政治儒學具有“普適性”，不是排斥西方的極端原教旨主義(yi)

——答美國明克勝教授問（上）

【伟德线上平台編者按：《聖賢、製度與(yu) 曆史合法性——答美國紐約福特漢姆大學明克勝（Carl F. Minzner）教授問》一文，原刊於(yu) 蔣慶先生新著《申論政治儒學》（[台灣]養(yang) 正堂文化事業(ye) 股份有限公司民國106年10月暨西元2017年初版），作者授權伟德线上平台發表。因原文較長，根據內(nei) 容予以重新編排，大致分為(wei) “政治儒學”“君主製”“儒教憲政”三部分，文章小標題係伟德线上平台編輯所加，特予說明。西元2020年5月14日】

【美國福特漢姆大學Fordham University法學院教授明克勝（Carl F. Minzner）至陽明精舍，就“政治儒學”之若幹問題，問辨於(yu) 餘(yu) 。明教授所問者，乃“政治儒學”之根本義(yi) 理，而餘(yu) 之答，則直透“政治儒學”之學理本源。故明教授者，能“大哉問”而善叩者，誠吾邦士夫弗如也。明教授在陽明精舍論學數日，意盡而歸。時陳掛榮、樊潤東(dong) 在側(ce) 。本文由陳掛榮據錄音整理。蔣慶謹識。】

“政治儒學”的提出是要解決(jue) “中西”與(yu) “古今”這兩(liang) 大問題

明克勝：我在美國拜讀了您在普林斯頓大學出版的英文著作《儒教憲政秩序》（A CONFUCIAN CONSTITUTIONAL ORDER ——How China’s Ancient Past Can Shape Its Political Future，2012），對您的“政治儒學”思想有了一定的了解，現在我想問您一些問題，然後我可以更深入地了解您的思想。

在我看來，您目前的焦慮主要是：在這一百多年來西方的理性主義(yi) 與(yu) 啟蒙運動給中國思想造成了嚴(yan) 重的影響，中國已經喪(sang) 失自己的本位思考能力，包括現行的意識形態在很多方麵也體(ti) 現出西方思想的影響。所以，您對近百年來中國的政治發展十分擔心，希望中國能找回自己的文化之根，能有更好的符合自己曆史文化國情的政治發展模式，不知道我這樣概括您的“政治儒學”思想是否正確？

蔣慶：明先生您好，歡迎您到陽明精舍來談學論道。您這樣概括我的思想，部分正確，但是還不夠全麵深入。因為(wei) 我現在思考的問題，既有“中西”問題，又有“古今”問題。您的概括確實指出了我的思想的“中國性”，我確實希望中國能找回自己的文化之根，建立起更好的符合自己曆史文化國情的政治發展模式，這屬於(yu) 我對“中西”問題的思考。

但是，除對“中西”問題進行思考外，我更多地是對“古今”問題進行思考。“中西”問題的思考解決(jue) 的是中國政治發展模式的“中國性”問題，“古今”問題的思考解決(jue) 的是中國政治發展模式的“普遍性”問題；也就是說，“中西”問題的思考是要使中國的政治發展模式回到自己固有的獨特文明上，“古今”問題的思考則是要使中國的政治發展模式體(ti) 現出普遍永恒的絕對價(jia) 值。

如果用西方的哲學術語來說，“中西”問題的思考屬於(yu) 特殊主義(yi) ，“古今”問題的思考屬於(yu) 普遍主義(yi) 。前者解決(jue) 中國政治發展模式在文明自我認同上的“獨特性”問題，後者解決(jue) 中國政治發展模式在文明普世價(jia) 值上的“普適性”問題。

這兩(liang) 個(ge) 問題是百年來中國政治發展麵臨(lin) 的最大問題，也是百年來中國知識分子必須回應的最大問題，當然，更是百年來中國儒學必須解決(jue) 的最大問題。因此，本人“政治儒學”的提出，正是要解決(jue) 這兩(liang) 大問題，即正是要解決(jue) “中西”問題與(yu) “古今”問題。

由於(yu) 這兩(liang) 大問題的關(guan) 聯性甚為(wei) 複雜，往往糾纏在一起，故“政治儒學”也往往出入於(yu) “中西”“古今”之間，即在“中西”中有“古今”，在“古今”中有“中西”。鑒於(yu) 此，隻看到我的思想中“中西”“古今”的某一個(ge) 側(ce) 麵，都不是對我的思想的全麵理解。

您將我的思想集中概括為(wei) “中西”問題，雖然很準確，但隻是部分正確，因為(wei) 我的思想，亦即“政治儒學”思想，還有非常重要的“古今”問題一維。而“古今”問題相對於(yu) “中西”問題，則是我更為(wei) 關(guan) 注與(yu) 焦慮的問題。

“政治儒學”並不是建立在狹隘的文化民族主義(yi) 上的“中國學”

我所以更為(wei) 關(guan) 注與(yu) 焦慮“古今”問題，是因為(wei) “古今”問題涉及到中國的政治發展模式是否能夠體(ti) 現出普遍永恒的絕對價(jia) 值與(yu) 文明意義(yi) 上的“普世性”或“普適性”。如果中國的政治發展模式不能體(ti) 現出普遍永恒的絕對價(jia) 值與(yu) 文明意義(yi) 上的“普世性”或“普適性”，中國的政治發展模式再怎樣具有曆史文化上的“中國性”，意義(yi) 也不大。

因此，在“古今中西”的視域中，“政治儒學”所追求的政治發展模式，不隻因為(wei) 是“中國的”，更因為(wei) 是“善好的”，即“政治儒學”所追求的政治發展模式不隻體(ti) 現了“中國性”，更體(ti) 現了超越之“道”與(yu) 普遍之“善”，用儒家的話來說，更體(ti) 現了絕對永恒的“天道”與(yu) “天理”。

這一問題在西方學術看來，是一個(ge) 形而上的哲學問題，即這一問題追問的是：什麽(me) 樣的政治才是“好政治”？這個(ge) 問題思考清楚了，思考第二個(ge) 問題，即思考“中西”問題才有意義(yi) 。

正是從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，“政治儒學”並不是建立在狹隘的文化民族主義(yi) 上的“中國學”，我更不是像某些人批評的那樣是一個(ge) 極端的民族主義(yi) 者。因為(wei) “政治儒學”放在第一位的追求是體(ti) 現“天道”與(yu) “天理”的“好政治”，即體(ti) 現超越之“道”與(yu) 普遍之“善”的政治發展模式。

因此，我對“政治儒學”的思考，既有中國的思想文化背景，又有西方的思想文化背景；既有古代的思想文化背景，又有現代的思想文化背景。也就是說，我是在“中西古今”的思想文化背景中來對“政治儒學”進行思考的，“政治儒學”的思考滲透著中國與(yu) 西方、古典與(yu) 現代的影響和刺激。

比如說“王道政治”，在中國的視域來看，當然是最好的政治，但從(cong) 西方的視域來看，是不是最好的政治呢？如果“王道政治”僅(jin) 僅(jin) 是“中國的”，就很難說是最好的政治。在受到福山思想的刺激後，我才開始超越政治思考的“中國性”，進一步從(cong) “好政治”的角度，即從(cong) 普遍價(jia) 值的角度來思考“王道政治”。

我們(men) 知道，福山提出了著名的“曆史終結論”。在“曆史終結論”中，福山認為(wei) ：在冷戰時期，資本主義(yi) 和社會(hui) 主義(yi) 雙方激烈地競爭(zheng) ，都想證明自己的製度是人類最好的製度，然而蘇聯解體(ti) ，東(dong) 歐巨變，社會(hui) 主義(yi) 在全球失敗，自由民主製度取得了全麵勝利，不再有競爭(zheng) 對手，因而成為(wei) 人類曆史中最好的製度，曆史也因此而終結。

福山在這一“曆史終結論”中表達的基本思想是：人類政治必然要走向民主政治，因為(wei) 民主政治是人類最好的也是最後的政治，現在世界上存在的問題，不是民主政治自身造成的問題，而是不能實現民主政治造成的問題。隻要建立民主政治，人類政治存在的問題就能得到完滿的解決(jue) 。

受到福山這一思想的刺激，我開始思考，如果“曆史終結論”是正確的，即從(cong) 政治的學理與(yu) 人類的曆史和現實上都證明民主政治確實是人類最好的政治，那麽(me) ，人類政治發展的問題就解決(jue) 了，亦即中國政治發展的問題就解決(jue) 了，我們(men) 所有的思考就不再去追問什麽(me) 是人類的“好政治”，隻是如何去努力實現這一已經存在的民主政治，更不可能去奢想還有什麽(me) 比民主政治更好的人類政治了。也就是說，人類政治已經確立了一個(ge) 美好的不容質疑的最終目標，不同國家的人們(men) 隻是以什麽(me) 方式達成這個(ge) 目標而已。

但是，通過對中國古典政治文明與(yu) 古代儒家思想的了解，具體(ti) 說通過《春秋》公羊學與(yu) 今文經學“王道”理念的啟發，再通過對人類政治史與(yu) 當今政治現實的觀察，我不能認同福山人類曆史終結於(yu) 民主政治的論斷，因為(wei) 我用“王道政治”來審視“民主政治”，發現“民主政治”並不完滿，因為(wei) “民主政治”在政治最重要的合法性問題上比不上“王道政治”，“王道政治”具有“三重合法性”，而“民主政治”隻具有“一重合法性”，即“王道政治”具有“超越神聖的合法性”、“曆史文化的合法性”與(yu) “人心民意的合法性”，而“民主政治”隻具有“民意的合法性”，並且“民意的合法性”還一重獨大而排斥其他的合法性。

是故，從(cong) “王道政治三重合法性”的角度來審視，“民主政治”就不是福山所認為(wei) 的“最好的政治”。那麽(me) ，什麽(me) 是最好的政治呢？

我是對福山“曆史終結論”與(yu) “五四”“民主拜物教”的儒學批判

關(guan) 於(yu) 這一問題，古今中外的聖哲們(men) 都在思考，當然，每個(ge) 文明中的聖哲們(men) 的回答都有不同，這是因為(wei) 每個(ge) 文明的義(yi) 理基礎都不一樣。按照中華文明的義(yi) 理基礎，“王道政治”當然是“最好的政治”了。受到福山“曆史終結論”的刺激後，作為(wei) 中國人，我很自然地要從(cong) 中華文明的義(yi) 理基礎上思考並回應這一“福山問題”，因而我才會(hui) 發現，按照中華文明關(guan) 於(yu) “三才”的義(yi) 理，即按照儒教“三重合法性”的“王道”理念，“王道政治”要優(you) 於(yu) “民主政治”。這是因為(wei) 我有了一個(ge) 不同於(yu) 西方文明的義(yi) 理標準，即有了一種建立在儒教文明基礎上的政治理念，才能看到在西方文明之外還有一種不同於(yu) 西方文明並且優(you) 於(yu) 西方文明的人類政治形態，亦即才能看到建立在西方文明基礎上的“民主政治”不是人類最好的最後的政治形態。

但是，對這一問題，西方絕大多數人都看不到，因為(wei) 他們(men) 都站在自己文明的立場上來看問題，都不自覺地具有“西方中心論”的傾(qing) 向，缺乏對其他文明的了解而不能以其他文明作為(wei) 參照，或者驕傲自大而不願參照其他文明，結果就像中國古詩所說的那樣：“不識廬山真麵目，隻緣身在此山中”，即大多數西方人隻是因為(wei) 身在西方文明的狹隘視域中而看不見人類政治的真麵目。

盡管有少數西方史學家或者漢學家對其他文明有所了解，但他們(men) 也不會(hui) 以他們(men) 所了解的其他文明作為(wei) 參照來反思並發現自己文明中存在的問題，因而他們(men) 也就很自然地接受了福山的觀點——“民主政治”是人類最好的最後的政治形態。

而我作為(wei) 一個(ge) 中國人，具有中華文明巨大而悠久的生命支撐，在思考政治問題時自然會(hui) 首先考慮在我們(men) 自己的文明中，亦即在代表我們(men) 自己文明的聖賢思想——儒學——中，聖賢的觀點是怎樣的？如果福山關(guan) 於(yu) 政治的觀點與(yu) 中國的聖賢一致，那就沒有問題，可以直接接受；如果福山關(guan) 於(yu) 政治的觀點與(yu) 中國的聖賢不一致，那就有問題，不可以直接接受，需要以體(ti) 現中國聖賢思想的儒學為(wei) 標準來反思、質疑與(yu) 審視這一觀點，最後決(jue) 定是非取舍。

其實，不隻是今天美國的福山，中國近百年來的知識分子，以及港台的新儒家，都認為(wei) “民主政治”是人類最好的最後的政治形態。“五四”反傳(chuan) 統的陳獨秀與(yu) 胡適們(men) 自不用說，港台新儒家的代表人物牟宗三先生也認為(wei) “民主政治”是“人類共法”，因而是儒學必須開出的“新外王”。

現代中國的自由主義(yi) 追隨福山認為(wei) “民主政治”是人類最好的最後的政治形態，我們(men) 可以理解，而現在中國的儒家知識分子追隨福山認為(wei) 孔孟學說提出的最理想的政治形態就是“民主政治”，我們(men) 就不可理解了。

現在“五四”離開我們(men) 快一百年了，時代發生了巨大的變化，西方“民主政治”的很多弊病現在已經顯露無遺，即“民主政治”導致了許多政治上、經濟上、社會(hui) 上、道德上、人性上、生態上、國際上的嚴(yan) 重問題，因此，我們(men) 這一代知識分子就不能像“五四”知識分子那樣，盲目崇拜民主，熱烈擁抱民主，認為(wei) 民主是人類最好的政治，民主的出現解決(jue) 了人類聖哲們(men) 苦苦思索的“什麽(me) 是人類‘好政治’”的問題。在他們(men) 看來，似乎隻要一民主，什麽(me) 問題都可以迎刃而解了，就好比人類要修建一棟精美的大廈，西方已經繪製好了圖紙，剩下的事就是用什麽(me) 方式去建造的問題了。

但是，在我看來，剛好相反，西方修建政治大廈的圖紙不是人類最好的圖紙，更不是人類最後的圖紙，民主的出現並沒有解決(jue) 人類聖哲們(men) 苦苦思索的“什麽(me) 是人類‘好政治’”的問題。因此，當代儒家的曆史使命，亦即當代儒學的時代抱負，就是去按照中華文明的義(yi) 理基礎重新繪製人類政治大廈的新圖紙，去按照儒教的“王道”理念思考並建構人類的“好政治”，而不是去追隨福山的“曆史終結論”，不是去信奉“五四”知識分子的“民主拜物教”，繼續崇拜民主擁抱民主，把民主看成是人類的救星，看成是人類政治最好的與(yu) 最後的歸宿。

鑒於(yu) 此，我所提出的“政治儒學”，正是這種體(ti) 現當代儒家曆史使命與(yu) 時代抱負的新儒學，是對福山“曆史終結論”與(yu) “五四”“民主拜物教”的儒學批判，亦即是建立在中華文明義(yi) 理基礎上既有中國曆史文化特質又體(ti) 現人類普遍政治價(jia) 值的中國式學問。

“五四”知識分子缺乏對西方文化的深入了解

在這裏，還涉及到一個(ge) 問題，就是“五四”時期的中國知識分子，對西方思想文化的了解不夠全麵深入，大多隻停留在時代問題的表層，沒有深入到西方曆史文化的深處。

比如說，“五四”知識分子大量譯介了自由主義(yi) 與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 思想，而對西方曆史文化影響至深至巨的保守主義(yi) 思想則沒有譯介，更談不上係統的研究。這就導致近一百年多來，保守主義(yi) 在中國完全缺位，直到法國大革命兩(liang) 百年後，中國才出現西方保守主義(yi) 的代表作——柏克《法國大革命反思》的中譯本，包括我參與(yu) 翻譯的一部《柏克政治哲學選集》。這不能不是中國“西學東(dong) 漸”史上不可思議的一件奇事。

在近代中國，社會(hui) 主義(yi) 和自由主義(yi) 的譯介與(yu) 研究之多，隻要在圖書(shu) 館留心一下就可以發現，真可謂汗牛充棟，像社會(hui) 主義(yi) 的譯介與(yu) 研究著作，連一些西方人都不太了解的小人物，基本上都譯介到中國，並得到係統研究，自由主義(yi) 的情況也大致相同，唯有保守主義(yi) 的譯介兩(liang) 百年來付之闕如。

事實上，保守主義(yi) 在西方是非常重要的一種思想體(ti) 係與(yu) 學術傳(chuan) 統，是西方曆史文化的重要組成部分，對西方社會(hui) 政治的影響非常巨大，像英國、意大利、德國以及北歐等許多國家，至今都存在著帶有宗教色彩的影響很大的保守主義(yi) 政黨(dang) 。

而保守主義(yi) 在近百年來的中國之所以付之闕如，根本原因就在於(yu) 中國近百年來政治上盛行的都是反傳(chuan) 統的激進主義(yi) 思潮，而不管是“左”的激進主義(yi) 還是“右”的激進主義(yi) ，都以反傳(chuan) 統而獲得自己存在的正當性。

然而，在今天，曆史己經發生了很大的變化，“左”的與(yu) “右”的激進主義(yi) 在中國己經走到了盡頭，失去了昔日的光彩，中國開始回到自己的曆史與(yu) 傳(chuan) 統來確立自身的合法性。因此，在當今中國，譯介西方保守主義(yi) ，研究西方保守主義(yi) ，進而吸取西方保守主義(yi) 的思想精華來為(wei) 複興(xing) 中國文化服務，就成了今日儒學重建的一個(ge) 重要內(nei) 容。

勿庸諱言，我提出的“政治儒學”，就是受到了以柏克為(wei) 代表的古典保守主義(yi) 的啟發，因而接上了人類保守主義(yi) 思想的偉(wei) 大傳(chuan) 統。遺憾的是，我多年前曾與(yu) 陳明教授商議譯介一套《保守主義(yi) 譯叢(cong) 》，但因為(wei) 出版社的原因停止了出版計劃，這也說明了中國現在的出版社對保守主義(yi) 的譯介仍然重視不夠。

談到保守主義(yi) ，自然要涉及到宗教。由於(yu) “五四”知識分子缺乏對西方文化的深入了解，導致一個(ge) 最大的弊病就是反宗教傾(qing) 向，他們(men) 組織了一個(ge) 叫“非宗教大同盟”的反宗教組織，一開始反對基督教，後來發展到反對一切宗教。他們(men) 根本不了解，西方的文明，乃至人類的一切文明，都是和宗教聯係在一起的，沒有宗教就根本沒有西方文明，也不會(hui) 有人類文明。

就算他們(men) 推崇的民主自由，也是基督新教建立在其信仰上的政治價(jia) 值觀，如果完全不了解西方的基督教，怎麽(me) 能夠深入了解西方的文化與(yu) 西方的政治呢？但是，“五四”知識分子因為(wei) 激烈地反宗教，他們(men) 基本上都是“宗教盲”，他們(men) 缺乏宗教的視野，隻從(cong) 哲學與(yu) 政治的角度看西方，不了解宗教對政治的正麵影響，他們(men) 不知道他們(men) 心儀(yi) 的洛克與(yu) 美國的國父們(men) 都是基督教徒，都是根據他們(men) 的宗教信仰與(yu) 主張建立民主製度的。正因為(wei) 他們(men) 連宗教對民主自由的影響都看不到，他們(men) 更不可能看到保守主義(yi) 所具有的宗教性質了，因而他們(men) 在全盤反傳(chuan) 統的同時激烈地反對具有宗教性質的保守主義(yi) ，也就可以理解了。

另外，“五四”知識分子對西方的了解不全麵，不深入，還有他們(men) 自己的原因。當時留學西方的知識分子比較少，並且學到的大多是西方流行的學問，缺乏西方曆史文化的深度，所以對西方的了解多停留在表麵。

比如說留美的胡適，他的思想來源於(yu) 他的導師杜威，杜威是經驗主義(yi) 者，他的哲學體(ti) 係比較簡單，缺乏對曆史文化與(yu) 宗教道德的關(guan) 懷，稱不上世界一流思想家，而胡適接受了杜威的經驗主義(yi) 思想，好像杜威就是西方的思想權威，代表了西方思想的精華，可以居高臨(lin) 下地改造中國的學術與(yu) 政治。

但事實是，杜威的經驗主義(yi) 根本不能代表西方文化的精華，以杜威的經驗主義(yi) 來指導中國的政治改造，必然會(hui) 簡單認為(wei) 西方的自由民主製度就是人類最好的製度，而不會(hui) 去對自由民主製度的根本原則進行反思，更不會(hui) 去對民主政治進行批判。正是因為(wei) “五四”知識分子不了解宗教對政治的正麵價(jia) 值，也不了解西方保守主義(yi) 對政治的深遠影響，他們(men) 就簡單地把民主政治看著人類最好的政治，不去審視民主政治是否存在著問題，他們(men) 唯一要做的事就是去如何實現民主。

“五四”以後，中國知識分子的主流基本上都是沿著這一道路去批判傳(chuan) 統、批判宗教、批判保守主義(yi) ，以及去改造中國的國民性以適應民主的需要。遺憾的是，“五四”知識分子的“宗教盲”一直延續到今天的中國，現在大多數關(guan) 心政治的中國知識分子仍然不關(guan) 心宗教，不了解宗教，不理解宗教，當然也就不能理解柏克意義(yi) 上保守主義(yi) 了。

前麵已言，宗教是保守主義(yi) 一個(ge) 非常重要的維度，甚至可以說是保守主義(yi) 的基石，在柏克與(yu) 邁斯特的保守主義(yi) 論述中，宗教就是一個(ge) 核心內(nei) 容，是保守主義(yi) 的靈魂。所以，不了解宗教，就不能了解保守主義(yi) ，不了解保守主義(yi) ，當然也就不能全麵真實地了解西方了。

幸運的是，我們(men) 現在對西方的了解己經遠遠超越了“五四”知識分子，我們(men) 開始關(guan) 注西方的保守主義(yi) ，開始從(cong) 正麵來理解宗教的政治價(jia) 值。雖然這類知識分子在現的中國還是少數，但已經逐漸展現出他們(men) 思想上的影響力。

而本人提出的“政治儒學”，就是從(cong) 正麵來理解宗教的政治價(jia) 值的儒學，可以說，宗教是“政治儒學”一個(ge) 非常重要的內(nei) 容，這也正是“政治儒學”在“古今之爭(zheng) ”中體(ti) 現“古典性”的一個(ge) 極為(wei) 重要的特征。

“政治儒學”不隻具有“中國性”，而是具有適合於(yu) 全人類“普世性”

明克勝：您的解答特別好。我想另外提一個(ge) 問題，就是您的英文著作裏邊提到，您的理論主要是想解決(jue) 近代以來中國麵臨(lin) 的一些問題，但我想知道，您的理論是否是放之四海而皆準的理論？是否對其他的國家也有價(jia) 值？您能不能談一下？

蔣慶：這個(ge) 問題非常好，渉及到“政治儒學”的“中國性”與(yu) “普世性”問題。

從(cong) 表麵上看，“政治儒學”的提出，確實是要解決(jue) 中國的問題，解決(jue) 這一百多年來中國遇到的文化困境與(yu) 政治困境。眾(zhong) 所周知，這一百多年來中國固有的文化體(ti) 係已經崩潰，而新的文化體(ti) 係又沒有建立起來，因此中國出現了梁漱溟先生所說的“文化真空”。直到現在，中國仍然處於(yu) “文化真空”的狀態。

具體(ti) 到政治上，中國的政治形態是外來的，即是效法蘇聯的，蘇聯解體(ti) 後證明蘇聯的政治形態已經不合時宜，也說明中國沒有在自身文化的基礎上建立起具有中國文化特色的政治形態。這就意味著現在中國的政治形態是過渡性的，官方與(yu) 民間對這種政治形態都希望能夠進行某些改革。

實際上，“政治儒學”思考的並不是一個(ge) 現實層麵的政治問題，而是一個(ge) 抽象的政治哲學問題，即思考的是“什麽(me) 是人類的好政治”問題。但是，因為(wei) 我是一個(ge) 中國人，我自然會(hui) 傾(qing) 向於(yu) 首先關(guan) 注“什麽(me) 是中國的好政治”問題，我認為(wei) 中國這一百年來政治一直走不上自身文化的軌道，其中一個(ge) 原因就是沒有解決(jue) “什麽(me) 是中國的好政治”問題。

到目前為(wei) 止，中國的知識分子對“什麽(me) 是中國的好政治”仍然意見分歧，形成了不同的學派，如自由民主派、新左派、國家主義(yi) 派、儒家學派等，從(cong) 民間到官方，大家的看法都不一致，大家都在思考討論，因為(wei) 中國的政治形態還沒有定型，大家都不知道應該如何定型。

正是在這一時代的思想背景下，我提出了“政治儒學”的理論，在其中又具體(ti) 提出了“王道政治”的現代形態——“儒教憲政”，希望為(wei) 將來中國的政治發展提供一種基於(yu) 中國曆史文化即基於(yu) 中國儒教文明的選擇方案。

從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，“政治儒學”無疑具有“中國性”。

但是，由於(yu) “政治儒學”的基本理念——“王道”——源自孔子所作的《春秋經》，《春秋經》是孔子托魯國史為(wei) 一部人類史，其義(yi) 理是孔子為(wei) 人類“萬(wan) 世製義(yi) 法”。因此，“政治儒學”的基本理念即“王道”就不是隻具有“中國性”，而是具有適合於(yu) 全人類“普世性”。

具體(ti) 來說，“王道”體(ti) 現的天、地、人三重價(jia) 值不隻是中國的價(jia) 值，更是人類的價(jia) 值，即孔子不是隻為(wei) 中國人提倡“王道”，而是為(wei) 全人類提倡“王道”。

就政治而言，中國的政治要體(ti) 現天道、曆史與(yu) 民意的“三重合法性”，才稱得上是“好政治”，而人類的政治也要體(ti) 現天道、曆史與(yu) 民意的“三重合法性”，才稱得上是“好政治”。所以，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，“政治儒學”無疑具有“普世性”。

也就是說，按照儒教的經學原理，“經”之所以叫做“經”，就是因為(wei) “經”是“常道”“常理”，而經中所體(ti) 現的“道”因之即是超越特定人群、特定地域與(yu) 特定時代的普遍價(jia) 值，“政治儒學”推崇的“王道”建立在儒教的經學原理上，故“王道”亦即是超越特定人群、特定地域與(yu) 特定時代的普遍價(jia) 值，這一普遍價(jia) 值即是今人所說的“普世性”價(jia) 值或“普適性”價(jia) 值。

因此，以您提問的方式來回答：“政治儒學”的理論在合法性問題上是放之四海而皆準的理論，這一理論不僅(jin) 對中國有價(jia) 值，對其他國家也有價(jia) 值。

在這裏，“政治儒學”還涉及到一個(ge) “普遍性”與(yu) “特殊性”的關(guan) 係問題。

根據《春秋》書(shu) 法，在人類曆史領域中，“普遍性”寓於(yu) “特殊性”中，沒有絕對離開“特殊性”的“普遍性”，故孔子以春秋魯國十二公的曆史代表一部人類史，借以確立評判人類曆史的普遍原則，因為(wei) 孔子認為(wei) “托之空言不如見之行事之深切著明”。孔子這一“普遍性”寓於(yu) “特殊性”的思想與(yu) 作為(wei) 西方思想源頭的希臘古典理性主義(yi) 大為(wei) 不同，如柏拉圖就認為(wei) “普遍性”（“絕對理念”）之所以是“普遍性”的，就是因為(wei) “普遍性”是絕對超越“特殊性”的，我們(men) 不可能從(cong) “特殊性”中發現“普遍性”，相反隻能離開“特殊性”才能發現“普遍性”。因此，曆史、傳(chuan) 統、習(xi) 俗都是“特殊性”存在，不可能從(cong) 中發現“絕對理念”，即不可能從(cong) 中發現“普遍性”，因而曆史、傳(chuan) 統、習(xi) 俗都是發現“普遍性”的障礙，即都沒有“哲學真理”意義(yi) 上的普遍價(jia) 值。

這與(yu) 孔子為(wei) 代表的中國儒家思想確實存在著巨大差別，希臘古典理性主義(yi) 是絕對“普遍性”的，中國儒家思想則是“普遍性”與(yu) “特殊性”相統一的。根據中國儒家“普遍性”寓於(yu) “特殊性”的思想，“政治儒學”能在特殊的中國曆史中即在儒家文化中發現具有“普世性”的“王道”價(jia) 值，也就不難理解了。

“政治儒學”並不是完全排斥西方的極端原教旨主義(yi)

明克勝：我覺得這一問題很重要，您能否再詳細談談您提出的“政治儒學”為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有這樣的看法？

蔣慶：好的，我再詳細談談“政治儒學”對這一問題的看法。前麵說到，我並不隻是基於(yu) 中國的政治現實來進行思考，雖然從(cong) 表麵上看，我一直在強調要建立一種中國式的政治形態，即建立一種具有中國曆史文化特色的體(ti) 現中國儒教文明精神實質的政治形態，這一政治形態在文明屬性上必須區別於(yu) 其他國家建立在其文明上的政治形態。為(wei) 什麽(me) “政治儒學”會(hui) 有這樣的思考呢？

這是因為(wei) 百年來中國政治麵臨(lin) 著“西化”的巨大壓力，中國的知識分子們(men) 都想脫離中國的曆史文化傳(chuan) 統即脫離中國的儒教文明建立一種純粹西方式的政治形態，戊戌維新派如此，民國革命派如此，胡適自由民主派如此，陳獨秀社會(hui) 革命派亦如此，直到今日，中國思想界的右翼與(yu) 左翼也莫不如此。他們(men) 所追求的政治形態不管是“日化”與(yu) “歐化”，還是“俄化”與(yu) “美化”，其本質都是西方的，而不是中國的。

現在中國有一批老知識分子，既不滿意蘇聯式極權統治的政治形態，也不滿意美國式資本統治的政治形態，而是心儀(yi) 北歐式的“民主社會(hui) 主義(yi) ”，但他們(men) 沒有想到，所謂“民主社會(hui) 主義(yi) ”，對中國而言，仍然是一種“西化”的政治形態，不具有中國曆史文化的特色，仍然是在走中國百年來“政治西化”的老路。

現在很多中國人說蘇聯的政治形態已經被曆史拋棄了，福山的“曆史終結論”支持了這種看法，所以中國沒有別的選擇，隻能效法西方的自由民主政治。然而，這些現代中國人對政治問題的思考，還是陷於(yu) 中國百年來政治上“全盤西化”的思想困境不能自拔，說得嚴(yan) 重一點，他們(men) 仍然熱衷於(yu) 中國政治的殖民化。

有鑒於(yu) 此，“政治儒學”才一直強調建構中國政治形態的第一個(ge) 原則就是要立基於(yu) 中國五千年的曆史傳(chuan) 統與(yu) 儒教文明，這就是陳寅恪先生所說的“中國文化本位原則”，這一原則是“中國之所以為(wei) 中國”的根本要素，即是中國在曆史中自我定性與(yu) 自我認同的“國性”標誌，隻要中國還在地球上存在一天，人類還沒有進入“大同”世界，這一原則就絕對不能動搖！隻有確立了這一“中國文化本位原則”，才談得上第二個(ge) 問題，即才能去思考怎樣吸收西方文明的正麵價(jia) 值與(yu) 製度技藝來為(wei) 建構中國的社會(hui) 形態與(yu) 政治形態服務。

如果放棄了第一個(ge) 原則，那必然就是百年來中國社會(hui) 與(yu) 中國政治“全盤西化”的模式。“政治儒學”不是民族主義(yi) 式的簡單偏激的情緒化的反對西方，而是站在儒教文明的普遍價(jia) 值與(yu) 中國曆史的優(you) 秀傳(chuan) 統上有選擇的反思性的評判西方。在“政治儒學”看來，西方文明中的正麵價(jia) 值、西方曆史中合理的傳(chuan) 統、西方製度中的有益技藝，都是值得我們(men) 借鑒效法的。

其實，“政治儒學”所主張的“儒教憲政”，就是站在儒教文明與(yu) 人類理性的基礎上吸納了西方文明中的正麵價(jia) 值與(yu) 有益技藝。現在有很多中國人認為(wei) 我是完全排斥西方的極端原教旨主義(yi) 者，其實隻要對我的“政治儒學”有所了解，就會(hui) 發現實際情況並非完全如此，我的“政治儒學”強調的是必須堅定地把儒教的宗教道德價(jia) 值放在政治的首位，即必須把“王道”價(jia) 值作為(wei) 中國政治形態的根本義(yi) 理基礎，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，即從(cong) 價(jia) 值性的層麵來說，“政治儒學”確實具有某種原教旨的性質（如果原教旨可以理解為(wei) “中國文化本位原則”的話），但從(cong) 工具性的製度層麵來看，“政治儒學”按照自身的義(yi) 理標準有選擇地吸納了許多西方政製的有益成分，經過儒學的改造形成獨特的混合政體(ti) 來為(wei) 中國的政治發展服務。

從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，“政治儒學”並不是完全排斥西方的極端原教旨主義(yi) 。我之所以強調“王道政治”的普世價(jia) 值，強調“儒教憲政”的混合政體(ti) ，是因為(wei) 中國百年來自身的製度建構並沒有得到合理的解決(jue) ，還處在政製尚待完善定型的過程中。因此，我必須首先從(cong) 義(yi) 理上來確立中國政治製度的價(jia) 值基礎。

在我看來，儒教所揭櫫的“王道”價(jia) 值，就是普遍的善的價(jia) 值，適合於(yu) 所有人類、所有曆史、所有時代以及所有國家，故中國的政治製度，就必須以“王道”價(jia) 值為(wei) 基礎來建構，具體(ti) 說必須以天道、曆史與(yu) 民意的“三重合法性”為(wei) 基礎來建構。

完全建立在“民意”上的政治製度是不可靠的，必須進行製度性的有效約束

從(cong) 這裏可以看到，我並不反對民主政治的合法性基礎，因為(wei) 在“儒教憲政”中，“民意合法性”是一個(ge) 非常重要的合法性內(nei) 容，得到了憲政架構的製度性保障，即在議會(hui) 中設立了“庶民院”來確保合理民意的有效實現。細心的讀者都會(hui) 看出，“政治儒學”反對的是民主政治中“民意一重獨大”的合法性證成與(yu) 製度性安排，而不是反對民意本身，更不是反對“民意合法性”作為(wei) “政治合法性”的一個(ge) 重要組成部分。

當然，前提是民意必須是合理的民意。儒家認為(wei) ，一個(ge) 合法的政權除了必須符合天意與(yu) 曆史外，還必須“民心歸往”，不能違背民意進行統治，否則就沒有合法性，人民就有權利反抗，這顯然是與(yu) 民主政治的基本原則相通的。

然而，關(guan) 鍵的問題是，“王道”作為(wei) “政治合法性”的基礎，其中有兩(liang) 重價(jia) 值是現代西方民主製度所沒有的，即“天道合法性”與(yu) “曆史合法性”是現代西方民主製度所沒有的。原因有二：

一是近代西方“政教分離”後政治製度脫離宗教而世俗化，尼采說“上帝死了”也意味著上帝在顯性的政治製度層麵也死了，上帝被逐出了“政治合法性”的寶座與(yu) 憲政的製度安排（這並不否認宗教對西方政治在現實層麵仍有很大影響）；

二是近代西方的政治製度在“政治合法性”上奠基於(yu) “社會(hui) 契約說”，“社會(hui) 契約說”的本質就是否定曆史具有合法性，即認為(wei) 政治或者說國家的合法性產(chan) 生於(yu) 人的意誌與(yu) 理性的約定，而不是產(chan) 生於(yu) 曆史與(yu) 傳(chuan) 統的證成。然而，在合法性問題上，一種“好政治”，除了符合“民意合法性”外，還必須符合“超越神聖的合法性”，即必須符合“天道性理”的合法性，“天道性理”的合法性體(ti) 現的是超越、神聖、絕對、永恒、普遍、至善的宗教性價(jia) 值。

我們(men) 反觀民意，民意在很多情況下並不能體(ti) 現這種具有宗教性的超越神聖的至善價(jia) 值，因為(wei) 民意往往是建立在利欲基礎上的世俗的、自私的、甚至是不道德的民意，比如中國鴉片戰爭(zheng) 時期英國議會(hui) 體(ti) 現的民意與(yu) 納粹德國時期國家政權體(ti) 現的民意，就明顯是不道德的民意。因此，“政治儒學”認為(wei) ，一種完美的政治形態，首先必須在“政治合法性”上用超越神聖的價(jia) 值來製約民意，使民意不能違背普遍的道德價(jia) 值，其次必須在政治製度的建構上用體(ti) 現“超越神聖合法性”的憲政製度安排來保障“天道性理”能夠製度性地有效製約民意，使民意不能製度性地違背“天道性理”。

比如說，人民出於(yu) 種種理由，如安全、資源、經濟等，有意向外侵略，這一侵略的意願體(ti) 現在議會(hui) 中，議會(hui) 就很可能製定出侵略性的法律，因為(wei) 議會(hui) 由民眾(zhong) 普選，不能違背民意，如果議會(hui) 在合法性上有“天道性理”一重，在製度架構上有代表“天道性理”的製度安排，而“天道性理”包含儒家所說的“仁義(yi) ”價(jia) 值，那麽(me) 這一侵略性的法律在議會(hui) 中就通不過，即違背“天道性理”的製度性民意受到了製度性的“天道性理”的有效約束。

我們(men) 可以假設，美國的議會(hui) 製度是按照“政治儒學”提出的“三重合法性”建立的，並且有兩(liang) 院不經過民眾(zhong) 普選，即代表“天道合法性”與(yu) “曆史合法性”的兩(liang) 院不由民眾(zhong) 普選產(chan) 生，那麽(me) ，當小布什決(jue) 定攻打伊拉克時就算得到了廣大民意的支持，但代表“天道”的議會(hui) 與(yu) 代表“曆史”的議會(hui) 通不過，不授權，不撥款，小布什也發動不了這場戰爭(zheng) ，而不會(hui) 形成社會(hui) 中強烈反戰而政治上照樣宣戰的局麵，即不能通過國家政製層麵的製度安排製止戰爭(zheng) 。

我們(men) 知道，人民很容易被煽動，民意很容易被左右，政客可以給出很多理由，如大規模殺傷(shang) 性武器、參與(yu) 恐怖襲擊等激怒人民，進而獲得人民同意而發動戰爭(zheng) 。在這種情況下，如果隻有一個(ge) 民選的議會(hui) 與(yu) 民選的政府，民意得不到憲政層麵的有效的製度性製約，發動戰爭(zheng) 是很容易的事。但如果有一個(ge) 或兩(liang) 個(ge) 非民選的議院，並且這些議院能夠有效控製整個(ge) 議會(hui) 與(yu) 政府，就算民意都支持軍(jun) 事行動，也會(hui) 因為(wei) 受到非民選議會(hui) 的約束，而不容易發動戰爭(zheng) 。

因此，完全建立在“民意”上的政治製度是不可靠的，因為(wei) “民意”是某一特定時間內(nei) 某一特定人群的主觀意願，飄浮不定而瞬息流變，故“民意”可能是道德的也可能是不道德的，總是在道德與(yu) 不道德之間搖擺，而“民意”又並非如民主政治的奠基人之一盧梭所認為(wei) 的那樣，可以由自身來確定自身的道德正當性，如所謂“公意”就民主政治自身確定的最高的道德正當性。

但在“政治儒學”看來，在作為(wei) “民意”最高道德正當性的“公意”之上，還必須有評判“公意”是否正當合法的更高的標準，這一更高的標準就是超越神聖的“天道性理”，並且這一標準還必須具有“政治合法性”上的優(you) 先地位與(yu) 國家憲政製度安排上的優(you) 先地位，然後依靠非普選產(chan) 生的道德政治精英在憲政安排中代表並落實“天道性理”，才能對不道德的民意進行製度性的有效約束。

也就是說，如果作為(wei) 憲政重要組成部分的議會(hui) 能由國家中有德性、有仁心、有智慧、有學識、有能力、有擔當、有經驗的精英人士組成（這在中國政治傳(chuan) 統中即是儒士），而不由民眾(zhong) 普選產(chan) 生，因而“民意”就不會(hui) 對這些精英人士的道德判斷與(yu) 政治決(jue) 策造成壓力與(yu) 影響，即這些精英人士就能獨立自主地按照他們(men) 所堅信的道德價(jia) 值與(yu) 政治信念作出決(jue) 定，同時他們(men) 又擁有製度性的政治權力，這樣，某些得到民意支持但違背道德的議案就不能獲得通過成為(wei) 法律，而政治人物不合理不道德的行為(wei) 就會(hui) 受到體(ti) 現道德價(jia) 值的製度性力量的有效約束。

舉(ju) 一個(ge) 例子，法國不久前議會(hui) 提交了“同性婚姻合法化”的議案，這是一個(ge) 很嚴(yan) 重的問題，因為(wei) 涉及到宗教與(yu) 道德，引發了社會(hui) 上關(guan) 心宗教與(yu) 道德的人強烈反對，但議會(hui) 最終還是通過了這一議案，就算社會(hui) 上的反對浪潮再激烈（甚至有人以自殺抗議）也沒有用。

為(wei) 什麽(me) 呢？原因很簡單，就是因為(wei) 在憲政架構中沒有代表宗教與(yu) 道德的製度性安排，即沒有代表“天道性理”的製度性力量，唯一的隻有代表“民意”的製度性安排——民眾(zhong) 普選產(chan) 生的擁有巨大立法權力的議會(hui) ，因而導致了捍衛宗教與(yu) 道德的訴求不能形成製度性的力量來製約代表“民意”的另一種製度性的力量——普選產(chan) 生的議會(hui) ，這就使得違背宗教與(yu) 道德的民意可以憑借憲政架構的製度性力量強有力保障其上升為(wei) 國家的法律，而捍衛宗教與(yu) 道德的訴求則沒有絲(si) 毫製度途徑與(yu) 憲政保障上升為(wei) 國家的法律。

再加上政黨(dang) 必須經由普選才能上台執政並控製議會(hui) ，政黨(dang) 為(wei) 了上台掌握權力並持續掌握權力，必然會(hui) 迎合民眾(zhong) 的世俗意願與(yu) 眼前利益，而在民眾(zhong) 中隻有少數人關(guan) 心宗教與(yu) 道德的價(jia) 值，大多數人並不關(guan) 心宗教與(yu) 道德的價(jia) 值，隻關(guan) 心自己世俗意願與(yu) 眼前利益的滿足，這就使得政黨(dang) 自然會(hui) 站在“同性婚姻合法化”一邊，因為(wei) 大多數不關(guan) 心宗教與(yu) 道德的民眾(zhong) 傾(qing) 向於(yu) 承認“同性婚姻合法化”，而政黨(dang) 則需要這些大多數民眾(zhong) 的“民意”支持。就算法國天主教會(hui) 強烈反對“同性婚姻合法化”，也無濟於(yu) 事，因為(wei) 現行的法國議會(hui) 中沒有代表天主教價(jia) 值的製度性安排，即法國的憲政製度中沒有不經普選產(chan) 生的能夠製約民選議會(hui) 的天主教教士議席。

總之，西方的民主政製中隻有代表世俗民意與(yu) 現世利益的憲政機構，而沒有代表神聖道德與(yu) 超越價(jia) 值的憲政機構，即宗教道德的價(jia) 值訴求進入不了國家政製中形成製度性的架構力量，這樣，像“同性婚姻合法化”這種嚴(yan) 重違背宗教道德價(jia) 值但得到“民意”支持的議案，能夠在憲政架構中順利獲得通過，就不難理解了。

如果按“政治儒學”所設計的“儒教憲政”製度，這種嚴(yan) 重違背宗教道德價(jia) 值的議案是絕對不能獲得通過的，因為(wei) “儒教憲政”優(you) 先賦予了“天道性理”——超越神聖的宗教道德價(jia) 值——製度性的安排與(yu) 架構性的力量，能夠有效製約一重獨大而無限膨脹的“製度化民意”，從(cong) 而能夠有效保障“製度化民意”不得違背“天道性理”所體(ti) 現的超越神聖的宗教道德價(jia) 值。

至於(yu) 西方民主憲政除缺乏“王道三重合法性”中“天道合法性”的義(yi) 理基礎與(yu) 製度建構外，還缺乏“王道三重合法性”中“曆史合法性”的義(yi) 理基礎與(yu) 製度建構，即西方民主憲政因基於(yu) “社會(hui) 契約說”而依當世之人的意誌與(yu) 理性來建構政製，使西方民主憲政中缺少了一個(ge) 代表“曆史合法性”的製度安排，對這一問題，“政治儒學”中已經有很多論述，這裏我就不再重複了。

“政治儒學”是要在當今中國恢複儒學“通經致用”的根本精神與(yu) 偉(wei) 大傳(chuan) 統

明克勝：通過您的詳盡解釋，我對您的“政治儒學”思想有了更深入更全麵的了解。我現在還有最後一個(ge) 問題，就是我覺得您的儒學研究與(yu) 現在其他許多人的儒學研究不太一樣，您的儒學研究關(guan) 注的是現代中國，其他許多人的儒學研究關(guan) 注的是古代中國，如餘(yu) 英時先生，對此您有什麽(me) 看法？

蔣慶：確實如您所說，現在許多人的儒學研究都集中在古代中國。將儒學研究集中在古代中國並無可厚非，因為(wei) 儒學有非常悠久的學術傳(chuan) 統，隻有全麵深入地了解了古代的儒學傳(chuan) 統，才能真正對儒學的精神價(jia) 值準確把握。

但是，也不可諱言，這種關(guan) 注古代儒學研究的傾(qing) 向如果處理不當，隻看到儒學的古代價(jia) 值而看不到儒學的現代價(jia) 值，就會(hui) 違背儒學的本質，對儒學造成某種傷(shang) 害。這是因為(wei) ，儒學不像古希臘哲學是一種純粹的愛智之學，儒學在本質上是一種實踐的學問，即是一種生命實踐與(yu) 政治實踐的學問，因此，儒學的根本精神是“通經致用”。

如果儒學在其所處的時代不能“通經致用”，儒學就喪(sang) 失了生命力，就退出了曆史舞台，一句話，儒學就死了！一百年來，由於(yu) 中國徹底的反傳(chuan) 統運動，儒學首當其衝(chong) ，花果飄零，不絕如線，隻能在“西化”大潮中自我辯護與(yu) 自我保存，不僅(jin) 不能“通經致用”，反而成了列文森所說的博物館中毫無生命力的古代文物。

時至今日，否極泰來，儒學開始在中國大地複興(xing) 。但是，也必須看到，儒學“通經致用”的根本精神在現代中國仍然十分薄弱，即仍然存在著儒學研究的古代化傾(qing) 向，這種古代化傾(qing) 向具體(ti) 表現為(wei) 儒學研究中的考古化、史料化與(yu) 史學化，即儒學隻與(yu) 過去有相幹性，與(yu) 今世和未來無相幹性，因而忽視了儒學在現代中國也必須因應當今的曆史處境“通經致用”。

因此，“政治儒學”的提出，就是要在儒學浴火重生後的當今中國恢複儒學“通經致用”的根本精神與(yu) 偉(wei) 大傳(chuan) 統，使儒學真正活起來，與(yu) 現代中國人的社會(hui) 生活與(yu) 政治生活息息相關(guan) ，不再是博物館與(yu) 故紙堆中毫無生命力的死物，即不再是餘(yu) 英時所說的與(yu) 現代社會(hui) 無製度性關(guan) 聯的曆史陳跡。

餘(yu) 英時認為(wei) 儒學在今天已經不能再進入公共領域，隻能進入私人領域，“政治儒學”則認為(wei) 儒學在今天不僅(jin) 要進入私人領域，更要進入公共領域，因為(wei) 儒學從(cong) 其產(chan) 生之日起，就是公共領域中的學問，即就是“政治儒學”，這從(cong) 儒教最早的儒學經典《尚書(shu) 》中就可以看出，更不要說《春秋》經了。

否認儒學可以進入公共領域，不是否認公共領域需要學問指導，隻是否認公共領域需要儒學指導，那麽(me) ，什麽(me) 樣的學問才有資格進入公共領域呢？很顯然，既然中國的儒學不能進入公共領域，自然隻有西方的自由民主之學可以進入公共領域了，這無疑是對儒學“通經致用”的偉(wei) 大傳(chuan) 統以及儒學的政治本性最粗暴的否定。

我並不是說“政治儒學”的提出可以解決(jue) 中國政治的所有問題，而是說“政治儒學”的提出最起碼使儒學在當代中國的政治中活起來，從(cong) 而使儒學與(yu) 當代中國人的實際生活產(chan) 生了活生生的相幹性，不再是隻提供曆史研究與(yu) 發思古幽情的死物。

明克勝：非常感謝蔣先生，我覺得這次談話對我理解您的“政治儒學”非常有幫助，很多疑惑都得到了澄清，真是太感謝您了！

蔣慶：不用謝，希望您繼續對儒學感興(xing) 趣。

書(shu) 名：申論政治儒學
作者：蔣慶
出版發行：[台灣]新北：養(yang) 正堂文化事業(ye) 股份有限公司
初版日期：民國106年10月（西元2017年）
ISBN：978-957-9190-41-1

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