苗，卻定是從(cong) 那根上來。”“仁是愛之理，愛是仁之用。未發時，隻喚做仁，仁卻無形影；既發後，方喚做愛，愛卻有形影。未發而言仁，可以包義(yi) 禮智；既發而言惻隱，可以包恭敬、辭遜、是非。四端者，端如萌芽相似，惻隱方是從(cong) 仁裏麵發出來底端。”[48]也就是說，正如“心統性情”講的是心、性、情三者的不可分離，“仁者，愛之理，心之德也”之意在於(yu) 講仁與(yu) 愛的不可分離。

對於(yu) 朱熹講“仁者，愛之理”，民國時期唐文治給予高度評價(jia) ，說：“朱子之言曰：‘仁者，愛之理。’離愛不可以言仁。斯言一出，而天下之愛情不泯矣。……夫天地之所以不陸沉者，人心中愛情而已矣。而說者又曰：‘公不足以名仁。’朱子之言曰：‘擴然而大公者，仁之所以為(wei) 體(ti) 也。’又曰：‘人或不公，則於(yu) 其所當愛者，又有所不愛。惟公則視天地萬(wan) 物皆為(wei) 一體(ti) 而無所不愛。’斯言一出，而天下之公理不滅矣。……夫世界之所以不銷毀者，人心中公理而已矣。是故宋代雖亡，而朱子之學說不亡，千古之人心，亦遂不亡。”[49]認為(wei) 朱熹講“仁者，愛之理”是對人世間愛之情的弘揚。

與(yu) 此不同，李澤厚則說：“朱熹把‘仁’說成是‘愛之理，心之德’，建構天理人欲的宇宙倫(lun) 理秩序以統治人們(men) 。”[50]又說：“朱熹注‘孝弟也者，其為(wei) 仁之本歟’說，‘仁者，愛之理，心之德也’。‘仁’成了‘愛’、‘心’感性情感的超越化思辨化的‘理’、‘德’。……‘仁’在這裏竟成了某種外在的原則、規律、他律。”[51]他還批評程朱所謂“論性則以仁為(wei) 孝弟之本”，認為(wei) 這正是“在具有具體(ti) 情感的‘孝’、‘悌’中抽象出‘仁’來作為(wei) ‘性’、‘本’等形上實體(ti) 。‘孝’、‘悌’等等具體(ti) 情感心理反而成為(wei) 這實體(ti) （‘性’、‘本’）的實施、顯現了。”[52]可見，在李澤厚看來，朱熹講“仁者，愛之理，心之德也”以及“論性則以仁為(wei) 孝弟之本”，是將仁與(yu) 愛、仁與(yu) 孝分割開來，是“用‘超越’的‘理’、‘性’作為(wei) 管轄、統治具體(ti) 人間情欲的主宰”。然而事實上，這正是朱熹所要反對的。如前所述，朱熹為(wei) 了要反對“離愛而言仁”，而講“仁性愛情”，講“仁是根，愛是苗”，並進而講“仁者，愛之理，心之德也”。同時，程朱講仁與(yu) 孝的關(guan) 係，講的是“為(wei) 仁以孝弟為(wei) 本，論性則以仁為(wei) 孝弟之本”，認為(wei) 講“仁為(wei) 孝弟之本”，是就性而言，而在為(wei) 仁過程中，則是“以孝弟為(wei) 本”。由此可見，朱熹強調的是仁與(yu) 愛、仁與(yu) 孝的不可分離，而不是將仁與(yu) 愛、仁與(yu) 孝分割開來。

三、“天理人情”

李澤厚以為(wei) 朱熹將理、性與(yu) 情對立起來，以理、性而否定情，這樣的認識可以追溯到戴震所謂“以理殺人”。後來胡適撰《戴東(dong) 原的哲學》讚同戴震的說法，並且說：“理學家把他們(men) 冥想出來的臆說認為(wei) 天理而強人服從(cong) 。他們(men) 一麵說存天理，一麵又說去人欲。他們(men) 認人的情欲為(wei) 仇敵，所以定下許多不近人情的禮教，用理來殺人，吃人。……八百年來，‘理學先生’一個(ge) 名詞竟成為(wei) 不近人情的別名。……八百年來，一個(ge) 理學遂漸漸成了父母壓兒(er) 子，公婆壓媳婦，男子壓女子，君主壓百姓的唯一武器；漸漸造成了一個(ge) 不人道、不近人情、沒有生氣的中國。”[53]與(yu) 此不同，馮(feng) 友蘭(lan) 則說：“戴東(dong) 原說：‘宋以來儒者，舉(ju) 凡饑餓愁怨，飲食男女，常情隱曲之感，則名之曰人欲。故終其身見欲之難製。其所謂存理，空有理之名，實則絕情欲之感耳。’東(dong) 原以及其他反對宋儒所謂理欲之辨者，大都如此說。這完全是誤解，此誤解之起，由於(yu) 對於(yu) 宋儒所謂人欲，望文生義(yi) 。”[54]如前所述，朱熹對性、情、欲三者做過分疏，所謂“性所以立乎水之靜，情所以行乎水之動，欲則水之流而至於(yu) 濫也”，對此，馮(feng) 友蘭(lan) 說：“所謂濫者，即出乎一定底規範也。欲，宋儒亦稱為(wei) 人欲。照宋儒的說法，人之性即人之所以為(wei) 人者，是天理，其反乎此底生理底心理底要求是人欲。”[55]所以，在宋儒中，人欲，亦稱私欲，並不等於(yu) 人之情，所謂“感觸謂情”，“有所逐謂欲”。[56]問題是，朱熹是否壓製人的情感而不近人情？

程頤說：“聖人緣人情以製禮，事則以義(yi) 製之。”[57]又說：“先王製禮，本緣人情。既明大義(yi) 以正統緒，複存至情以盡人心。”[58]朱熹也講：“先王製禮，本緣人情。”[59]認為(wei) 應當根據人情而製禮。他在討論《祭說》的修訂時，說：“蓋今之俗節，古所無有，故古人雖不祭，而情亦自安。今人既以此為(wei) 重，至於(yu) 是日，必具殽羞相宴樂(le) ，而其節物亦各有宜，故世俗之情至於(yu) 是日不能不思其祖考，而複以其物享之。雖非禮之正，然亦人情之不能已者。”[60]朱熹認為(wei) ，製定各種俗節，應當根據世俗之人情。他還說：“如《曲禮》之目皆禮也，然皆理義(yi) 所宜，人情所安，行之而上下親(qin) 疏各得其所。”[61]所以，他製定《家禮》要“順天地之理，合人情之宜”[62]。

朱熹不僅(jin) 認為(wei) 應當根據人情而製禮，而且反對各種不近人情的做法。他反對楊朱“為(wei) 我”、墨家“兼愛”，注《孟子》“楊氏為(wei) 我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸(shou) 也”，曰：“楊朱但知愛身，而不複知有致身之義(yi) ，故無君；墨子愛無差等，而視其至親(qin) 無異眾(zhong) 人，故無父。無父無君，則人道滅絶，是亦禽獸(shou) 而已。”[63]並注《孟子》“逃墨必歸於(yu) 楊”，曰：“墨氏務外而不情，楊氏太簡而近實。”[64]還說：“楊、墨皆是邪說，無大輕重，但墨氏之說尤出於(yu) 矯偽(wei) ，不近人情而難行，故孟子之言如此，非以楊氏為(wei) 可取也。”[65]他還批評佛教“止以父母之身為(wei) 寄宿處”，說：“其無情義(yi) 絕滅天理可知！”[66]並且認為(wei) 佛教是“合惻隱底不惻隱，合羞惡底不羞惡，合恭敬底不恭敬”[67]。與(yu) 此同時，他還曾批評司馬光解《大學》“格物”為(wei) “扞禦外物”，指出：“今不即物以窮其原，而徒惡物之誘乎己，乃欲一切扞而去之，則是必閉口枵腹，然後可以得飲食之正，絕滅種類，然後可以全夫婦之別也。”[68]並認為(wei) ，這是“近世荒誕怪譎、不近人情之說”[69]。

需要指出的是，朱熹有時甚至將人情與(yu) 天理並言。據《論語·子路》載，葉公語孔子曰：“吾黨(dang) 有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨(dang) 之直者異於(yu) 是。父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱，直在其中矣。”對此，朱熹注曰：“父子相隱，天理人情之至也。故不求為(wei) 直，而直在其中。”[70]對於(yu) 父親(qin) 攘羊之過失，孔子反對兒(er) 子直接向外告發，而是提出“父子相隱”，采取一種隱而不張揚、隻在家庭內(nei) 部父子之間進行道德勸諫的處理方式，朱熹稱之為(wei) “天理人情之至”，這很能證明朱熹看重人情。

李澤厚雖然認為(wei) 程朱理學是“用‘超越’的‘理’、‘性’作為(wei) 管轄、統治具體(ti) 人間情欲的主宰”，是以理、性否定情，但在其《論語今讀》對該章的解讀中，卻采納了朱熹《論語集注》的注釋，以及程樹德《論語集釋》引清程瑤田《論學小記》對朱熹注的闡釋。[71]（據筆者統計，李澤厚《論語今讀》分《論語》為(wei) 500章，直接采納朱熹《論語集注》達253條。據此或可以說，李澤厚從(cong) 《論語》中讀出“情本體(ti) ”，至少有一半的可能是借助於(yu) 朱熹《論語集注》）

對於(yu) 他人的過失，朱熹反對四處張揚，在《朱子家訓》中亦可看出，其中說道：“人有惡，則掩之；人有善，則揚之。”[72]《論語·陽貨》載子曰“惡稱人之惡者”，包鹹注曰：“好稱說人之惡，所以為(wei) 惡也。”梁皇侃疏曰：“君子掩惡揚善，故憎人稱揚他人之惡事者也。”[73]宋邢昺疏曰：“‘惡稱人之惡’者，謂好稱說人之惡，所以惡之。”[74]朱熹《論語集注》也注曰：“稱人惡，則無仁厚之意。”[75]所以，朱熹講“樂(le) 道人之善，惡稱人之惡”[76]。《朱子家訓》“人有惡，則掩之；人有善，則揚之”，概出於(yu) 此。

人有惡，為(wei) 什麽(me) “則掩之”，而不能四處張揚？朱熹曾說過：“蓋人之有惡，我不是惡其人，但是惡其惡耳。到他既改其惡，便自無可惡者。今人見人有惡便惡之，固是。然那人既改其惡，又從(cong) 而追惡之，此便是因人一事之惡而遂惡其人，卻不是惡其惡也。”[77]也就是說，人之有惡，不應當討厭其人，而應當討厭其為(wei) 惡之事，一旦其改之，也就不應當再討厭了；如果人之有惡，就討厭其人，雖然沒有錯，但其改了之後，如果繼續討厭他，那麽(me) 就是從(cong) 討厭他為(wei) 惡之事，到討厭其人，那就不是討厭他為(wei) 惡之事了。在這裏，朱熹將為(wei) 惡之人與(yu) 為(wei) 惡之事區別開來，強調討厭為(wei) 惡之事，而不是討厭為(wei) 惡之人，既有是非正義(yi) ，又不傷(shang) 和氣，顯然是出於(yu) 人情的考慮。清代奉敕所編《日講四書(shu) 解義(yi) 》注《論語》“惡稱人之惡者”，說：“好善惡惡，人心之公，君子豈無所惡？如人之有惡，自當容隱，有專(zhuan) 喜稱人之過惡而揚之者，惡其心之不仁。”[78]這裏既講“好善惡惡，人心之公”，又講“人之有惡，自當容隱”，不可“稱人之過惡而揚之”，與(yu) 《朱子家訓》所言“人有惡，則掩之”是一致的。

朱熹認為(wei) “父子相隱，天理人情之至也”，又講“樂(le) 道人之善，惡稱人之惡”，《朱子家訓》講“人有惡，則掩之”，較多地考慮人情；雖然並不能由此說明在朱熹那裏，人情高於(yu) 天理，但足以證明他看重人情，而不是不近人情。

當然，朱熹又認為(wei) ，情有正與(yu) 不正。他說：“情之發，有正有不正焉，其正者性之常也，而其不正者物欲亂(luan) 之也，於(yu) 是而有惡焉。”[79]所謂情之不正，就是朱熹所謂人欲、私欲。朱熹還說：“人情不能皆正，故古人治世，以大德不以小惠，然則固有不必皆順之人情者。”[80]又說：“聖人大公至正處，似無人情。然其隱惡揚善之心，則未嚐無也。此乃天地生物之心，孔門教人求仁，正是要得如此耳。”[81]所以，他既看重人情，又要遏惡揚善，驅除人欲、私欲。

朱熹曾說：“蓋鍾鼓、苑囿、遊觀之樂(le) ，與(yu) 夫好勇、好貨、好色之心，皆天理之所有，而人情之所不能無者。然天理人欲，同行異情。循理而公於(yu) 天下者，聖賢之所以盡其性也；縱欲而私於(yu) 一己者，眾(zhong) 人之所以滅其天也。二者之間，不能以發，而其是非得失之歸，相去遠矣。”[82]在朱熹看來，人有好勇、好貨、好色之心，是“天理之所有，而人情之所不能無者”，關(guan) 鍵是要分清何為(wei) 天理？何為(wei) 人欲？應當“循理而公於(yu) 天下”，而不可“縱欲而私於(yu) 一己”，這就是要“遏人欲而存天理”。也就是說，要以天理人欲評判人情。

朱熹《戊申封事》對帝王與(yu) 宰相之間礙於(yu) 私情、相互包庇而敗壞綱紀提出批評，指出：“宰相曲庇鄉(xiang) 黨(dang) 以欺陛下，然臣竊意陛下非全然不悟其欺者，意必以為(wei) 人情各有所私，我既欲遂我之私，則彼亦欲遂彼之私。君臣之間，顏情稔熟，則其勢不得不少容之，且以為(wei) 雖或如此，亦未至甚害於(yu) 事，而不知其敗壞綱紀，使中外聞之。……陛下視此綱紀為(wei) 如何？可不反求諸身而亟有以振肅之耶？”[83]應當說，對那些有違天理而敗壞綱紀的私情、私欲提出批評，不應當被說成是“以理殺人”，不近人情。

四、餘(yu) 論

朱熹講“性即理”，重視理、性，又講“心統性情”，強調心對於(yu) 性情的主宰，就心對情的主宰而言，由於(yu) 心兼性情，情是作為(wei) 主宰的心的不可分離的基本構成，在這個(ge) 意義(yi) 上講心對情的主宰，並非形而上對於(yu) 形而下的主宰，而且，情內(nei) 在於(yu) 心，這種主宰也非外對內(nei) 的主宰，說到底，是心的自我主宰，因此，這樣的主宰並非外在的壓製，而是自我的調適，是一種功能性的主宰。當然，朱熹講心的主宰，又必須通過理、性之本體(ti) 而起作用，而當理、性被看作外在東(dong) 西而強加於(yu) 心，並以此心主宰於(yu) 情，那末就可能造成對於(yu) 情的壓製。然而，朱熹講心兼性情，性為(wei) 心之內(nei) 在本體(ti) ，並為(wei) 心所主宰，也就是說，理、性是否構成對情的壓製，最終又必須受心之主宰。所以，朱熹既強調心對於(yu) 情的主宰，又重視情，講愛之情，講人情，二者是不矛盾的。

當然，在朱熹那裏，情不是形上本體(ti) ，對於(yu) 情的重視，是在講“心統性情”中帶出來的，與(yu) 此不同，李澤厚講“情本體(ti) ”，雖然也講“理性滲入情感中，情感以理性為(wei) 原則”，但與(yu) 朱熹從(cong) “心統性情”中帶出來的對於(yu) 情的重視，是根本不同的。但是，據此而言程朱學派“用‘超越’的‘理’、‘性’作為(wei) 管轄、統治具體(ti) 人間情欲的主宰”，以為(wei) 朱熹把性與(yu) 情對立起來，以理、性否定情，因而讚同所謂“以理殺人”，恐與(yu) 事實不符。

湯一介認為(wei) ，朱熹提出“存天理，滅人欲”，“但此人欲是指人之私（欲），它和人的情（感）不同，而朱熹（甚至主要的宋明理學家）都沒有否定情的意思。《朱子語類》卷五中說：‘性所以立乎水之靜，情所以行乎水之動，欲則水之流而至於(yu) 濫也’；又說：‘感觸謂情……有所逐謂欲。’此當是朱子所謂的‘存天理，滅人欲’的意思。可見朱熹仍是繼承著先秦的‘性靜情動’之說，且分別情（情感）與(yu) 欲（情欲）之不同，而回到了《中庸》的已發、未發之問題了。”[84]樂(le) 黛雲(yun) 提出“‘情’是中國文化的一個(ge) 重要元素”，但她又明確說：“關(guan) 於(yu) ‘情欲’講得最好的是朱熹，他說：‘性所以立乎水之靜，情所以行乎水之動，欲則水之流而至於(yu) 濫也。’他認為(wei) 如果把‘情’比作水，‘欲’便是水的泛濫，他也認為(wei) ‘性靜情動’，而‘欲’是對‘情’不加節製地過度泛濫。”[85]這與(yu) 李澤厚講“情本體(ti) ”，並與(yu) 朱熹哲學對立起來，有著很大的不同。

如前所述，張岱年《中國哲學大綱》在把朱熹哲學界定為(wei) “唯理論”的同時，又稱之為(wei) “理氣論”，並強調朱熹論心。後來，唐君毅、錢穆都講朱熹“心統性情”中心對於(yu) 性情的主宰作用。[86]錢穆甚至還明確認為(wei) ，“朱子之學徹頭徹尾乃是一項圓密宏大之心學”[87]。事實上，在朱熹那裏，心具有內(nei) 在結構，“性是心之體(ti) ，情是心之用；性是根，情是那芽子。”[88]所以，單純地稱朱熹哲學為(wei) “心學”容易造成誤解。但是，朱熹強調心對於(yu) 性情的主宰，單純地稱朱熹哲學為(wei) “唯理論”或“理本論”，也容易被誤解為(wei) 隻講理、性而不講心、情，忽略了心的主宰。朱熹講“性即理”，理、性為(wei) 形上本體(ti) ，但理、性並不是主宰；講“心統性情”，心是主宰，但心並不是形上本體(ti) ，作為(wei) 主宰的心以性為(wei) 本體(ti) ，性內(nei) 在於(yu) 心之中。因此，表達朱熹哲學，無論稱之為(wei) “心學”還是“理學”，雖然不無道理，但都很容易造成一定的誤解。

李澤厚以朱熹哲學“理本體(ti) ”的認識為(wei) 前提，以為(wei) 程朱學派“用‘超越’的‘理’、‘性’作為(wei) 管轄、統治具體(ti) 人間情欲的主宰”，將朱熹的理、性與(yu) 情對立起來，以他的“情本體(ti) ”批評朱熹哲學“理本體(ti) ”。問題是，李澤厚的“情本體(ti) ”講的是“理性滲入情感中，情感以理性為(wei) 原則”的“情理結構”，為(wei) 什麽(me) 朱熹哲學“理本體(ti) ”就是理、性與(yu) 情的相互對立？朱熹也講“情理”，並說：“凡說文字，須有情理方是。”[89]朱熹講“心統性情”，是否也可表達為(wei) 一種以心為(wei) 主宰的“情理結構”？需要指出的是，李澤厚講“情本體(ti) ”，並與(yu) 朱熹哲學對立起來，[90]所可能產(chan) 生的這些問題，可以促使學者在以往較多關(guan) 注朱熹心性論的基礎上，進一步研究朱熹哲學對於(yu) 情的論述，對於(yu) 心、性、情三者關(guan) 係的論述。這為(wei) 朱熹心性論的研究提供了新的維度，無疑具有重要的學術價(jia) 值。

注釋：
 
[①]馮友蘭：《論“唯”》，《三鬆堂全集》（5），河南人民出版社，2001年，第330頁。
 
[②]宇同（張岱年）：《中國哲學大綱》，商務印書館，1958年，第108頁。
 
[③]宇同（張岱年）：《中國哲學大綱》，第109頁。
 
[④]張岱年：《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社，1982年，第64頁。
 
[⑤]宇同（張岱年）：《中國哲學大綱》，第253頁。
 
[⑥]李澤厚：《論語今讀》，中華書局，2015年，第47-49頁。
 
[⑦]李澤厚：《倫理學綱要》，人民日報出版社，2010年，第68頁。
 
[⑧]李澤厚：《論語今讀》，第31頁。
 
[⑨]趙法生：《性情論還是性理論?——原始儒家人性論義理形態的再審視》，《哲學研究》2019年第3期，第58-59頁。
 
[⑩]馮友蘭：《中國哲學史新編》（修訂本），《三鬆堂全集》（10），第168頁。
 
[11]（宋）朱熹、呂祖謙：《近思錄》，朱傑人等主編《朱子全書》（13），上海古籍出版社，安徽教育出版社，2010年，第173-175頁。
 
[12]（宋）黎靖德：《朱子語類》（1）卷5，中華書局，1986年，第93頁。
 
[13]（宋）黎靖德：《朱子語類》（1）卷5，第91-92頁。
 
[14]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷64《與湖南諸公論中和第一書》，朱傑人等主編《朱子全書》（23），第3130-3131頁。
 
[15]（宋）黎靖德：《朱子語類》（7）卷98，第2513頁。
 
[16]（宋）黎靖德：《朱子語類》（1）卷5，第94頁。
 
[17]（宋）黎靖德：《朱子語類》（1）卷5，第93頁。
 
[18]（宋）黎靖德：《朱子語類》（1）卷5，第96頁。
 
[19]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷56《答方賓王》（4），朱傑人等主編《朱子全書》（23），第2660頁。
 
[20]（宋）黎靖德：《朱子語類》（7）卷98，第2513頁。
 
[21]（宋）黎靖德：《朱子語類》（1）卷5，第94頁。
 
[22]（宋）黎靖德：《朱子語類》（1）卷5，第97頁。
 
[23]（宋）黎靖德：《朱子語類》（1）卷5，第89頁。
 
[24]（宋）陳淳：《北溪字義》卷上，中華書局，1983年，第14頁。
 
[25]（宋）陳淳：《北溪字義》卷上，第14-15頁。
 
[26]李相顯：《朱子哲學》，北平世界科學社，1947年，第405-406頁。
 
[27]李相顯：《朱子哲學》，第430頁。
 
[28]劉述先：《朱子哲學思想的發展與完成》，台灣學生書局，1982年，第217頁。
 
[29]劉述先：《朱子哲學思想的發展與完成》，第231頁。
 
[30]李澤厚：《論語今讀》，第278頁。
 
[31]李澤厚：《倫理學綱要》，第63頁。
 
[32]錢穆：《孔子與論語》，台北聯經出版事業公司，1974年，第198頁。
 
[33]（宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷2上，《二程集》，中華書局，2004年，第16頁。
 
[34]（宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷18，《二程集》，第182頁。
 
[35]（宋）楊時：《河南程氏粹言》卷1，《二程集》，第1175頁。
 
[36]（宋）楊時：《河南程氏粹言》卷1，《二程集》，第1173頁。
 
[37]（宋）楊時：《楊時集》卷14《答胡德輝問》（12），中華書局，2018年，第410頁。
 
[38]（宋）謝良佐：《上蔡語錄》，朱傑人等編《朱子全書外編》（3），華東師範大學出版社，2010年，第6頁。
 
[39]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷67《仁說》，朱傑人等編《朱子全書》（23），第3280頁。
 
[40]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷32《答張欽夫“又論仁說”》，朱傑人等編《朱子全書》（21），第1412頁。
 
[41]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷32《答張欽夫“論仁說”》，朱傑人等編《朱子全書》（21），第1410頁。
 
[42]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷46《答胡伯逢》（4），朱傑人等編《朱子全書》（22），第2152頁。
 
[43]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷46《答胡伯逢》（4），朱傑人等編《朱子全書》（22），第2152頁。
 
[44]（宋）黎靖德：《朱子語類》（1）卷6，第119頁。
 
[45]（宋）黎靖德：《朱子語類》（2）卷20，第474頁。
 
[46]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷67《仁說》，朱傑人等編《朱子全書》（23），第3279-3280頁。
 
[47]（宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2012年，第48頁。
 
[48]（宋）黎靖德：《朱子語類》（2）卷20，第464-465頁。
 
[49]唐文治：《紫陽學術發微》卷4，華東師範大學出版社，2014年，第108-109頁。
 
[50]李澤厚：《論語今讀》，第7-8頁。
 
[51]李澤厚：《論語今讀》，第31頁。
 
[52]李澤厚：《論語今讀》，第31頁。
 
[53]胡適：《戴東原的哲學》，《胡適全集》（6），安徽教育出版社，2003年，第376-377頁。
 
[54]馮友蘭：《新理學》，《三鬆堂全集》（4），第97-98頁。
 
[55]馮友蘭：《新理學》，《三鬆堂全集》（4），第97頁。
 
[56]（宋）黎靖德：《朱子語類》（1）卷5，第98頁。
 
[57]（宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷6，《二程集》，第87頁。
 
[58]（宋）程顥、程頤：《河南程氏文集》卷5，《二程集》，第516頁。
 
[59]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷36《答陸子壽》（2），朱傑人等編《朱子全書》（21），第1558頁。
 
[60]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷30《答張欽夫》（9），朱傑人等編《朱子全書》（21），第1325頁。
 
[61]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷49《答滕德粹》（9），朱傑人等編《朱子全書》（22），第2277頁。
 
[62]（宋）朱熹：《家禮》卷3，朱傑人等編《朱子全書》（7），第895頁。
 
[63]（宋）朱熹：《四書章句集注》，第277頁。
 
[64]（宋）朱熹：《四書章句集注》，第379頁。
 
[65]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷49《答嚴時亨》（1），朱傑人等編《朱子全書》（23），第2962頁。
 
[66]（宋）黎靖德：《朱子語類》（8）卷126，第3013頁。
 
[67]（宋）黎靖德：《朱子語類》（4）卷53，第1298頁。
 
[68]（宋）朱熹：《四書或問》，朱傑人等編《朱子全書》（6），第529頁。
 
[69]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷56《答陳師德》（1），朱傑人等編《朱子全書》（23），第2671頁。
 
[70]（宋）朱熹：《四書章句集注》，第147頁。
 
[71]李澤厚：《論語今讀》，第251頁。
 
[72]（宋）朱熹：《家訓》，朱傑人等編《朱子全書》（26），第703頁。
 
[73]（梁）皇侃：《論語義疏》，中華書局，2013年，第470頁。
 
[74]（魏）何晏、（宋）邢昺：《論語注疏》，（清）阮元校刻《十三經注疏》（5），中華書局，2009年版，第5489頁。
 
[75]（宋）朱熹：《四書章句集注》，第183頁。
 
[76]（宋）朱熹：《四書或問》，朱傑人等編《朱子全書》（6），第856頁。
 
[77]（宋）黎靖德：《朱子語類》（2）卷20，第744頁。
 
[78]（清）喇沙裏、郭廷敬：《日講四書解義》，《景印文淵閣四庫全書》（208），台北商務印書館，1986年，第302冊。
 
[79]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷73《胡子知言疑義》，朱傑人等編《朱子全書》（24），第3558頁。
 
[80]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷64《答或人》（7），朱傑人等編《朱子全書》（23），第3138頁。
 
[81]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷35《答呂伯恭》（101），朱傑人等編《朱子全書》（21），第1526頁。
 
[82]（宋）朱熹：《四書章句集注》，第220頁。
 
[83]（宋）朱熹：《戊申封事》，朱傑人等編《朱子全書》（20），第601-603頁。
 
[84]湯一介：《釋‘道始於情’》，《矚望新軸心時代：在新世紀的哲學思考》，中央編譯出版社，2014年，第191頁。
 
[85]樂黛雲：《‘情’是中國文化的一個重要元素》，《涅槃與再生：在多元重構中複興》，中央編譯出版社，2015年，第172頁。
 
[86]樂愛國：《20世紀朱子學研究精華集成：從學術思想史的視角》，北京經濟科學出版社，2017年，第310頁。
 
[87]錢穆：《朱子新學案》（2），北京九州出版社，2011年，第89頁。
 
[88]（宋）黎靖德：《朱子語類》（7）卷119，第2867頁。
 
[89]（宋）黎靖德：《朱子語類》（5）卷68，第1697頁。
 
[90]李澤厚在最近的談話中，分析了他所提出的“舉孟旗行荀學”與朱熹的異同。他說：“我講‘舉孟旗行荀學’。這好像還沒人提過。其實朱熹就是這麽做的，當然朱並未意識到也不會承認這點。朱熹值得好好研究，……我的‘人性善’與孟子的‘善端’(性善)又是在完全不同的意義不同的角度和層麵上講的。所以與朱熹又不同，我所舉人性善的孟旗，已非孟子原意，我更重視孟子強調的自由意誌，也就是這個知識人一直承繼的風骨、品格、氣節。我講的‘人性善’是普泛性的情感—信仰設定，孟子講的是實質性的道德根底。”[李澤厚、劉悅笛：《倫理學雜談——李澤厚、劉悅笛2018年對談錄》，《湖南師範大學社會科學學報》，2018年第5期，第11頁]

責任編輯：近複