東(dong) 林學派的“新心學”建構

——論明清之際哲學轉向的一個(ge) 新視角

作者：陳暢（同濟大學人文學院哲學係副教授）

來源：《中山大學學報.社會(hui) 科學版》，2020年第3期

時間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月初一日丙寅

          耶穌2020年5月23日

摘要

對於(yu) 明清之際思想轉型，學術界有不同的詮釋。其中，錢穆、餘(yu) 英時的“內(nei) 在理路”說回歸思想自身源流，具有更好的解釋力。通過對東(dong) 林學派“新心學”建構過程的分析，能夠將明清思想轉型從(cong) “學術轉向”視野推進到“哲學轉向”的視野，更好地挖掘“內(nei) 在理路”範式的思想潛力。東(dong) 林學派思想發展的三個(ge) 階段，完整地展現了明清之際哲學轉向的思想曆程。從(cong) 理學義(yi) 理核心——理氣論、心性論、工夫論的角度揭示東(dong) 林學派思想發展的內(nei) 在機製，厘清其源流，是探討明清之際哲學轉向的一個(ge) 新視角。

關(guan) 鍵詞：東(dong) 林學派；未發工夫；哲學轉向

關(guan) 於(yu) 明清之際“自性理轉向經史”的學術轉向，學術界的詮釋存在諸多分歧。依研究者的總結，相關(guan) 研究大致有四種類型：一是梁啟超、胡適的“理學反動”說，二是錢穆、餘(yu) 英時的“每轉益進”和“內(nei) 在理路”說，三是侯外廬、蕭萐父的“早期啟蒙”說，四是現代新儒家的“清學為(wei) 理學之餘(yu) 緒”說。[1]其中，錢、餘(yu) 師徒的“內(nei) 在理路”說回歸思想自身源流，具有更好的解釋力。本文以晚明東(dong) 林學派為(wei) 例探討明清之際哲學轉向，主要是受到錢穆觀點的啟發。例如，梁啟超和錢穆先後寫(xie) 了兩(liang) 部同名著作《中國近三百年學術史》，梁啟超認為(wei) 這種轉向是對宋明理學“主觀的冥想”的厭倦和反動；錢穆則從(cong) 學術變遷與(yu) 社會(hui) 曆史發展結合的角度，指出理學與(yu) 清代漢學是一個(ge) 整體(ti) ，其間存在著“如繩秩然，自有條貫”的內(nei) 在關(guan) 聯。有趣的是，梁啟超認為(wei) 晚明最後二三十年間出現的諸種“理學反動”現象孕育了清代學術，並指責黃宗羲的《明儒學案》完全沒有展現其中的消息。錢穆則以《明儒學案·東(dong) 林學案》為(wei) 基礎，論證“清初學風盡出東(dong) 林”，明確指出東(dong) 林學派的虛實之辨與(yu) 本體(ti) 工夫之辨正是清初學術新趨勢的開端。[2]梁啟超的“理學反動”說過於(yu) 外在，不足以涵括與(yu) 詮釋明清學術中的諸多複雜細節；而錢穆將東(dong) 林學派視作承前啟後的樞紐，由此提出明清之際學術轉向的詮釋，更好地展現了明清思想發展的內(nei) 在邏輯。概言之，錢穆有兩(liang) 個(ge) 重要的洞見：一是指出東(dong) 林學派思想在明清之際學術轉向研究上具有重要的意義(yi) ；二是指出黃宗羲《明儒學案》對明清之際學術轉向問題有清晰的論述，絕非毫不涉及。

然而，錢穆的研究主要是基於(yu) 學風描述和觀點的對比，進而勾勒出東(dong) 林學派與(yu) 清初學風之間的關(guan) 聯；我們(men) 有必要在哲學視野中進一步推進其思路。因為(wei) 宋明理學的內(nei) 核是心性論形上學，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 學風的關(guan) 聯來說明學術轉向是不夠的；必須從(cong) “學術轉向”進入到“哲學轉向”的視野，亦即從(cong) 理學義(yi) 理核心——理氣論、心性論、工夫論的角度揭示轉向的內(nei) 在機製，才是最為(wei) 根本的詮釋，才能更好地挖掘“內(nei) 在理路”範式的思想潛力。職是之故，本文將借助黃宗羲在《明儒學案·東(dong) 林學案》中的指引，進一步揭示東(dong) 林學派的哲學成就及其蘊涵的明清之際哲學轉向內(nei) 在機製。

一、未發工夫：虛實之辨

本文討論的東(dong) 林學派，是黃宗羲在《明儒學案·東(dong) 林學案》中提出的以顧憲成、高攀龍、孫慎行為(wei) 核心的哲學學派；區別於(yu) 作為(wei) 晚明政治派係的東(dong) 林黨(dang) 。黃宗羲以其深刻的思想史洞察力，指出“是故東(dong) 林之學，涇陽（按：顧憲成）導其源，景逸（按：高攀龍）始入細，至先生（按：孫慎行）而集其成矣”。[3]黃宗羲的觀點具有豐(feng) 富的思想蘊涵，極富啟發意義(yi) 。下文將沿著黃宗羲的指引，係統探討東(dong) 林學派的哲學貢獻。

如前所述，從(cong) 學術思想史的層麵觀察，東(dong) 林學派重視工夫實踐、由虛（虛靈知覺）返實（實知實踐）的風格與(yu) 清初學風存在內(nei) 在關(guan) 聯。若要詳盡考察明清之際“自性理轉向經史”的哲學轉向何以可能，還需要深入到東(dong) 林學派工夫論的內(nei) 核。質言之，東(dong) 林學派的工夫論是江右王門未發工夫的延續和發展，並且作出了極富創造性的推進。何謂江右王門未發工夫？這要從(cong) 陽明良知教談起。陽明論良知稱：“蓋良知隻是一個(ge) 天理自然明覺發見處，隻是一個(ge) 真誠惻怛，便是他本體(ti) 。”[4]這句話很好地表現了陽明“心即理”“心外無理”命題的義(yi) 理基礎。自然明覺是指本心良知之虛靈不昧，原本不能用來形容天理。牟宗三精辟地指出，陽明所說的天理不是外在的抽象之理，而是由真誠惻怛之心自然地呈現；因此良知明覺可以關(guan) 聯著“天理”、關(guan) 聯著“行”說。陽明著名的“知行合一”命題就是這個(ge) 思維的產(chan) 物：行動得明覺精察而不盲爽發狂，意味著明覺之知就在“行”之中。在這一意義(yi) 上，良知之知不是對客觀外在之理的認知，而是內(nei) 在地、自主地決(jue) 定一個(ge) 應當如何行事之原則（天理）。良知明覺的對象不是外在的理，而是它自身所決(jue) 定、所呈現的理。[5]總之，良知之發見流行處自然契合於(yu) 事物自身秩序（天然自有之中），具有絕對自由、當下具足的內(nei) 涵。這兩(liang) 個(ge) 內(nei) 涵在陽明的未發已發說和無善無惡論中得到充分的說明。陽明認為(wei) ：“未發在已發之中，而已發之中未嚐別有未發者在；已發在未發之中，而未發之中未嚐別有已發者存。”[6]事實上，陽明的未發已發說是圍繞良知而立論，並非嚴(yan) 格按照《中庸》文本針對喜怒哀樂(le) 而言。其理論效應是否定了任何先驗的、高於(yu) 良知心體(ti) 之上的存在，確保了良知“決(jue) 定”事理的充分權限。良知這種絕對自由、不受拘束的特質，意味著將任何既成的標準都“虛無”化了。因為(wei) 良知必須保持無是無非、自在無礙的存在狀態，方能發真是真非、知善知惡；這也就是四句教首句“無善無惡心之體(ti) ”的內(nei) 容[7]。然而，人心無所拘束的必然後果就是追求人心之現成（良知當下具足）、情意的自然發散；陽明學者一旦過於(yu) 強調現成良知，就容易令良知教陷於(yu) 放蕩無恥的危險。針對陽明良知教的可能流弊，江右王門聶豹認識到理論源頭就在於(yu) 陽明“未發即已發”說。聶豹提出的解決(jue) 方案是重新將良知分拆為(wei) 已發與(yu) 未發，“心”由此被區分為(wei) 類似於(yu) 朱子學心統性情結構的二重構造：未發之中和感發之用。[8]在江右王門看來，“未發已發一體(ti) 化”的良知隻是在已發、用的層麵，其“知”自然沒有達到“良”的境地；真正的致良知工夫是未發工夫：“工夫在致中，而和即應之”[9]。

聶豹提出救正方案時，良知現成說和無善無惡論尚未引發嚴(yan) 重的社會(hui) 問題；而晚明時代的東(dong) 林學派則是在其已經造成嚴(yan) 重的社會(hui) 政治問題、“孟子以後之變局”[10]的狀況下尋求解決(jue) 方案。晚明大儒劉宗周指出：“無善無惡，語雖雙提，而意實寄於(yu) 無善。”[11]這是因為(wei) 良知學、“無善無惡”論鼓勵主體(ti) 從(cong) 既成的價(jia) 值觀中解放出來，追求無拘無束的自我，容易走向片麵否定社會(hui) 道德，甚至“恁是天崩地陷，他也不管”[12]。這種把探究性命之學與(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理、經世致用對立起來的道德觀，造成了儒家倫(lun) 理與(yu) 政治危機。東(dong) 林學派以解決(jue) 這一危機為(wei) 職誌，其解決(jue) 途徑是沿著江右王門未發工夫所開辟的方向推進。概言之，東(dong) 林學派的未發工夫建構分為(wei) 三個(ge) 步驟：

第一，由顧憲成確立東(dong) 林學派未發工夫的基調。當學生問及如何評價(jia) 江右王門的未發工夫，顧憲成認為(wei) 這是江右王門恐人執用而忘體(ti) ，故而特地拈出未發工夫以救治。顧憲成強調陽明良知學說是即體(ti) 即用、體(ti) 用兼顧的全麵論述；陽明並沒有遺忘“未發之中”，無善無惡論是陽明在《大學》致知論域中講良知學的弊病。[13]這也說明，雖然東(dong) 林學派強烈批評陽明無善無惡論，但他們(men) 對於(yu) 陽明良知學說是基本認同的；其目標是建立一個(ge) 新理論體(ti) 係保留良知學說積極意義(yi) 的同時祛除流弊。

第二，由高攀龍作出細致的理論辨析，奠定了東(dong) 林學派未發工夫的基本格局。如前所述，在陽明那裏，良知發見流行的秩序就是物的秩序；在這一意義(yi) 上，致良知即格物，不再有獨立的格物工夫。但是，良知之創造性與(yu) 一心之滑落，隻是一線之隔。由此不可避免會(hui) 出現無視客觀事物秩序，一切以虛靈知覺為(wei) 事的流弊。高攀龍主張格物說“以善為(wei) 宗，不以知為(wei) 宗”[14]，就是要將格物重新樹立為(wei) 具有獨立意義(yi) 的工夫，以具有客觀意義(yi) 的善為(wei) 格物工夫內(nei) 核。高攀龍實現這一目標的方式是回歸《中庸》未發之旨。他認為(wei) 陽明的未發已發說是針對“心之生機流行不息”（良知）立論，並非《中庸》本旨；按《中庸》文本，未發已發都是指“喜怒哀樂(le) ”而言：“夫人豈有終日喜怒哀樂(le) 者？蓋未發之時為(wei) 多……未發一語，實聖門指示見性之訣。靜坐觀未發氣象，又程門指示初學者攝情歸性之訣。”[15]未發已發說自宋代以來備受理學家重視，然而大多數相關(guan) 論述都是針對思、知覺來談論未發已發；而非依照《中庸》文本針對“喜怒哀樂(le) ”來說。不過高攀龍的意圖並非糾正宋儒，而是以日常喜怒哀樂(le) 情緒顯而易見的未發與(yu) 已發階段劃分，來批駁陽明的未發已發一體(ti) 化論述。因此，高攀龍所說的《中庸》未發之旨，大致上是朱子詮釋的工夫論範式。朱子的《中庸》詮釋將戒慎恐懼與(yu) 慎獨確立為(wei) 兩(liang) 種工夫，前者存天理之本然，後者遏人欲於(yu) 將萌；其實質是在人心中樹立客觀規範意識，對“心”的種種活動作出檢查。這種規範意識是作為(wei) 工夫前提的先導意識：有此前提，方能將人心生機與(yu) 人欲區別開來，方能擺脫繁雜事項的牽引以把握先機。高攀龍回到朱子工夫論範式的目的，正是樹立起“性”的工夫論先導意識，以限製“心”“情”的自由發散；此即“攝情歸性之訣”。與(yu) 此同時，高攀龍著重弱化了工夫論規範意識的外在強製性。而這種弱化，是基於(yu) 其對“靜坐觀未發氣象”新解的理論效果。高攀龍的新解表現為(wei) 一體(ti) 兩(liang) 麵的兩(liang) 個(ge) 基本原則：一是主靜（體(ti) 認），二是循理（格物，各還其則）。他把靜觀未發工夫稱為(wei) 體(ti) 認之法，按岡(gang) 田武彥的解釋，這是令未發之體(ti) 自我判明、令心體(ti) 積極活動的工夫。[16]而格物工夫則是主靜工夫的另一麵，高攀龍認為(wei) “默坐之時，此心澄然無事，乃所謂天理也。”[17]因為(wei) 天理是人人本有，人欲是後來添加上去；減去一分人欲，就是複得一分天理。格物的工夫就是把人欲減至於(yu) 無，天理善性自然恢複；由此便實現物還其則，物各付物。顯然，這兩(liang) 個(ge) 原則近於(yu) 陽明良知學中的“心體(ti) 之自然開展”以及“為(wei) 善去惡”工夫，亦難怪黃宗羲會(hui) 認為(wei) “深有助乎陽明致良知之說”[18]。

第三，孫慎行在高攀龍的基礎上對未發工夫作出全麵改造，在保持其基本格局的同時解決(jue) 其內(nei) 在困境。高攀龍未發工夫的問題在於(yu) ，無法將“性體(ti) ”的工夫論先導意識與(yu) “心體(ti) ”的自然開展融合一體(ti) 。因為(wei) 在陽明心學的視野中，心體(ti) 的自然開展不需要超越於(yu) 心體(ti) 的先導意識作為(wei) 工夫論前提。黃宗羲評價(jia) 江右王門的理論困境時指出，“雙江、念蓭舉(ju) 未發以救其弊，…然終不免頭上安頭”[19]，高攀龍麵臨(lin) 與(yu) 江右王門一樣的難題。孫慎行沿著高攀龍未發已發說的思路，作出了極富創造性的詮釋：

夫人日用間，豈必皆喜怒皆哀樂(le) ？即發之時少，未發之時多。……今無論日用間，即終日黙坐清明，無一端之倚著、有萬(wan) 端之籌度，亦便不可謂之發也。但所謂未發者，從(cong) 喜怒哀樂(le) 看，方有未發。夫天地寥廓，萬(wan) 物眾(zhong) 多，所以感通其間而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀樂(le) 。[20]

這篇文字要與(yu) 前引高攀龍《未發說》對照解讀。孫慎行、高攀龍兩(liang) 人對於(yu) 必須回到《中庸》文本，緊扣喜怒哀樂(le) 談論未發已發的觀點，完全一致。兩(liang) 人不同的地方在於(yu) ，高攀龍反對陽明以心之生機談論未發已發，而孫慎行則將喜怒哀樂(le) 詮釋為(wei) 貫通天地萬(wan) 物的生生之機。正是這個(ge) 小小的詮釋變動，產(chan) 生了巨大的理論效應。首先，人作為(wei) 天地萬(wan) 物中的一份子，喜怒哀樂(le) 就是貫通於(yu) 未發已發之間、無片刻不存的生機本身，其未發已發之間的關(guan) 係是一體(ti) 而有分。未發時多，已發時少；未發是生機潛藏，已發是生機開展出的無窮景象。這種關(guan) 係將陽明學的一體(ti) 化模式和朱子學的體(ti) 立而用自行模式完美地融合在一起。其次，圍繞貫通天地萬(wan) 物的生機談論，未發已發便具有宇宙論意義(yi) ，而非局限於(yu) 虛靈知覺為(wei) 事。再次，喜怒哀樂(le) 是人的情感，同時也是生機本身；由此便成為(wei) 即情即性的存在。而喜怒哀樂(le) 的自然開展，則表現為(wei) 在日常的學問思辨行之中。孫慎行指出：“《中庸》工夫，隻學問思辨行…君子戒懼慎獨，惟恐學問少有差遲，便於(yu) 心體(ti) 大有缺失。”[21]學問思辨行中的默坐清明、萬(wan) 端籌度、格窮物理，即此便是未發工夫。在這一意義(yi) 上，主靜與(yu) 循理便徹底融合為(wei) 一個(ge) 工夫。綜上可知，孫慎行的創造性詮釋既解決(jue) 了從(cong) 江右王門到顧憲成、高攀龍的理論困境，也將未發工夫徹底落實為(wei) 實知實踐之學。

二、性體(ti) ：“反求之中”與(yu) “擴充之端”之辨

宋明理學的本體(ti) 與(yu) 工夫密不可分；而陽明心學更是以良知心體(ti) 籠罩一切，即本體(ti) 即工夫，沒有脫離本體(ti) 的工夫，也沒有脫離工夫的本體(ti) 。東(dong) 林學派未發工夫對虛實之辨的推進，反映在本體(ti) 論層麵，則是“反求之中”與(yu) “擴充之端”之辨。事實上，正是東(dong) 林學派三位代表人物對未發工夫的推進，逐漸開展出一種新型的形上學，由此表現出從(cong) 強調“反求”到強調“擴充”的轉變。

宋明理學形上學探討事物之間普遍存在的內(nei) 在關(guan) 聯，而這種探討亦是對於(yu) 成德之學與(yu) 政教秩序的奠基。顧憲成批評無善無惡論稱：“無善無惡四字就上麵做將去，便是耽虛守寂的學問，弄成一個(ge) 空局，釋氏以之；從(cong) 下麵做將去，便是同流合汙的學問，弄成一個(ge) 頑局，鄉(xiang) 願以之。”[22]無善無惡論的弊端是造成空局和頑局，亦即或掃除、或混同善惡倫(lun) 理標準，對人倫(lun) 秩序和晚明政局構成嚴(yan) 重的衝(chong) 擊。從(cong) 形上學的角度看，這是內(nei) 在結構的局限或形上學的不當應用遮蔽了人類精神對於(yu) 事物間真實關(guan) 聯的認知，進而對人類共同體(ti) 造成破壞。故而有必要回到各家形上學體(ti) 係內(nei) 部作出考察。

質言之，陽明心學視野中萬(wan) 物內(nei) 在聯係，是情感的關(guan) 聯一體(ti) ；正是這種真實的情感關(guan) 聯，開顯萬(wan) 物並育而不相害、道並行而不相悖的一體(ti) 性。陽明把這種關(guan) 聯稱為(wei) 感應之幾，亦即良知。致良知的目標是將這種真誠惻怛之情擴充出去，建構萬(wan) 物一體(ti) 的公共社會(hui) ，令萬(wan) 事萬(wan) 物各得其所、各遂其性。這種政教思路建立在良知靈明的基礎上，由作為(wei) 感應之幾的良知激發人物之間內(nei) 在聯係和活力。然而，良知生發於(yu) 個(ge) 體(ti) 心層麵，無所拘束（無善無惡）的個(ge) 體(ti) 心當下呈現的未必是良知，可能是情欲恣肆，也可能是脫離現實基礎的虛幻價(jia) 值。正是這種形上學特質導致無善無惡論容易造成空局和頑局流弊。東(dong) 林學派顧憲成的對治方案，是將朱子學性善論引入並改造良知教。顧憲成認為(wei) 朱子學性即理學說“以無不同者為(wei) 性”，亦即以天地萬(wan) 物公共之理為(wei) 性。[23]其意在以人所公共的性理為(wei) 基礎統合不同的個(ge) 體(ti) 。然而，正如顧憲成自己所指出，強調公共之理的朱子學存在拘執流弊，陽明學則有蕩越流弊；他的選擇是“與(yu) 其蕩也，寧拘”。[24]但是他麵臨(lin) 的問題是，在社會(hui) 急劇變化的時代，個(ge) 體(ti) 如何能信服拘執之理，進而建構富有活力的共同體(ti) ？不從(cong) 情感入手，一味強調公共之理，會(hui) 導致什麽(me) 狀況？晚明大儒黃道周對此有洞見：“甚哉！理之難明也。…上下交爭(zheng) 理而欲乃乘之，不奪理不止。…非聖人則未之能明也。”[25]當不同的利益主體(ti) 以理相爭(zheng) ，將加劇欲望的衝(chong) 突，從(cong) 而導致理欲夾雜，失去是非標準。這也說明，如果說無善無惡論的流弊在於(yu) 無法從(cong) 根源上調節人與(yu) 人之間的正確關(guan) 係，造成空局與(yu) 頑局；拘執之性理在這一問題上同樣也無法恰當調節。事實上，從(cong) 形上學的角度看，當性理流為(wei) 僵化拘執的觀念，解決(jue) 的途徑在於(yu) 改造心性結構，縮小性與(yu) 情、形而上與(yu) 形而下之間的差距。這正是高攀龍的形上學思路。

高攀龍主張“心性非一非二，隻在毫芒眇忽間”[26]，在其對寂感問題的論述中最能體(ti) 現這種特殊的心性結構。高攀龍稱：

天下豈有心外之物哉？當其寂也，心為(wei) 在物之理，義(yi) 之藏於(yu) 無朕也；當其感也，心為(wei) 處物之義(yi) ，理之呈於(yu) 各當也。心為(wei) 在物之理，故萬(wan) 象森羅，心皆與(yu) 物為(wei) 體(ti) ；心為(wei) 處物之義(yi) ，故一靈變化，物皆與(yu) 心為(wei) 用。[27]

寂感問題是宋明理學本體(ti) 工夫論的核心議題之一。“寂感”源自《周易•係辭上》：“易無思也，無為(wei) 也。寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與(yu) 於(yu) 此”。寂然是無聲無臭、寂靜肅然之意，在此處是對於(yu) 形上本體(ti) 自然而然狀態的描述。天下無心外之物，是因為(wei) 物在心之寂感狀態中確立其存在。高攀龍說的“當其寂，心為(wei) 在物之理”雲(yun) 雲(yun) ，是指在寂然的本體(ti) 狀態，心與(yu) 物內(nei) 在關(guan) 聯、各各自在，以純粹天理的一體(ti) 狀態存在，沒有摻雜人欲幹擾，寂即天。“當其感也，心為(wei) 處物之義(yi) ”雲(yun) 雲(yun) ，則是指在人與(yu) 萬(wan) 物互相感應的狀態，心主乎物，以義(yi) 應物而人物各得其所，物各付物。這種論述方式通過對心之寂然狀態的詮釋，在“心”上確立天理（性）的本體(ti) 地位。但是其確立的方式是通過工夫的中介，而非本體(ti) 論上的心性合一。高攀龍認為(wei) ，隻有在工夫的意義(yi) 上才能說“理者，心也”：未窮之心，不可謂理；未窮之理，不可謂心。這是因為(wei) 高攀龍對於(yu) 格物工夫有其獨特的理解：格物是在心上做減法。在他看來，善和性是人生而靜，不可言說、不可執為(wei) 一物；人欲是在人有知識以後添加出來的，非其本然。這種人生而靜的“性”和“善”，就是物則。而格物工夫是把後天添加來的人欲減之又減，最後到減無可減；人心湛然無一物時，就是天理。[28]雖然高攀龍隻是在工夫論的意義(yi) 上將心與(yu) 性（理）合一，但是由於(yu) 其將格物工夫詮釋為(wei) 在心上做減法，由此產(chan) 生了類似於(yu) 陳白沙心學的效果。在白沙那裏，寂感一如是萬(wan) 物各有其性而又相通一體(ti) 的狀態，是宇宙大化生生不息、自然而然的存在樣態。現實世界中的個(ge) 體(ti) 時刻處於(yu) 束縛與(yu) 桎梏之中，是由於(yu) 個(ge) 體(ti) 私欲與(yu) 造作導致。白沙主張以“覺”放下一切私欲與(yu) 理智造作，打開封閉的自我，重新契入“寂”所代表的自然秩序。[29]對比可知，高攀龍的寂感論述在一定意義(yi) 上回到了白沙所代表的明代心學致思進路：通過自我的覺醒，喚醒萬(wan) 物一體(ti) 的感應機製。而這也就是高攀龍主張“悟”的理論根源。

在高攀龍之前，顧憲成也主張“悟”，其所謂的“悟”是朱子意義(yi) 上的“悟”理之所以然。朱子對天理概念的界定是：“至於(yu) 天下之物，則必各有所以然之故，與(yu) 其所當然之則，所謂理也”。[30]這種定義(yi) 既包括當下事物之變化的個(ge) 別性之理，也包括超越個(ge) 別性限定的根源之理、結構之理，天下萬(wan) 事萬(wan) 物因此而被納入相互通達、彼此相與(yu) 的貫通狀態。[31]顧憲成把“下學而上達”解釋為(wei) “下學”以識事之當然之則，“上達”以悟理之所以然；由此主張“重修所以重悟也，夫悟未有不由修而入者”[32]。這是顧憲成從(cong) 朱子對天理的解釋中得到啟發，通過區分不同層次的理，解決(jue) “以理相爭(zheng) ”的問題。高攀龍則稱：“悟者，虛靈之偶徹，本體(ti) 之暫現也。習(xi) 心難忘，本真易昧，故非真修，不足以實真悟。”[33]高攀龍所說的悟，是真實自我穿透人欲遮蔽的“暫現”；其主張以真修實現真悟，喚醒萬(wan) 物一體(ti) 的感應機製。與(yu) 顧憲成相比，高攀龍這個(ge) 思想方法更接近於(yu) 心學。

《明儒學案·東(dong) 林學案二》記載孫慎行之言曰：“儒者之道，不從(cong) 悟入。君子終日學問思辨行，便是終日戒懼慎獨，何得更有虛閑，求一漠然無心光景？”[34]這個(ge) 觀點與(yu) 顧憲成、高攀龍主張的“頓悟漸修”形成鮮明的對比：頓悟是向內(nei) 反求“中”，學問思辨行則是在事上擴充日新。與(yu) 前文喜怒哀樂(le) 說的詮釋變化一樣，孫慎行的觀點來自於(yu) 對高攀龍寂感思想的一個(ge) 策略性調整。在宋明理學中，寂感與(yu) 涵養(yang) 省察工夫論密切相關(guan) 。例如在朱子學，寂然未發時存養(yang) 其渾然之性，此為(wei) 靜存功夫；心已感發時省察微心之動，此為(wei) 動察功夫。高攀龍的“體(ti) 認之法”和做減法的格物工夫都是未發時靜存工夫。孫慎行在高攀龍的基礎上，將靜存工夫與(yu) 動察工夫徹底合一：作為(wei) 純粹天理狀態的寂然，是在氣質的開展過程（感）中的條理，寂感合一；由此，靜存工夫表現為(wei) 學問思辨行中的求理、循理，靜存與(yu) 動察工夫均統一於(yu) 學問思辨行之中。正是這種詮釋變動，結合孫慎行的喜怒哀樂(le) 說，產(chan) 生了“反求”與(yu) “擴充”之辨。如前所述，孫慎行所說的喜怒哀樂(le) 是人心中的生意。他主張：“生意是性，生意黙然流行便是氣，生意顯然成象便是質。”[35]人心與(yu) 草木一樣，其仁其根生意潛藏，後來的無窮景象都由此包含與(yu) 開展。孫慎行把這個(ge) 觀點貫徹於(yu) 四端之心的詮釋：

孟子劈頭說“人皆有不忍人之心”，欲人識心，故將惻隱之心指為(wei) 仁之端；非仁在中，而惻隱之心反為(wei) 端也。孟子又說“仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”。若仁在中，而惻隱之心反為(wei) 端，是應言心根於(yu) 德，不應言德根於(yu) 心也。……若仁在中，而惻隱之心反為(wei) 端，是應言反求，不應言擴充也。[36]

“在中”與(yu) “端”之辨，源於(yu) 朱子對“四端之心”的詮釋：“心，統性情者也。端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見於(yu) 外也。”[37]在中者，是內(nei) 在完美的先天預成之性體(ti) 。由此便產(chan) 生了作為(wei) 理學主流的向內(nei) 返本—悟道之思想方向。孫慎行基於(yu) 其性氣合一思想，認為(wei) 孟子性善論是將惻隱之心指為(wei) 仁之端，這就引出向外擴充的工夫論；與(yu) 理學主流的向內(nei) 反求形成鮮明對比。“生意是性，生意黙然流行便是氣，生意顯然成象便是質”的命題表明，心性的擴充是在曆史人事中逐漸展現其性狀，最後以最完備的條理形態顯現。端緒形態與(yu) 完備形態是同質的存在，可以通過經驗及理性的方式認知。由此，孫慎行建構的形上學拆除了以往形上學中的“超經驗性的證悟”向度，將向內(nei) 返本的工夫改造為(wei) 追求向外結合曆史與(yu) 人事之客觀性。[38]

三、哲學轉向：東(dong) 林學派新心學的源流及其意義(yi)

對於(yu) 政治領域的東(dong) 林黨(dang) 人，曆史上或許有不同的評價(jia) 和定位。但是，哲學領域的東(dong) 林學派，毫無疑問是一個(ge) 有著重要思想創見的成熟學派。由上文分析可知，東(dong) 林學派顧憲成、高攀龍、孫慎行三人的思想是繼承和推進關(guan) 係，其間思想脈絡一以貫之，從(cong) 救正陽明後學流弊一步一步發展出新的形上學形態。筆者曾著文論述，孫慎行思想是新型的心學形態，並且對劉宗周、黃宗羲師徒的思想建構產(chan) 生了重大影響；由此亦可說東(dong) 林學派思想是一種新型的心學。[39]

近代以來的東(dong) 林學派研究有幾個(ge) 特點：一是集中於(yu) 顧憲成、高攀龍，較少涉及其餘(yu) 思想家；二是由顧、高思想出發，認定東(dong) 林學術是兼采朱王、由王返朱的形態。例如錢穆、勞思光、岡(gang) 田武彥等學界大家均持此論，認為(wei) 東(dong) 林學派是由王返朱的轉折點，是程朱與(yu) 陸王兩(liang) 支思想的調和者，或者說是經由王學的新朱子學。[40]與(yu) 此構成顯著反差的是清初朱子學者陸隴其的評價(jia) ，陸氏認為(wei) 東(dong) 林學派仍然是陽明學的分支：“高、顧之學，雖箴砭陽明多切中其病，至於(yu) 本源之地仍不能出其範圍。”[41]日本學者溝口雄三也有近似的看法：東(dong) 林學派雖然擁護朱子，但其理氣一元、性之氣質本然合一的主張對朱子學造成的破壞比陽明還要徹底。[42]這種定位的分歧足以說明東(dong) 林學術的複雜性。而黃宗羲所建構東(dong) 林學脈的優(you) 勝之處就在於(yu) ：能夠融匯這種複雜性於(yu) 一爐，揭示其中一以貫之的思想特質。質言之，清初朱子學者的批評以及近代以來的諸多研究，其共同點在於(yu) 均把東(dong) 林學術看作是一種調和、過渡、不成熟的思想形態。黃宗羲則不同，他是從(cong) 一個(ge) 動態發展的哲學建構過程來定位東(dong) 林學術，這個(ge) 學派有其開端（顧憲成）、發展（高攀龍）以及完備甚至是完成形態（集大成之孫慎行）。這並不是溝口雄三所說的“黃宗羲帶著個(ge) 人思想濾色鏡挑選出來的”[43]，而是有著深刻的哲學洞見。基於(yu) 孫慎行所取得的思想成就及其對劉宗周、黃宗羲師徒的重大影響，東(dong) 林學術就不再是一種不成熟的理論調和形態，而是完備、成熟且具有其真正特出思想意義(yi) 的創造性體(ti) 係。

本文沿著黃宗羲的指引，係統探討東(dong) 林學派的哲學貢獻，即說明：考察東(dong) 林學術不能僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 顧、高二人，而應從(cong) 開端、發展和完成三個(ge) 階段的整體(ti) 出發，應從(cong) 心性之學的層麵細致考察梳理其思路的連續性與(yu) 突破點所在。由本文的論述亦可知，東(dong) 林學派思想發展的三個(ge) 階段，完整地展現了明清之際哲學轉向的思想曆程，是明清之際學術轉向的重要樞紐。近代川籍史家劉鹹炘指出：“南雷（按：黃宗羲）雖衍蕺山（按：劉宗周）之傳(chuan) ，而經史之業(ye) 特勤。…史學傳(chuan) 之萬(wan) 、邵，下開謝山、二雲(yun) 、實齋，為(wei) 二百年所獨。昔之敘儒林者，多類之漢學，有以也。”[44]萬(wan) 、邵，是萬(wan) 斯大、萬(wan) 斯同與(yu) 邵廷采；謝山、二雲(yun) 、實齋，則是全祖望、邵晉涵與(yu) 章學誠。這是學術界所熟知的：由劉宗周、黃宗羲師徒思想開展出的清代浙東(dong) 學派，構成了清代學術中非常獨特且重要的組成部分。由於(yu) 孫慎行對於(yu) 劉宗周、黃宗羲師徒的思想建構產(chan) 生過重大影響，這也意味著東(dong) 林學派所建構的新心學實際上得到了深入的拓展。至於(yu) 東(dong) 林學派新心學在清代的思想衍化及其意義(yi) ，顯然有待進一步的研究。

注釋
 
[1]參見吳根友、孫邦金等著：《戴震、乾嘉學術與中國文化》（上冊），福州：福建教育出版社，2015年，第1頁。黃燕強：《“理學反動”說與清代學術思想研究》，《學習與實踐》2019年第11期，第122-134頁。
 
[2]參見梁啟超：《中國近三百年學術史》，北京：東方出版社，2004年，第1-11頁。錢穆：《中國近三百年學術史》（上冊），北京：商務印書館，1997年，第9-22頁。
 
[3]黃宗羲：《明儒學案·東林學案二》，《黃宗羲全集》第8冊，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第814頁。
 
[4]王守仁：《傳習錄中·答聶文蔚二》，《王陽明全集》第1冊，上海：上海古籍出版社，2014年，第95頁。
 
[5]參見牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8冊，台北：聯經出版公司，2003年，第180-181頁。
 
[6]王守仁：《傳習錄中•答陸原靜書》，《王陽明全集》第1冊，第72頁。
 
[7]王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》第1冊，第133頁。
 
[8]聶豹：《答王龍溪》，《聶豹集》卷十一，南京：鳳凰出版社，2007年版，第401頁。
 
[9]黃宗羲：《明儒學案·江右王門學案二》，《黃宗羲全集》第7冊，第413頁。
 
[10]顧憲成：《東林會約》，收入《顧端文公遺書》，《四庫全書存目叢書》子部第14冊，濟南：齊魯書社，1996年，第362頁。
 
[11]劉宗周：《會錄》，《劉宗周全集》第2冊，台北：“中研院”中國文哲研究所，1997年，第643頁。
 
[12]黃宗羲：《明儒學案·東林學案三》，《黃宗羲全集》第8冊，第838頁。
 
[13]顧憲成：《小心齋剳記》卷十八，《顧端文公遺書》，《四庫全書存目叢書》子部第14冊，第354頁。
 
[14]高攀龍：《答王儀寰二守》，《高子遺書》卷八上，《景印文淵閣四庫全書》第1292冊，台北：台灣商務印書館，1986年，第499頁。
 
[15]高攀龍：《未發說》，《高子遺書》卷三，《景印文淵閣四庫全書》第1292冊，第364頁。
 
[16]岡田武彥：《王陽明與明末儒學》，上海：上海古籍出版社，2000年，第382頁。
 
[17]高攀龍：《語》，《高子遺書》卷一，《景印文淵閣四庫全書》第1292冊，第337頁。
 
[18]黃宗羲：《明儒學案·東林學案一》，《黃宗羲全集》第8冊，第759頁。
 
[19]黃宗羲：《明儒學案·江右王門學案五》，《黃宗羲全集》第7冊，第539-540頁。
 
[20]孫慎行：《困思抄·未發解》，《四庫禁毀書叢刊》集部第123冊，北京：北京出版社，2000年，第353頁。
 
[21]孫慎行：《慎獨義·博學》，《四庫禁毀書叢刊》集部第123冊，第417頁。
 
[22]顧憲成：《證性編·罪言上》，《顧端文公遺書》，《四庫全書存目叢書》子部第14冊，第445頁。
 
[23]顧憲成：《小心齋剳記》卷十六，《顧端文公遺書》，《四庫全書存目叢書》子部第14冊，第347頁。
 
[24]顧憲成：《小心齋剳記》卷三，《顧端文公遺書》，《四庫全書存目叢書》子部第14冊，第266頁。
 
[25]黃道周：《人主之學以明理為先論》，《黃道周集》，北京：中華書局，2018年，第574頁。
 
[26]高攀龍：《複錢漸菴二》，《高子遺書》卷八上，《景印文淵閣四庫全書》第1292冊，第489頁。
 
[27]高攀龍：《理義說》，《高子遺書》卷三，《景印文淵閣四庫全書》第1292冊，第366頁。
 
[28]高攀龍：《為善說》《複念台二》，《高子遺書》卷三、卷八上，《景印文淵閣四庫全書》第1292冊，第362、479頁。
 
[29]參見陳暢：《良知與恕道——心學倫理的內在張力及其克服》，《道德與文明》2019年第5期，第59-66頁。
 
[30]朱熹：《大學或問上》，《四書或問》，上海古籍出版社、安徽古籍出版社，2001年，第8頁。
 
[31]進一步的分析論證，參見陳暢：《理學道統的思想世界》導論、第一章，上海：上海書店出版社，2017年，第1-57頁。
 
[32]顧憲成：《虎林書院記》，《涇皋藏稿》卷十一，《景印文淵閣四庫全書》第1292冊，第141頁。
 
[33]高攀龍：《與劉雲嶠二》，《高子遺書》卷八上，《景印文淵閣四庫全書》第1292冊，第490頁。
 
[34]黃宗羲：《明儒學案·東林學案二》，《黃宗羲全集》第8冊，第812頁。
 
[35]孫慎行：《困思抄·氣質辨》，《四庫全書存目叢書》經部第162冊，第20頁。按：前引《困思抄》版本中沒有這條內容。
 
[36]孫慎行：《困思抄·四端》，《四庫全書存目叢書》經部第162冊，第35-36頁。
 
[37]朱熹：《孟子集注》卷三，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第238頁。
 
[38]更詳盡的分析，參見陳暢：《明清之際哲學轉向的氣學視野——以黃宗羲<明儒學案><孟子師說>為中心》，《現代哲學》2019年第5期，第153-160頁。
 
[39]關於作為東林學術完成形態的孫慎行思想，及其對劉宗周、黃宗羲師徒的重大影響，參見陳暢：《自然與政教——劉宗周慎獨哲學研究》第二章、第三章及附錄，上海：上海人民出版社，2016年，第81-131頁、第345-357頁。陳暢：《明清之際哲學轉向的氣學視野——以黃宗羲<明儒學案><孟子師說>為中心》，《現代哲學》2019年第5期，第153-160頁。
 
[40]參見錢穆：《顧涇陽高景逸學述》，《中國學術思想史論叢》第7冊，台北：東大圖書出版公司，1979年，第246頁。勞思光：《新編中國哲學史》三下，台北：三民書局，2009年，第496頁。岡田武彥：《王陽明與明末儒學》，第350頁。
 
[41]陸隴其：《學術辨·中》，《三魚堂文集》卷二，《景印文淵閣四庫全書》第1325冊，第17頁。
 
[42]溝口雄三：《所謂東林派人士的思想》，《中國前近代思想的演變》，北京：中華書局，1997年，第480頁。
 
[43]溝口雄三：《所謂東林派人士的思想》，《中國前近代思想的演變》，第346頁。
 
[44]劉鹹炘：《清學者譜敘錄》，《推十書增補全本》丙輯，上海：上海科學技術文獻出版社，2009年，第1450頁。

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