孟荀之爭(zheng) 與(yu) 統合（筆談）

作者：郭沂、劉悅笛、梁濤

來源：《文史哲》2020年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月十九日甲寅

          耶穌2020年5月11日

《文史哲》編者按：

孟荀二分，可謂傳(chuan) 統儒學的基本格局，相分自然相爭(zheng) 。作為(wei) 當代儒學學術之近源，宋明儒學之主流一方麵奉孟學(性善論、自律、內(nei) 在論)為(wei) 正統，另一方麵斥荀學(性惡論、他律、外在論)為(wei) 異端，極力強調孟、荀在人性論等方麵的重大分歧。流波所及，以牟宗三為(wei) 代表的“當代新儒家”繼續堅持上述判分，甚而在宋明儒學內(nei) 部進一步嚴(yan) 判正宗與(yu) 別子，以至朱熹等宋明主流儒者思想中的“他律”因素無處遁形。但跳出宋明傳(chuan) 統及其當代餘(yu) 緒，現當代的學術史研究者們(men) 則越來越傾(qing) 向於(yu) 將孟、荀等量齊觀，並進而觸及到了一個(ge) 極具理論雄心與(yu) 學術史抱負的重大課題：能否找到堅實的學理根基統合孟荀？進入21世紀以來，直接或間接涉及“孟荀之爭(zheng) 與(yu) 統合孟荀”的學術探討，在漢語儒學研究界持續激蕩。其中，李澤厚先生於(yu) 2017年提出的“舉(ju) 孟旗，行荀學”宏論，再度挑動了學界敏感的神經，引發了關(guan) 於(yu) 孟荀關(guan) 係的新一輪研討熱潮。大而言之，“孟荀之爭(zheng) 與(yu) 統合孟荀”事關(guan) “四書(shu) 與(yu) 五經關(guan) 係之重估”“儒家道統再定義(yi) ”“天人關(guan) 係重思考”“政治與(yu) 道德關(guan) 係再厘定”“古今中西關(guan) 係再協調”等等一係列重大議題，其重要意義(yi) 不言而喻。有鑒於(yu) 此，本刊特推出郭沂、劉悅笛、梁濤三位先生的一組筆談，冀望推動學界進一步聚焦並深化對“孟荀之爭(zheng) 與(yu) 統合孟荀”課題的探討。

受之以荀糾之以孟

——現代化背景下的儒學重建

作者/郭沂，曲阜師範大學孔子文化研究院特聘專(zhuan) 家

儒學從(cong) 來都是與(yu) 時俱進、不斷發展的。從(cong) 曆史上看，儒學的發展，有時候是為(wei) 了回應社會(hui) 現實的挑戰，如先秦原始儒學是為(wei) 了回應春秋戰國時期劇烈的社會(hui) 變動而創建起來的，而漢代新儒學則是為(wei) 了回應秦漢一統的新局勢而提出的；有時候是為(wei) 了回應外來文化的挑戰，如宋明新儒學就是為(wei) 了回應佛教的挑戰而重建的。然而，當代儒學的發展，既麵臨(lin) 著社會(hui) 現實的挑戰，即近代以來的“三千年未有之大變局”，也麵臨(lin) 著外來文化的挑戰，這就是西方文化之衝(chong) 擊。當然，此“三千年未有之大變局”，主要是由西方文化之衝(chong) 擊造成的，因而這兩(liang) 種挑戰是交織在一起的。本文試圖從(cong) 回應西方文化的挑戰著手，通過對孟荀關(guan) 係的建構性重審，來探討儒學的當代重建問題。

壹

就回應西方文化的挑戰而言，我以為(wei) 儒學的當代重建，麵臨(lin) 兩(liang) 項重要任務：一是接受、吸納西方現代性，從(cong) 而實現現代轉型，以回應現代化的挑戰；二是挺立人的主體(ti) 價(jia) 值，從(cong) 而糾正、修複現代化的缺陷，以解決(jue) 後現代主義(yi) 所提出的問題。

所謂西方現代性，主要是新文化運動所說的德先生和賽先生，現在一般表述為(wei) 民主政治和知識論。接受、吸納這些現代性，一直就是現代新儒學的目標，牟宗三先生提出的“三統並建”“內(nei) 聖開出新外王”等命題，即為(wei) 此而設。然而，隨著中國經濟的騰飛和民族意識的覺醒，近年來儒學界內(nei) 部出現了一股拒斥上述現代價(jia) 值的潮流，我期期以為(wei) 不可，認為(wei) 這不但不能維護儒家的尊嚴(yan) ，對儒學的當代發展而言，也是十分有害的。道理很簡單，盡管這些西方現代價(jia) 值有這樣那樣的缺陷，但其合理性，更是顯而易見的，正好可以彌補儒學之不足，其為(wei) 世界上越來越多的國家和地區所接受，不是偶然的。從(cong) 某種意義(yi) 上說，它代表著幾百年來的世界潮流。借用孫中山先生的話說：“世界潮流，浩浩蕩蕩，順之者昌，逆之者亡。”儒學如果不能順應這一潮流，就會(hui) 故步自封，從(cong) 而失去生機。

應該如何接受、吸納西方現代性呢？鑒於(yu) 我們(men) 所麵臨(lin) 的形勢和任務與(yu) 宋明時期的儒學重建極其相似，諸如都要應對外來文化的嚴(yan) 峻挑戰和傳(chuan) 統文化的嚴(yan) 重失落等問題，我們(men) 或許可以從(cong) 宋明時期的儒學重建曆程中獲得某些啟示。

在我看來，宋明時期的儒學重建大約經曆了三個(ge) 境界。第一境界為(wei) “泛濫於(yu) 諸家，出入於(yu) 老、釋者幾十年”。此境界展現了宋明儒家充分學習(xi) 、消化和吸收各種學說尤其是道家、佛家的心路。第二境界為(wei) “返求諸六經而後得之”。這句話可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵來理解，一是歸宗於(yu) 六經，二是從(cong) 儒家傳(chuan) 統中挖掘有效的資源。第三境界為(wei) “吾學雖有所受，天理二字卻是自家體(ti) 貼出來”。這意味著在前兩(liang) 種境界的基礎上，提出自己的新思想和新哲學。

依此，儒學的當代重建，也將經曆類似的三個(ge) 境界：首先是充分學習(xi) 、消化和吸收西學，第二是深入挖掘儒家傳(chuan) 統中的現代性資源，第三是建構新的哲學體(ti) 係。

如果說宋明儒學所麵臨(lin) 的主要挑戰來自佛教心性論，其使命是吸納佛教心性論，並發揚光大儒家傳(chuan) 統中的心性論資源，從(cong) 而在此基礎上重建儒家心性論的話，那麽(me) ，當代儒學所麵臨(lin) 的主要挑戰則來自作為(wei) 現代性之基本內(nei) 容的民主政治與(yu) 知識論，其使命便是吸納西方民主思想與(yu) 知識論，並發揚光大儒家傳(chuan) 統中的民主思想和知識論資源，從(cong) 而在此基礎上重建儒家民主思想和知識論。

問題是，在儒家傳(chuan) 統中，是否存在民主思想和知識論的資源呢？對此，人們(men) 一般會(hui) 持否定態度。筆者卻以為(wei) ，早在兩(liang) 千多年前，起源於(yu) 不同地區的三個(ge) 軸心文明已經對人和社會(hui) 進行了全麵而深入的探索，提出了各種各樣的學說，也埋下了各種各樣思想的種子。在其後的曆史長河中，一俟條件具備，其中某些思想的種子就會(hui) 萌生、發芽、成長。作為(wei) 中國軸心文明的代表性學派，先秦時期的儒學大師們(men) ，已經為(wei) 我們(men) 埋下了民主思想和知識論的種子了。

筆者認為(wei) ，軸心文明時代儒家民主思想和知識論的種子主要存在於(yu) 荀子所代表的傳(chuan) 統中。充分挖掘這種寶貴資源，可以幫助我們(men) 實現儒學的現代轉型，從(cong) 而有效地回應現代化的挑戰。因而，我們(men) 應該像宋明新儒學借助於(yu) 思孟心性論來接受、吸納佛教心性論那樣，借助於(yu) 荀子的民主思想和知識論資源來接受、吸納西方現代民主思想。這種儒學當代重建的路徑，我稱之為(wei) “受之以荀”。

不過，經過數百年的迅猛發展，現代化的弊端和缺陷也日益彰顯，並引起人們(men) 的憂慮，所謂後現代主義(yi) 思潮，因之而起。後現代主義(yi) 對現代性的批評，主要在於(yu) 現代化所導致的精神失落、價(jia) 值扭曲、人為(wei) 物役、環境惡化、核彈危機等方麵。因此，挺立人的主體(ti) 價(jia) 值，從(cong) 而糾正、修複現代化的缺陷，以解決(jue) 後現代主義(yi) 所提出的問題，構成了儒學當代重建的另一任務。

如何醫治這些現代病呢？我認為(wei) ，早在兩(liang) 千多年以前，原始儒學的另一個(ge) 傳(chuan) 統，也就是孟子所代表的傳(chuan) 統，已經為(wei) 我們(men) 準備好了良藥。這種儒學當代重建的路徑，我稱之為(wei) “糾之以孟”。

貳

不過，最早明確提出道統論而成為(wei) 理學先驅的韓愈早有言：“斯吾所謂道也，非向所謂老與(yu) 佛之道也。堯以是傳(chuan) 之舜，舜以是傳(chuan) 之禹，禹以是傳(chuan) 之湯，湯以是傳(chuan) 之文、武、周公，文、武、周公傳(chuan) 之孔子，孔子傳(chuan) 之孟軻。軻之死，不得其傳(chuan) 焉。荀與(yu) 揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。”自此以後，荀學被排除在道統之外，成為(wei) 儒學中的異端。如果真是這樣，荀學自然難以承擔回應西方文化的挑戰以重建儒學的重任。但事實遠非如此！

讓我們(men) 先來看什麽(me) 是道和道統。在儒家思想中，道為(wei) 人當行之道，即人道。此道有兩(liang) 層含義(yi) 。一是客觀之道，二是觀念之道，即由往聖先賢認識客觀之道所形成的一套觀念，而這套觀念又表現為(wei) 一套概念係統和行為(wei) 準則。按照荀子的說法：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”(《荀子•儒效》)“人之所以道”，是說人們(men) 用來遵循的道，即客觀之道。“君子所道也”，是為(wei) 君子所言談的道，即用語詞表達的道，也就是觀念之道。因此，道為(wei) 各種道德範疇之總稱，也就是說，各種道德範疇都屬於(yu) 道。如孔子說：“君子道者三，我無能焉。仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”(《論語•憲問》)，以仁、智、勇為(wei) 道；曾子說：“夫子之道，忠恕而已矣”(《論語•裏仁》)，以忠、恕為(wei) 道；子思說：“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達道也”(《中庸》)，以五種人倫(lun) 為(wei) 道；孟子說：“堯舜之道，孝弟而已矣”(《孟子•告子下》)，以孝弟為(wei) 道；荀子說：“道也者，何也？禮義(yi) 、辭讓、忠信是也”(《荀子•強國》)，以禮義(yi) 、辭讓、忠信為(wei) 道。這就是說，所有這一切，莫不是對客觀之道的發現，莫不屬於(yu) 道的範疇。客觀之道是一個(ge) 無窮無盡的寶藏，需要求道者去不斷地挖掘、發現和弘揚。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，孔子才說“人能弘道，非道弘人”(《論語•衛靈公》)。因此，道統之道，乃觀念之道。所謂道統，就是往聖先賢求道、弘道的足跡。

在儒家看來，人道乃天道的體(ti) 現，因而觀念之道來自對天人之際的追究。既然如此，那麽(me) 就既可自上而下地“推天道以明人事”，又可自下而上地“究人事以得天道”，這是往聖先賢求道、弘道的兩(liang) 種基本路徑。由此，道呈兩(liang) 統，由前一種路徑所形成的傳(chuan) 統可稱為(wei) “天人統”，由後一種路徑所形成的傳(chuan) 統可謂之“人天統”。

道之兩(liang) 統的淵源，可以追溯到祝、史二職。祝和史可謂中國最早的知識分子。祝與(yu) 天、與(yu) 神打交道，其思維方式是“推天道以明人事”，所以屬於(yu) 天人統。史官和人打交道，其思維方式是“究人事以得天道”，所以屬於(yu) 人天統。在六經中，《易》代表祝的傳(chuan) 統，其究天人之際的主要方式為(wei) “以天道而切人事”或“推天道以明人事”，屬於(yu) 天人道統；《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《春秋》代表史的傳(chuan) 統，其究天人之際的主要方式為(wei) “以人事而協天道”或“究人事以得天道”，屬於(yu) 人天道統。孔子上承夏商周文明之精華，下開兩(liang) 千年思想之正統，無疑是道統傳(chuan) 承的樞紐性人物。在早年，“孔子以《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》教”，主要繼承了《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》之人天道統。自“晚而喜《易》”，孔子又將重點轉向繼承和發揚《易》之天人道統。進入戰國，儒家開始分化為(wei) 兩(liang) 係。一係承《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《春秋》之人天統和孔子早期思想，本之以聖人之教化，論性情之原、禮樂(le) 之生，可謂之教本派。此派創自公孫尼子，繼之以《性自命出》《內(nei) 業(ye) 》，而集成於(yu) 荀子。另一係承《易》之天人道統，融合孔子中晚期之思想，本之以天命之善性，論情心之變、教化之功，可謂之性本派。此派創自子思，而集成於(yu) 孟子。

由此可見，不管是孟子，還是荀子，他們(men) 不但皆得孔子之真傳(chuan) ，而且皆承孔子之前之古老傳(chuan) 統，都是道統的繼承者、弘揚者和集大成者，在道統傳(chuan) 承史上都具有重要的地位。孟學和荀學，堪稱儒學史上的兩(liang) 個(ge) 典範。

既然如此，自韓愈至宋明儒家為(wei) 什麽(me) 厚此薄彼呢？這並不是因為(wei) 他們(men) 缺乏學術修養(yang) ，而是有著深刻的曆史根源。隋唐時期，佛教取代了儒學獨尊的地位，成為(wei) 顯學。那些有誌於(yu) 複興(xing) 儒學的學者明白，佛教是靠心性論征服中國的，而在傳(chuan) 統儒學中，具有比較豐(feng) 富的心性論資源，可以開發出來與(yu) 佛教心性論相抗衡的，正是思孟學派，即我所說的天人統。所以，挺立思孟，提出道統學說，正是為(wei) 了滿足當時的現實需要。叁

然物換星移，時過境遷，我們(men) 今天所麵臨(lin) 的挑戰已非佛教心性論，而是來自西方民主思想和知識論，因而回應挑戰的武器也應該由天人統中那種心性學說轉變成道之另統，也就是以荀學為(wei) 代表的人天統所蘊含的民主思想和知識論了。

為(wei) 什麽(me) 說荀學蘊含著民主思想的種子，可以成為(wei) 接受、吸納西方現代民主思想的橋梁呢？換言之，“受之以荀”何以可能？

一種合理的政治製度，往往有其人性基礎，民主思想也不例外。它的一個(ge) 重要前提，是承認人是有缺陷的，所以需要各種規範、製度乃至法律的製約。而認識人性的缺陷，正是荀子最重要的理論貢獻。

有關(guan) 荀子性惡的學說，人們(men) 早已耳熟能詳，茲(zi) 引《荀子•性惡》篇首段足以說明問題：“人之性惡，其善者偽(wei) 也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理，而歸於(yu) 暴。”

既然如此，如何才能建設一個(ge) 健全的、和諧的社會(hui) 呢？荀子接著說：“故必將有師法之化，禮義(yi) 之道，然後出於(yu) 辭讓，合於(yu) 文理，而歸於(yu) 治。”(《荀子•性惡》)“師法”中的“師”為(wei) 師長，“法”當指下文的“法度”。看來，控製人性之惡的途徑有二，一是師法的教化，二是禮義(yi) 的引導。前者相當於(yu) 現在的國民教育，後者相當於(yu) 製度建設。禮是一種外在規定，其作用相當於(yu) 現代法製，可以說是一種軟性的製度，在中國古代，起到了憲法的作用。不過“法度”的含義(yi) 較廣，當包含道德、禮製、法製等各種規則。

然而，師法和禮義(yi) 又來自何處呢？荀子認為(wei) ：“古者聖王以人性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，是以為(wei) 之起禮義(yi) ，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，使皆出於(yu) 治，合於(yu) 道者也。”(《荀子•性惡》)就是說，禮義(yi) 、法度等皆由聖人所製定。這一判斷，是符合曆史事實的，應該經得起來自曆史的經驗。在中國曆史上，最典型的事例莫過於(yu) “周公製禮作樂(le) ”了；在西方曆史上，美國國父們(men) 討論簽署《獨立宣言》，早已傳(chuan) 為(wei) 佳話。

民主的一個(ge) 重要因素是平等。就此而言，雖然儒家不主張權利平等，但人性和人格的平等，卻為(wei) 大多數儒家學者所堅持。在這方麵，荀子多有論述。如：“材性知能，君子小人一也；好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也”(《荀子•榮辱》)；“凡人之性者，堯舜之與(yu) 桀蹠，其性一也；君子之與(yu) 小人，其性一也”(《荀子•性惡》)。正因如此，荀子主張“塗之人可以為(wei) 禹”：“凡禹之所以為(wei) 禹者，以其為(wei) 仁義(yi) 法正也。然則仁義(yi) 法正有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具，然則其可以為(wei) 禹明矣。”(《荀子•性惡》)

更難能可貴的是，荀子認為(wei) ，通過個(ge) 人的努力和修養(yang) 的提升，人的社會(hui) 地位也是可以改變的：“雖王公士大夫之子孫也，不能屬於(yu) 禮義(yi) ，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於(yu) 禮義(yi) ，則歸之卿相士大夫。”(《荀子•王製》)

荀子的科學觀和知識論思想，更是顯而易見的。在那個(ge) 宗教和迷信思想流行的時代，他斷言：“雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後決(jue) 大事，非以為(wei) 得求也，以文之也。故君子以為(wei) 文，而百姓以為(wei) 神。以為(wei) 文則吉，以為(wei) 神則凶也。”(《荀子•天論》)正因如此，對於(yu) 一些怪異現象，荀子能作出理性的解釋，如：“星隊木鳴，國人皆恐。曰：是何也？曰：無何也！是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。”(《荀子•天論》)

在荀子看來，客觀世界是有規律可循的，是不以人的意誌為(wei) 轉移的：“天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡”；“天不為(wei) 人之惡寒也輟冬，地不為(wei) 人之惡遼遠也輟廣，君子不為(wei) 小人之匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數矣，君子有常體(ti) 矣。”((《荀子•天論》))因而，客觀世界是可以認識的，而人也具備認識客觀世界的能力：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理而無所疑止之，則沒世窮年不能遍也。”(《荀子•解蔽》)那麽(me) ，“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜”(《荀子•解蔽》)。由此，荀子對心的認識能力、人的精神世界，乃至名實關(guan) 係等諸多方麵，都提出了獨到的見解。限於(yu) 篇幅，茲(zi) 不贅述。

如此等等，都體(ti) 現了荀子的科學精神和知識論思想。

需要指出的是，荀子的民主思想和知識論思想與(yu) 現代民主思想和知識論既有相通之處，又有相異之處。但其相異之處構不成我們(men) 否定其為(wei) 民主思想和知識論的理由，這正如我們(men) 不能因為(wei) 思孟心性論不同於(yu) 佛教心性論就否定其心性論的性質一樣。這種差異意味著兩(liang) 者是相互補充、相得益彰的，就像思孟與(yu) 佛教心性論的差異意味著兩(liang) 者相互補充、相得益彰一樣。因此，荀子的民主思想和知識論可以成為(wei) 儒學接受、吸收現代西方民主思想和知識論的橋梁，就像當年宋明理學家以思孟心性論為(wei) 橋梁去接受和吸收佛教心性論一樣。肆

與(yu) 荀子相反，孟子主張人性是善的：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。”(《孟子•公孫醜(chou) 上》)孟荀關(guan) 於(yu) 人性的看法看起來針鋒相對，勢不兩(liang) 立。那麽(me) 孰是孰非呢？其實，他們(men) 的看法都是正確的。如果說荀子發現了人性中消極的、醜(chou) 惡的一麵的話，孟子則發現了人性中積極的、美善的一麵。

孟荀的人性論都是中國人性論長期發展的結果。根據筆者的考察，中國古人至遲在殷周之際就開始探索人性的奧秘了。不過，當時人們(men) 對性的認識主要還限於(yu) 經驗層麵，即血氣之性，也就是後儒所說的氣質之性。在各種血氣之性中，與(yu) 道德關(guan) 係最密切的，當數情感，因而作為(wei) 情感的性尤其受到重視。在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 甚至可以說，性即情也。此種性，也被稱為(wei) “情性”。就情性對道德的作用而言，當有積極和消極之分。

殷周之際的人文主義(yi) 思潮，形成於(yu) 周初政治和文化精英對夏、商兩(liang) 代覆滅的反省，因而從(cong) 邏輯上推測，最早引起人們(men) 注意的應該是消極的、可能導致惡的性。在《尚書(shu) •召誥》中，我們(men) 讀到：“節性，惟日其邁。王敬作所，不可不敬德。”孔安國傳(chuan) ：“和比殷周之臣，時節其性，令不失中，則道化惟日其行。”從(cong) 孔傳(chuan) 看，所謂“節性”，就是節製情欲，類似於(yu) 《中庸》所說的“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，發而皆中節謂之和”的思路。《尚書(shu) •西伯戡黎》亦雲(yun) ：“非先王不相我後人，惟王淫戲用自絕。故天棄我，不有康食。不虞天性，不迪率典。”鄭玄注曰：“王逆亂(luan) 陰陽，不度天性，傲狠明德，不修教法。”對此，阮元進一步解釋道：“‘度性’與(yu) ‘節性’同意，言節度之也。”既然這種性需要節製，那麽(me) 它一定是消極的、可能導致惡的性。這是荀子人性論之淵源。

當然，積極的、能夠導致善的性也沒有受到忽視，這主要表現在“厚性”之說上。《國語•周語上》載祭公謀父諫周穆王曰：“先王之於(yu) 民也，懋正其德而厚其性，阜其財求而利其器用，明利害之鄉(xiang) ，以文修之，使務時而避害，懷德而畏威，故能保世以滋大。”何為(wei) “厚性”？依韋昭注：“性，情性也。”至於(yu) “厚”，則與(yu) 《國語•晉語一》“彼得其情以厚其欲，從(cong) 其惡心，必敗國且深亂(luan) ”中的“厚”字同義(yi) ，正如韋昭所注：“厚，益也。”在這裏，“厚其性”指促進、培育、發揚性情。在“彼得其情以厚其欲，從(cong) 其惡心，必敗國且深亂(luan) ”中，“厚其欲”是反道德的，故此“欲”是消極的、能夠導致惡的性，而在“懋正其德而厚其性”一語中，“厚其性”是高揚道德的，故此“性”無疑為(wei) 積極的、能夠導致善的性。這是孟子人性論之濫觴。

可見，早在西周時期，人們(men) 已經認識到了情性既有積極的、可以導致善的一麵，也有消極的、可以導致惡的一麵，孟荀不過分別繼承和弘揚了這兩(liang) 個(ge) 傳(chuan) 統而已。

尤其值得注意的是，和荀子一樣，孟子的人性論也就情性立論。孟子的性為(wei) “惻隱之心”等四端，而“惻隱”正是一種情感體(ti) 驗。因此，和荀子的人性論一樣，孟子的人性論也屬於(yu) 氣質之性，而後儒以孟子人性論為(wei) 義(yi) 理之性之典範的成見，是需要重新考量的。

既然人性是善的，那麽(me) 惡從(cong) 何來？孟子指出：“耳目之官不思，而蔽於(yu) 物。物交物，則引之而已矣。”(《孟子•告子上》)原來罪魁禍首是“耳目之官”，即情欲。“耳目”等感官沒有“思”的能力，故為(wei) 外物所遮蔽。外物陳陳相因，最終導致墮落。孟子進一步分析道：“體(ti) 有貴賤，有大小。無以小害大，無以賤害貴。養(yang) 其小者為(wei) 小人，養(yang) 其大者為(wei) 大人。”朱子注雲(yun) ：“賤而小者，口腹也；貴而大者，心誌也。”在孟子看來，既然“人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也”，那麽(me) 對於(yu) 人人所固有的“四端”，就不必外求，也不必借助任何手段，隻需當下體(ti) 認，便可獲得。這種體(ti) 認，孟子謂之“思”：“人人有貴於(yu) 己者，弗思耳矣。”(《孟子•告子上》)這裏的“人人有貴於(yu) 己者”指的是什麽(me) 呢？孟子說：“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子•告子上》)一方麵說“人人有貴於(yu) 己者，弗思耳矣”，一方麵說“仁義(yi) 禮智……弗思耳矣”，可見“思”的對象，正是仁義(yi) 禮智這些本心或善端，即“四端”。至於(yu) “思”的主體(ti) ，當然是“心”：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天所與(yu) 我者。”(《孟子•告子上》)“思則得之”的“之”，當然也是“四端”。

從(cong) 這裏，我們(men) 依稀可以看出孟子對西周以來人性論傳(chuan) 統的繼承與(yu) 發展。他一方麵將那種消極的、可以導致惡的情性歸結為(wei) 耳目之欲，名之為(wei) “小體(ti) ”，另一方麵將那種積極的、可以導致善的情性歸結為(wei) 心之思，稱之曰“大體(ti) ”。我們(men) 也不難發現，孟荀對惡之來源的看法也是一致的，那就是耳目之欲，隻是孟子不以之為(wei) 性而已。

用我們(men) 今天的話說，作為(wei) “耳目之官”的“小體(ti) ”就是生理需要、物質享受，是人和動物共有的；而作為(wei) “心之官”的“大體(ti) ”是精神寄托、價(jia) 值訴求，是隻有人才具有的，是人之為(wei) 人的本質。

讓我們(men) 把思路拉回今天。用孟子的觀點來反觀現代化，隻能讓我們(men) 感歎，現代化的種種弊病，都被兩(liang) 千多年前的孟子不幸而言中！現代化給我們(men) 帶來的積極影響，最明顯的是極大的物質享受，包括衣食住行等各個(ge) 方麵。但這一切，所滿足的不過是孟子所說的“小體(ti) ”而已。在這同時，現代化給我們(men) 帶來了諸如精神失落、價(jia) 值扭曲等等為(wei) 後現代主義(yi) 所詬病的種種問題。這個(ge) 過程，不正是“耳目之官不思，而蔽於(yu) 物。物交物，則引之而已矣”嗎？不正是“以小害大”嗎？不正是“養(yang) 其小者”嗎？

因此，如欲克服現代化的種種弊端，必須像孟子所說的那樣：“先立乎其大者，則其小者弗能奪也。”(《孟子•告子上》)這反映在儒學重建上，就是“糾之以孟”，即用孟學來糾正已被扭曲的現代化。

原來，現代化和後現代這兩(liang) 種看起來勢不兩(liang) 立的世界思潮，分別與(yu) 孟子所討論的兩(liang) 種人性是相對應的(用今天的眼光看，不管“大體(ti) ”還是“小體(ti) ”，皆為(wei) 人性)，現代化所滿足的主要是“小體(ti) ”，後現代所追求的則是“大體(ti) ”。既然二者都有其人性基礎，那麽(me) ，它們(men) 就都有其合理性，那種有你無我的思維方式是不可取的。承認並發揮二者各自的合理性，克服並抑製其弊病，因而就是唯一正確的選擇！對於(yu) 儒學的當代重建來說，這意味著“受之以荀”和“糾之以孟”是同時進行的，其結果是，統合孟荀，開出儒學的新境界、新時代！

孟荀“天—性—情—心”統合論

——從(cong) “心統情性”新視角兼祧孟荀

作者/劉悅笛，遼寧大學特聘教授；中國社會(hui) 科學院哲學研究所研究員

究竟如何統合孟荀呢？我認為(wei) ，要兼祧孟荀，既不能以孟統荀，也不能以荀統孟，而是還要有內(nei) 通的繼承，這就需第三種立場。所以，本文提出以“心統情性”而非“心統性情”來兼祧孟荀，以期尋求到使孟荀得以統合起來的一種整體(ti) 論思路，從(cong) “心”“性”“情”“天”的一係列環節來兼祧孟荀。

首先來談“心”。按一種簡約區分方式，蔡仁厚在1983年發表的《心的性質及其實現》一文裏，曾對心作了大致三分，即“仁心”“智心”與(yu) “習(xi) 心”，後來在1985年出版的《孔孟荀哲學》裏則采用了稍顯複雜的說法：“以仁識心”“以智識心”和“習(xi) 心”。我認為(wei) ，習(xi) 心也即是“以習(xi) 入心”，習(xi) 是無需“識”的。仁心、智心與(yu) 習(xi) 心，在儒家那裏是整全的存在。其中，仁心屬於(yu) “德性層”，智心包括“超知性層”和“知性層”，習(xi) 心則屬於(yu) “感性層”，這就形成了三類心四層級的結構。按照這種解析，所謂仁心，亦即“道德心(仁心、良知)”，也就是“仁智通而為(wei) 一”，孔孟派大抵如此。所謂智心的知性層，亦即“認知心(心知之明、心氣之靈)”，乃是有限心“主客對列”的，孔荀派大抵如此。習(xi) 心，亦即“血氣心(心理情緒、情識意欲)”，這應該是荀子的思路。

所以說，儒家之“心”，乃是涵蓋了從(cong) 仁心、智心到習(xi) 心的全麵涵義(yi) 。然而，不同於(yu) 蔡仁厚認定儒家並無智心的超知性層，我認為(wei) 荀子的“虛壹而靜”(《荀子•解蔽》)也具有超知性的內(nei) 涵，乃是一種更高的主客相符的智心。從(cong) 心的主客性質來看，這就需要層層解析：“習(xi) 心”乃是原始的主客未分的狀態；而進入到知性層，荀子所謂的“知有所合謂之智”和“心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) ”(《荀子•正名》)的層麵，則具有了主客分判的性質；到了超知性層，也就是荀子所謂的心者“神明之主也”(《荀子•解蔽》)的層麵，“虛壹而靜”也就達到主客合一的更高境界了；最終，攀升到德性層，也就是孟子所謂的“仁，人心也”(《孟子•告子上》)的層麵，亦即“仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”(《孟子•盡心上》)那個(ge) 心的層級，也就是達到主客合一的高級境界了。

如果以“心”為(wei) 軸心，孟荀首先就可以被統合起來，因為(wei) 他們(men) 的心之傾(qing) 向，的確不同。蔡仁厚認定，荀子之心，不是“具理”的道德心，而是“見理”的認知心，未免有些許武斷。更準確的說法，也許要反過來說：孟子之心不是“見理”的認知心，而是“具理”的道德心，“所不慮而知”的“良知”(《孟子•盡心上》)就是如此，而荀子之心內(nei) 涵則更為(wei) 複雜與(yu) 豐(feng) 富。當荀子講求心趨於(yu) 善的向上功能的時候，心其實本身也具有了道德取向的性質，“荀子雖未嚐明心善，然循荀子所謂心能自作主宰，自清其天君，以知道體(ti) 道而行道上說，則仍不得不承認荀子之所謂心有向上之能”。荀子之心在趨善之時，應有“心善”的取向，荀子那裏絕無心為(wei) 惡之義(yi) ，心隻能趨善，否則，性惡就喪(sang) 失了被提升力量。如此看來，從(cong) 德性層、超知性層、知性層到感性層，荀子均有所涉獵，當然知性層及超知性層，乃是荀子著力的基本方向。

統合孟荀之心，恰恰由於(yu) 孟荀的側(ce) 重不同，所以才能“孟荀互補”。既然無論是孟子還是荀子的心，皆為(wei) 向善的，那麽(me) ，這就為(wei) 孟荀之心的統合，奠定了共通的根基。所以說，統合孟荀的“同”，就在於(yu) “心善”；“異”則在於(yu) ，孟子傾(qing) 向於(yu) 德性心，而荀子傾(qing) 向於(yu) 智識心。但這隻是就大致的傾(qing) 向而言的。由此，由荀子之心來統合孟子之心，才是可能的，因為(wei) 孟子的德性心隻占據了心之整體(ti) 的一個(ge) 側(ce) 麵，而荀子看待人之心，則具有更為(wei) 整全的視野。所以，孟荀在心之層麵的兼祧，就不僅(jin) 是孟子所側(ce) 重的“德性心”與(yu) 荀子所側(ce) 重的“智知心”的統合，而是更為(wei) 全麵的從(cong) “習(xi) 心”“智心”到“仁心”的大統一。

再說心與(yu) 性、與(yu) 情的關(guan) 聯。“心統性情”，從(cong) 張載到朱熹得以集中闡發，然而，筆者卻力求賦予其新的內(nei) 涵。其中，首要的就是將“心統性情”轉變為(wei) “心統情性”，認定在這種心統當中，情在性先，而非性在情先。這是由於(yu) ，隻能以心“實”統情而“虛”統性，實統在虛統之先，才是更現實之路。蔡仁厚在闡釋朱熹之“心統性情”時也發現，“這個(ge) ‘統’字，對情而言是實說，對性而言則隻是虛說。因為(wei) 形下之心不能統形上之性。所以，心之統性，不過是認知的關(guan) 聯，這個(ge) 統字是沒有力量的”。這種解析的確符合朱熹的邏輯，因為(wei) 性是屬於(yu) 形而上的理，心與(yu) 情則是屬於(yu) 形而下的氣，“性統心情”似乎才是更符合邏輯的。

所謂的“心統情性”，則沒有朱熹那般形而上與(yu) 形而下的分殊，因為(wei) 我們(men) 闡發的乃是原始儒家特別是孟荀的思想，那時並沒有後世宋儒那般的道器之分。然而，心“實”統情而“虛”統性，卻是沒有問題的，“心統性，是認知地關(guan) 聯地統攝性而彰顯之”，“心統情，是行動地統攝情而敷施發用”，既然性是靜而情是動，性可由心覺而顯，情也可由心動而貫。按照荀子的觀點，心趨於(yu) 善，而情卻被欲所下拉，所以，心可以將向下的情欲加以向上的提升，這就是荀子本所具有的——以心善“統”情惡——的思路，但這是“實統”。與(yu) 此同時，欲之惡不僅(jin) 直接地下拉了情，也間接地下拉了性，由此，性惡成為(wei) 荀子思想的焦點，但是善之心對於(yu) 惡之性的統升，卻是經由了情之中介的，心無法徹底轉變性卻可以改變情，因此才是“虛統”。

既然心可以實統情，那麽(me) ，孟荀之情在此主題下究竟該如何統合呢？我想使用“積極情”與(yu) “消極情”的概念來加以說明。孟荀使用“情”字的情況也不同，孟子更傾(qing) 向於(yu) 由性到情，荀子則傾(qing) 向於(yu) 由情到性，同時孟荀都使用了“情實”這一提法。但是，這裏所謂的積極與(yu) 消極之情的劃分，主要是就情感而論：孟子力主情之積極一麵，而荀子則強調情之消極一麵，二者恰可相互補充也。孟子所見的作為(wei) 道德端緒的惻隱之情就是典型的積極情感，羞惡之情盡管是消極情感，但能轉化為(wei) 積極的道德動力。與(yu) 孟子把情視為(wei) “積極情感”相反，荀子所見之情則是典型的“消極情感”。在荀子的思想架構中，情不僅(jin) 為(wei) 欲所困，而且下拉了性。荀子論情，既不同於(yu) 孟子由性善必然推導出來的“情善”，也不同於(yu) 郭店楚簡《性自命出》篇“真”情流露的褒義(yi) 之情，而多以消極態度來看待情感。性當然不能生於(yu) 情，但情卻生於(yu) 欲，由此反推(從(cong) 欲、情再到性)，既然“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 謂之情”(《荀子•正名》)，那麽(me) ，荀派這種性惡的觀點也就成為(wei) 必然的推論了。

質言之，孟子論情重積極情感(性情)，所以能從(cong) 仁心出發，推愛到仁政，並最終回歸內(nei) 在的仁心，這是一種“性情心”的思路；而荀子論情則重消極情感(情欲)，由此走向以禮節情，通過化性起偽(wei) ，走向外在的禮製，這是一種“情性心”的思路。這兩(liang) 種思路，“性情心”與(yu) “情性心”，恰恰可以統合起來。孟子所論之情，其實並非如宋儒所闡發的那般達至了“先驗之情”的高度，而是從(cong) 積極情感出發的“善情”，由孟子的性善可以推出情善，這是積極情感的發軔；荀子則聚焦於(yu) “性—情—欲”架構，將之反推，由“欲惡”推“情惡”再推到“性惡”，性終被視為(wei) 惡，也即消極情感的發源。實際上，孟荀恰恰抓住了“情”的兩(liang) 麵：孟子重“大體(ti) ”(積極之情)，強調人以自覺的心誌去獲取仁義(yi) 而升華情；荀子則聚焦“小體(ti) ”(消極之情)，也就是側(ce) 重口腹之欲與(yu) 耳目之養(yang) 來理解情，當然荀子也是要以心來提升情的。用漢學家萬(wan) 百安更普遍的道德話語來說，“孟子認定，我們(men) 應該去做我們(men) 可以做到的最可欲之事”，人人都具有最初的道德趨向，而荀子則否定了孟子的人性主張，“荀子認定人不必一定要去做其最欲做之事”，而是旨在“讓我們(men) 的欲求與(yu) 我們(men) 所認可的事得以統一”，孟荀的觀點看似相悖但卻可以綜合為(wei) 一體(ti) 。

再說“性”及其善惡之別。孟荀的善惡之分殊早已幾成公論，但是為(wei) 了替荀子辯護，將荀子闡發為(wei) 性樸論者、本善論、弱性善論者的觀點，近些年來此起彼伏。而陳登原當年甚至認定：“荀子以性為(wei) 純善，以情為(wei) 或善或不善，故曰：聖人化性以起偽(wei) ，作禮義(yi) 文理，以養(yang) 情欲，然則所謂性惡當即情惡”。然而，說孟子之性為(wei) 純善才是合適的，說荀子之性為(wei) 純善則值得商榷。實際上，無論主張性之善惡如何，孟荀皆持一種心善論，特別是荀子思想的內(nei) 在邏輯傾(qing) 向於(yu) 性惡而心善，起碼有心善的向上取向。由此，才能“以心統性”，盡管是虛統，但孟荀在此層麵終歸得以統合。

孟子最初所論之善，並不是“全善”，他隻是聚焦於(yu) 善端並將之發揚光大並最終歸於(yu) “純善”；荀子所論惡，也並不是“全惡”，隻是聚焦於(yu) 惡源而強調隆禮化性。孟荀對善惡的態度最初都是不完全判斷：“善端”是發源的那積極的一部分，“惡源”也是起源的那消極的一部分。盡管孟子試圖將善端推之於(yu) 全體(ti) ，但也並沒有否定惡的層麵，否則“推善”幹什麽(me) ？荀子則更具有全麵的眼光，盡管他承認惡源存在的必然性，但是卻最終以趨善來加以引導，可謂既看到了惡的功能，也看到了善的大麵。實際上，性乃是可以同包善惡的，乃是蘊藏多種取向的譜係。從(cong) 陰陽的角度觀之，“性如陰陽，善如萬(wan) 物”，性能為(wei) 善，而性非善也，“使性而可以謂之善，則孔子言之矣。苟可以謂之善，亦可以謂之惡，故荀卿之所謂性惡者，蓋生於(yu) 孟子”，此處說荀子性惡出於(yu) 孟子，不若說仍出自孔子，因為(wei) 孔子開啟了孟荀性之善惡的兩(liang) 種思維趨向，由此返觀之，孟荀可統一於(yu) 孔。孔子的基本思想取向：第一未言性之善惡，第二罕言性與(yu) 命，第三關(guan) 注習(xi) 的人文化成。在孔子奠基之後，孟子繼承了第一方麵的善維度並反向彌補了第二方麵，荀子則繼承了第一方麵的惡維度並發展了第三方麵。

無論持性善還是性惡的立場，孟荀皆歸於(yu) 向善，這是更無疑議的。無論孟荀，還是整個(ge) 原典儒學，其所論之“性”都不是西方“人性”論的那個(ge) “本性”，而是一種不斷生成的“人的生成”之特性，從(cong) 而形成了人類本性的基本結構。孟子論惻隱之心，隻是善端之源頭上的某個(ge) 點，孟子認定，這是接近性情根源的“本然之性”；荀子論欲情之惡，也隻是惡源的諸端上的某些點，荀子認定，這才是介入了情欲品質的“氣質之性”。“孟子的性善說，可說是使孔子的忠恕說奠定基礎的有力的學說，不過照荀子的反對論來看，欲之發生，這事的本身似乎也不能處於(yu) 人性以外”，其實，荀子觀點較之孟子更為(wei) 全麵，但孔子的觀點才具有整全的更多可能性，他並沒有明言性之善惡，而是包藏了兩(liang) 種可能性。孟荀恰恰分別繼承了這兩(liang) 條不同的路，但殊途而同歸，孟荀最終皆是向善而生的。孟子之性善與(yu) 荀子之性惡也並非是對峙雙方，反而可能是同向互補的。善在孟子那裏是一種加法意義(yi) 上的“積極概念”，惡在荀子那裏則是一種減法意義(yi) 上的“消極概念”，由此孟荀在“性”的高級層麵更可加以統合。

最後說“天”。在天人相合的範式當中，孟子的“天人合德”與(yu) 荀子的“天生人成”，的確代表了儒家內(nei) 部的兩(liang) 種天人觀。通常認為(wei) ，“天人合德”乃是通過人之道德品性或者美德之完善，達到天與(yu) 人之間的和諧狀態；而“天生人成”則認定，天會(hui) 為(wei) 人完成其功用提供材質，人則通過其內(nei) 在能力的踐行而得以參於(yu) 天，所謂“不為(wei) 而成，不求而得，夫是之謂天職。……天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”(《荀子•天論》)。這就意味著，從(cong) 孟荀基本思想就可以得見，儒家之天，乃是擁有德性義(yi) 與(yu) 自然義(yi) 的“雙重天”，但這並不意味著，孟荀斷然分有了天的涵義(yi) 之兩(liang) 麵。實際的情況是，孟荀論天皆兼具有這雙重義(yi) ，這也是孟荀得以統合的一條通途。孟子可謂上學而下達，以仁愛為(wei) 起點，天人相通，人有其“心”。荀子則主天人相分，以群而有分為(wei) 起點，天行有常，人有其“治”。然而，荀子之天，也不僅(jin) 僅(jin) 是自然之天，漢學家柯文雄就認定：荀子把“自然”也理解為(wei) “天性”，後者將天理解為(wei) 天生的或天性的，而且，作為(wei) 天性的天也是有常的，就像自然之天一樣。反過來看，孟子論天，也不是隻有德性義(yi) ，也兼具了次要的自然義(yi) ，比如“天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也”(《孟子•離婁下》)即為(wei) 明證，由此可見，孟子所論之天也不是徹底的德性之天。既然孟子論天也有自然義(yi) ，荀子論天也有德性義(yi) ，這自然就為(wei) 孟荀的整合打開了通道。

無論是“天人合德”，還是“天生人成”，最終都是天人合一。孟荀“也有共通之處，亦即離開天命或天道而企圖靠人性之分析去說明道德之根源，這是二子相同之處。孟子把孔子的天命，分析為(wei) ‘命’和‘性’的兩(liang) 個(ge) 概念，而提倡性善說，以便在人性中發見道德的成分，而荀子則把人道與(yu) 天道分開，重視人為(wei) 地製定的禮法，結果遂墮於(yu) 性惡說”。然而，孟子的天命與(yu) 心性還是內(nei) 在順暢地貫通的，而荀子盡管講天人之分，但終究仍是天人相合，並不離中國傳(chuan) 統，隻不過在合一的基礎上強調天人分殊而已。由此，孟荀之天，就可以實現一統。

心的模式內(nei) 在發展順序思想邏輯的模式類型孟子的“性情心”模式天性→性善→情善→心善盡心、知性、知天的“自上而下”模式荀子的“情性心”模式天情→情惡→性惡→心善墮情、化性、參天的“自下而上”模式

綜上所述，與(yu) 孟子的盡心、知性、知天的“自上而下”的思維模式不同，荀子的墮情、化性、參天則是“自下而上”的模式。由此，可以終成孟荀思想比較的基本架構——如上表所示。

按照通常的觀點，孟荀之別，一般被認定為(wei) 內(nei) 外之分，內(nei) 是孟子，外是荀子。孔子將禮內(nei) 化為(wei) 仁，孟子順此發展出仁心，荀子將禮外化為(wei) 法。然而，我們(men) 卻要破除這種內(nei) 外兩(liang) 分法，力求從(cong) “天—性—情—心”的係列譜係上，來兼祧並統合孟荀：第一，在天的層麵上，乃是“道德天”與(yu) “自然天”的一統；第二，在性的層麵上，乃是“性本善”與(yu) “性趨惡”的統一；第三，在情的層麵上，乃是“積極情”與(yu) “消極情”的統一；第四，在心的層麵上，乃是“德性心”與(yu) “智識心”的一統。

如此兼祧，是一種“內(nei) 在”的統合，孟荀由此得以“內(nei) 通”，而不是內(nei) 外之間的嵌和。而且，我主張從(cong) “心統情性”來加以統合，因為(wei) 心具有從(cong) “習(xi) 心”“智心”到“善心”的全麵架構，由此既可以“以心統性”，也可以“以心統情”。恰恰因為(wei) 心對情是“實統”，而對於(yu) 性乃是“虛統”，所以，先統情後統性，情在性先，才是符合邏輯的。當然，孟子的“性情心”與(yu) 荀子的“情性心”的統合，還都具有不可或缺的“天”的維度，隻不過孟子更重“天性”而荀子則重“天情”。所以，在統合孟荀的“天—性—情—心”的結構內(nei) ，“天”是兼祧的出發點，“心”則被當做統合的終點，由此形成了閉合的圓寰，孟荀由此得以兼祧。

超越尊孟抑荀，回歸同尊孟荀

作者/梁濤，中國人民大學國學院教授

壹

在西方哲學史上，蘇格拉底之後有柏拉圖、亞(ya) 裏士多德雙峰並峙。德國著名詩人海涅在談及這一現象時曾說：

柏拉圖和亞(ya) 裏士多德！這不僅(jin) 是兩(liang) 種體(ti) 係，而且也是兩(liang) 種不同人性的典型，他們(men) 自遠古以來，就披著各種不同的外衣，或多或少地互相敵對著。特別是經過整個(ge) 中世紀，一直到今天為(wei) 止，鬥爭(zheng) 還是這樣進行著……即使在另外一種名義(yi) 下，問題總還關(guan) 係到柏拉圖和亞(ya) 裏士多德。狂信的、神秘的柏拉圖式性質……實踐的、善於(yu) 整理的亞(ya) 裏士多德式性質。

在海涅的眼裏，柏拉圖與(yu) 亞(ya) 裏士多德不僅(jin) 僅(jin) 代表了兩(liang) 種思想學說，更是兩(liang) 種不同的性格類型，以及由這兩(liang) 種性格類型所形成的認識、理解宇宙人生的思想體(ti) 係，它們(men) 雖然彼此對立，卻成為(wei) 西方哲學史上不可或缺的兩(liang) 個(ge) 重要傳(chuan) 統。從(cong) 這一點看，或許更準確的表達應該是：一部西方哲學史就是柏拉圖與(yu) 亞(ya) 裏士多德的注腳。與(yu) 西方類似的是，在中國哲學史上，孔子之後有孟子、荀子，他們(men) 同樣構成中國哲學或者說儒學的兩(liang) 個(ge) 重要傳(chuan) 統。如果說孔子創立儒學，主要是提出了仁與(yu) 禮，並以追求二者的統一為(wei) 畢生使命的話，那麽(me) ，孟子則是把仁往心上落，即心言性，提出性善論，為(wei) 儒家的仁學奠定了人性論的根基。孟子主張君子應以善為(wei) 性，養(yang) 浩然之氣，把人的精神向上提、往外擴，“以不忍人之心，行不忍人之政”(《孟子•公孫醜(chou) 上》)，走了一條“為(wei) 政以德”、由道德而政治的道路。荀子與(yu) 此相反，他主要關(guan) 注的是禮的建構問題，故主張自然人性論，認為(wei) 人性中主要包括欲性與(yu) 知性，一方麵用欲性說明現實世界中人與(yu) 人之間的爭(zheng) 奪、混亂(luan) ，也就是惡，另一方麵又從(cong) 知性或者說“偽(wei) ”的角度解釋人(在荀子那裏主要是聖人)何以能製作禮義(yi) ，產(chan) 生秩序也即善，並通過實踐禮義(yi) ，化性起偽(wei) ，積善成德，走了一條“為(wei) 國以禮”、由政治而道德的道路。雖然孟、荀的致思方向有所不同，具體(ti) 見解和主張各異，但不難看出，他們(men) 二人實際上都是在繼承和發展孔子的思想，隻不過各有側(ce) 重而已。所以，孔子之後的孟、荀開啟了儒學內(nei) 部的兩(liang) 個(ge) 重要傳(chuan) 統，如何處理二者的關(guan) 係也成為(wei) 一個(ge) 重要問題。縱觀秦漢以後的儒學史，關(guan) 於(yu) 孟、荀的地位和關(guan) 係，實際上存在兩(liang) 種認識模式：一是孟荀齊號，二是尊孟抑荀。前者將孟、荀等量齊觀，既承認二者思想的差異，又肯定各自對儒學的貢獻。後者則抬高孟子、貶低荀子，並由此導致孟子升格和荀子罷祀的不同結果。由於(yu) 程朱理學及港台新儒家的影響，尊孟抑荀更為(wei) 人們(men) 所熟知；但從(cong) 曆史上看，孟荀齊號不僅(jin) 產(chan) 生的時間更早，延續的時間也更為(wei) 長久，實際上具有更強的詮釋力，也應成為(wei) 今後儒學研究的基本範式和方向。

貳

漢代是儒學發展的重要時期，司馬遷作《史記》，將孟荀列於(yu) 同一傳(chuan) ，稱“獵儒墨之遺文，明禮義(yi) 之統紀，絕惠王利端，列往世興(xing) 衰，作《孟子荀卿列傳(chuan) 》第十四”(《太史公自序》)。其中“明禮義(yi) 之統紀”是指荀子，“絕惠王利端”是說孟子，而這兩(liang) 點正是漢代儒學的核心議題。我們(men) 知道，漢代儒學重建，一是要用儒家仁義(yi) 批判秦人的強權、暴力，重建社會(hui) 的價(jia) 值觀。二是反省、檢討戰國以及漢初社會(hui) 長期動亂(luan) 的現實，嚐試建立可以行之久遠的禮義(yi) 秩序。而孟、荀正好為(wei) 其提供了重要的思想資源，所以司馬遷將二者並稱，無分軒輊。他在《儒林列傳(chuan) 》中說：“然齊魯之間，學者獨不廢也，於(yu) 威、宣之際，孟子、荀卿之列，鹹遵夫子之業(ye) 而潤色之，以學顯於(yu) 當世。”孟、荀二門都是對孔子思想的繼承和發展，孟荀齊號由此而起，成為(wei) 當時人們(men) 的共識和習(xi) 慣用語，誠如清儒梁玉繩說：“孔墨同稱，始於(yu) 戰國；孟荀齊號，起自漢儒。”從(cong) 思想來看，漢代儒者如陸賈、賈誼、韓嬰、董仲舒、劉向等，都受到孟、荀的影響，既“紹荀”，亦“紹孟”，可概括為(wei) “紹孟荀”。大致而言，在禮治、教化方麵他們(men) 主要繼承荀子，而在仁義(yi) 、仁政方麵則主要吸收孟子。一些學者如韓嬰、董仲舒則表現出試圖融合孟荀人性論的傾(qing) 向。韓嬰的《韓詩外傳(chuan) 》雖然援引《荀子》達四十餘(yu) 條，深受荀子的影響，但在人性論上，卻並未接受荀子的性惡觀，而是更近於(yu) 孟子的性善論。不過韓嬰雖然承認人有善性，但又認為(wei) 人天生所具的善性好比繭之性、卵之性，還需經過後天的教化、修習(xi) ，“夫人性善，非得明王聖主扶攜，內(nei) 之以道，則不成為(wei) 君子。”(《韓詩外傳(chuan) 》卷五)這顯然是對孟荀人性論的一種綜合。孟荀齊號在西漢中期鹽鐵會(hui) 議上也有反映，鹽鐵會(hui) 議標誌著儒者作為(wei) 一個(ge) 政治群體(ti) 真正開始登上政治舞台，具有特殊的意義(yi) 。值得注意的是，參加會(hui) 議的賢良、文學既大量引用孟子的言論，涉及仁政、惠民等內(nei) 容，同時也有引用《荀子》文句的情況，並直接提到荀子。這說明孟、荀的思想同為(wei) 賢良、文學批判現實政治的思想武器。東(dong) 漢班固作《漢書(shu) 》承繼《史記》，依然采取孟荀齊號的表述，說明孟荀齊號的現象，一直延續到東(dong) 漢時期。

雖然兩(liang) 漢思想界的主流是孟荀齊號，但二人的影響力還是有變化的。徐複觀先生說：“就西漢初期思想的大勢說，荀子的影響，實在大於(yu) 孟子。”陸賈、賈誼、韓嬰等人，受荀子的影響明顯大於(yu) 孟子。但到了鹽鐵會(hui) 議，孟子的影響不斷上升，有超過荀子之勢。到了西漢末年的揚雄，則明確推崇孟子。揚雄推崇六經而輕視諸子，認為(wei) 諸子所見往往“異於(yu) 孔子”，而孟子與(yu) 孔子“無異”。又說，“吾於(yu) 孫卿與(yu) ，見同門而異戶也，惟聖人為(wei) 不異。”(《法言•君子》)可見揚雄對荀子，一方麵肯定其祖述孔子，仍是儒家傳(chuan) 人；另一方麵又認為(wei) 荀子所見與(yu) 孔子有異，與(yu) 孟子的不異有所不同。揚雄的這一看法，直接影響到唐代的韓愈。

韓愈是儒學史上尊孟抑荀的倡導者，對以後的宋明理學家產(chan) 生了較大的影響。但就唐代而言，韓愈的觀點並未得到普遍響應，也不能代表唐代學者的一般看法。在《讀韓》一文中，韓愈承認尊孟是受到揚雄的影響：“始吾讀孟軻書(shu) ，然後知孔子之道尊……晚得揚雄書(shu) ，益尊信孟氏。……及得荀氏書(shu) ，於(yu) 是又知有荀氏者也。考其辭，時若不粹；要其歸，與(yu) 孔子異者鮮矣。”他對孟荀的評價(jia) 是：“孟氏，醇乎醇者也。荀與(yu) 揚，大醇而小疵。”不過韓愈雖然批評荀子不夠純粹，但認為(wei) 其異於(yu) 孔子的地方並不多，隻是“大醇小疵”。韓愈後寫(xie) 《道統》一文，認為(wei) 儒家存在著自己的道統，經堯、舜、禹、湯、文、武、周公而傳(chuan) 給孔子，“孔子傳(chuan) 之孟軻，軻之死不得其傳(chuan) 焉。荀與(yu) 揚也，擇焉而不精，語焉而不詳”。與(yu) 之前不同的是，韓愈對荀子的評價(jia) 已變為(wei) “擇焉而不精，語焉而不詳”，並將其排除在道統之外，表現出明顯的尊孟抑荀的傾(qing) 向。但就在韓愈倡道統、尊孟抑荀之後不久，為(wei) 《荀子》作注的楊倞依然堅持孟荀齊號：“仲尼定禮樂(le) ，作《春秋》，然後三代遺風，弛而複張……孟軻闡其前，荀卿振其後，……真名世之士，王者之師……蓋周公製作之，仲尼祖述之，荀、孟讚成之，所以膠固王道，至深至備。”據周熾成先生考證，楊倞注《荀》是在韓愈著《原道》之後，其上述觀點，很可能是針對韓愈的。“在楊倞看來，荀子和孟子都繼承了周公、孔子的道統，這就與(yu) 韓愈把荀子排除在道統之外根本不同。”“韓愈想接上孟子，而楊倞則想接上荀子。”這說明在唐代，孟荀齊號仍有較大影響，甚至韓愈本人也有類似的表述。其《進學解》一文稱：“昔者孟軻好辯，孔道以明，轍環天下，卒老於(yu) 行。荀卿守正，大論是弘，逃讒於(yu) 楚，廢死蘭(lan) 陵。是二儒者，吐辭為(wei) 經，舉(ju) 足為(wei) 法，絕類離倫(lun) ，優(you) 入聖域，其遇於(yu) 世何如也？”這裏韓愈不僅(jin) 孟荀並舉(ju) ，還肯定二人“優(you) 入聖域”，皆達到聖人的境地，與(yu) 《原道》尊孟抑荀的態度有明顯的不同。這說明韓愈也曾接受孟荀齊號，隻是後來出於(yu) 批判佛老的需要，才傾(qing) 心於(yu) 辟楊墨不遺餘(yu) 力的孟子，而對綜合百家的荀子有所保留。所以雖然韓愈尊孟抑荀，而孟子的地位也有不斷上升之勢，但就唐代思想界整體(ti) 而言，孟荀齊號仍有較大影響。與(yu) 韓愈同時的柳宗元、劉禹錫等就重視荀子，在天人觀上繼承並闡揚了荀子的天人之分說。叁

宋代是孟子地位不斷提升的時期，故有所謂的“升格運動”，但從(cong) 實際的發展過程來，依然是孟荀齊號與(yu) 尊孟抑荀並存，這在北宋前期表現得尤為(wei) 明顯。如宋初三先生之一的孫複稱：“吾之所謂道者，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道也，孟軻、荀卿、揚雄、王通、韓愈之道也。”另一位石介也持類似的主張，認為(wei) 繼承道統的是“孟軻氏、荀況氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏五賢人”。這與(yu) 韓愈的道統說明顯不同，實際上是對孟荀齊號的繼承和延續。這種五賢人的道統說在北宋前期影響很大，孔道輔知兗(yan) 州時，曾在孔廟建“五賢堂”，韓琦也曾作《五賢讚》，讚頌孟軻、荀卿等五位賢人。與(yu) 五賢人相對的是曾鞏、蘇洵等人的“四君子”說，曾鞏稱：“仲尼既沒，析辨詭詞，驪駕塞路，觀聖人之道者，宜莫如於(yu) 孟、荀、揚、韓四君子之書(shu) 也，舍是醨(注：淺薄)矣。”蘇洵也說：“自孔子沒，百有餘(yu) 年而孟子生；孟子之後，數十年而至荀卿子；荀卿子後乃稍闊遠，二百餘(yu) 年而揚雄稱於(yu) 世；揚雄之死，不得其繼千有餘(yu) 年，而後屬之韓愈氏。”“四君子”與(yu) “五賢人”的說法雖然略有不同，但在同尊孟荀上則是一致的。這說明孟荀齊號在當時仍有較大的影響，同尊孟荀仍是很多學者的選擇，歐陽修就是其中的代表。歐陽修推崇孟子：“孔子之後，唯孟軻最知道”。也肯定荀子：“漢諸大儒賈生、司馬遷之徒，莫不盡用荀卿子，蓋其為(wei) 說最近於(yu) 聖人而然也”。“孟軻最知道”、荀子“最近於(yu) 聖人”，這與(yu) 韓愈的尊孟抑荀有根本的不同。

不過，北宋時期尊孟抑荀也有發展，這在理學家那裏表現得尤為(wei) 明顯。如張載稱，“古之學者便立天理，孔孟而後，其心不傳(chuan) ，如荀、揚皆不能知。”“自孔孟而下，荀況、揚雄、王仲淹(注：王通)、韓愈，學亦未能及聖人。”二程說，“孔子沒，曾子之道日益光大。孔子沒，傳(chuan) 孔子之道者，曾子而已。曾子傳(chuan) 之子思，子思傳(chuan) 之孟子，孟子死，不得其傳(chuan) ，至孟子而聖人之道益尊。”朱熹稱：“孔子傳(chuan) 之孟軻，軻之死，不得其傳(chuan) 。此非深知所傳(chuan) 者何事，則未易言也。夫孟子之所傳(chuan) 者何哉？曰：仁義(yi) 而已矣。”均認為(wei) 隻有孟子傳(chuan) 道統，而將荀子排除在外，這便在孟荀間拉開了距離。對二人的評價(jia) 也有雲(yun) 泥之別，二程稱：“孟子有功於(yu) 道，為(wei) 萬(wan) 世師。”又說，“荀子極偏駁，隻一句性惡，大本已失。”朱熹也說：“不須理會(hui) 荀卿，且理會(hui) 孟子性善。渠分明不識道理。”肯定前者，貶抑後者，立場異常鮮明。理學家尊孟抑荀與(yu) 韓愈態度相似，但在具體(ti) 評價(jia) 上已有較大差別，故對韓愈的“大醇小疵”說並不認可：“荀卿才高，其過多。揚雄才短，其過少。韓子稱其‘大醇’，非也。若二子，可謂大駁矣。然韓子責人甚恕。”荀子並非“大醇”，而是“大駁矣”。

北宋時期，關(guan) 、洛理學隻是民間學派，當時真正有影響且居於(yu) 官學地位的是王安石新學，故其對孟荀的態度同樣值得關(guan) 注。學界一般認為(wei) ，王安石尊孟，而對荀子多有微詞，將其歸為(wei) 尊孟抑荀一派，這當然有一定的根據。如王安石公開讚頌孟子，引孟子為(wei) 千古知己，其所著“《淮南雜說》行乎時，天下推尊之，以比孟子”。但深入到王安石的思想尤其是變法的理論設計，則可發現他更多受荀子的影響，如他持自然人性論，重視人的感性生命，從(cong) 個(ge) 體(ti) 之性推出普遍之性，也就是可以共享、共存的性，並以此作為(wei) 建構禮樂(le) 製度的根據，主要關(guan) 注的是財富的生產(chan) 和利益的分配問題。“就此而言，王安石雖然對荀子存在較多誤解和批評，而與(yu) 孟子思想一度更為(wei) 密切，但其所延續的仍主要是‘孔荀之製’，而不是‘孔孟之道’；選擇的是孔荀的路線，而不是孔孟的路線”。借用李澤厚先生的話，王安石實際是“舉(ju) 孟旗，行荀學”。王安石用荀學而不稱荀子，與(yu) 其類似的還有李覯。李覯重視禮樂(le) 刑政，其思想是以禮為(wei) 核心，但談及自己思想來源時，李覯隻承認《禮記》《周禮》《左傳(chuan) 》《論語》等，而不提及荀子。夏長樸教授說：“將李覯的言論與(yu) 荀子的隆禮言論加以對比，會(hui) 發現二者對禮的看法有相當多的相合之處，這種相符絕不是偶合的，所以不能以偶然視之，但是通觀李覯的集子中，提及荀子的隻有兩(liang) 處，這實在是令人費解的一件事。”“李覯所不曾明言的荀子隆禮理論，才是他禮論的主要來源。……這個(ge) 現象是我們(men) 研究李覯思想時，不能不重視的事實。”夏長樸先生所說，我稱之為(wei) 荀學的隱形化，即某些思想家自覺或不自覺地接受、運用荀子的思想，但卻不提及或有意回避荀子。出現這種情況主要是因為(wei) ：一，當時人們(men) 對荀子人性論有較多誤解，認為(wei) 其隻講性惡，否認了人的道德主體(ti) 性，不符合儒家正統；二，荀子的《非十二子》批判子思、孟軻，而隨著後者的地位不斷提升，受到學者的推崇和認可，荀子的批判便顯得師出無名，於(yu) 理不通了；三，荀子培養(yang) 出李斯、韓非，使其往往也被歸為(wei) 法家而遭到排斥。荀學的隱形化是儒學史中的一個(ge) 重要現象，值得認真研究，而這一現象的出現表明，即使在荀子遭到貶抑的時代，荀學仍不會(hui) 退出思想的舞台，而是還會(hui) 以變換形式的方式發揮影響和作用。出現這種情況主要是因為(wei) ，北宋儒學的主題，一是複興(xing) 三代禮樂(le) 王政，重建人間秩序和政治憲綱，二是闡發道德性命之學，以回應佛老的衝(chong) 擊和挑戰。前一主題顯然與(yu) 荀學關(guan) 係更為(wei) 密切，而孟學則是由於(yu) 後一主題而受到人們(men) 的關(guan) 注。北宋前期人們(men) 主要關(guan) 注的是治道問題，到了神宗熙寧以後，道德性命成為(wei) 學者熱議的話題，荀學與(yu) 孟學經曆了一個(ge) 消長的過程。

南宋以後，隨著程朱理學得到官方認可，尊孟抑荀終於(yu) 壓到了孟荀齊號，成為(wei) 學術界的主流。孟子完成升格運動，並由子入經，而荀子則被排除在道統之外，到了明代甚至被罷祀於(yu) 孔廟。這一時期雖然仍有學者為(wei) 荀子辯護，主張孟荀齊號，但已很難產(chan) 生影響，荀學隻能以隱形化的形式發揮作用了。

肆

清代的官方意識形態是程朱理學，故尊孟抑荀被定於(yu) 一尊，成為(wei) 正統學說。但與(yu) 此同時，回歸孟荀齊號的聲音也不絕如縷，清初的傅山、費密已開其端，而到乾嘉時期達到高峰。清代思想的一個(ge) 重要主題是檢討理學的過失，在肯定人的感性生命的基礎上重建禮樂(le) 秩序，而荀子隆禮重法，主張“義(yi) 利兩(liang) 有”，既重視理智的作用，又不否定情感欲望，正好為(wei) 其提供了思想資源。因此荀子受到人們(men) 的重視，為(wei) 荀學辯解、要求回歸孟荀齊號者不斷增加，形成了不同於(yu) 理學家尊孟抑荀的另一種聲音。

乾嘉學者回歸孟荀，主要有兩(liang) 種進路，一是延續王安石“舉(ju) 孟旗，行荀學”的做法，在尊孟的形式下注入荀學的思想；二是公開為(wei) 荀子辯誣，主張回到孟荀齊號。前者可以戴震為(wei) 代表，戴震著《孟子字義(yi) 疏證》，表麵上是解讀《孟子》，但他持血氣心知的人性論，主張“理存於(yu) 欲”，與(yu) 荀子主張義(yi) 利兩(liang) 有，重視情性、知性的認識論實際上是一致的。所以，近代以來學者多認為(wei) 戴震名為(wei) 尊孟，實際更近於(yu) 荀子，是“資名於(yu) 孟子”，“雖依孟子道性善，而其言時近荀子”。更多的學者則是通過直接研究《荀子》，為(wei) 荀子辯誣、翻案。如謝墉稱，“荀子生孟子之後，最為(wei) 戰國老師。太史公作傳(chuan) ，論次諸子，獨以孟子、荀卿相提並論。……蓋自周末曆秦、漢以來，孟、荀並稱久矣。……愚竊嚐讀其全書(shu) ，而知荀子之學之醇正，文之博達。”不僅(jin) 指出孟荀齊號由來已久，而且認為(wei) 荀子思想並非“大醇小疵”而是“純正”。孟荀的性善、性惡分歧，一直是儒學史上爭(zheng) 論的焦點，理學家尊孟抑荀，一定程度上就是對性善的肯定和對性惡的否定，郝懿行則說：“孟、荀之意，其歸一耳。至於(yu) 性惡、性善，非有異趣。性雖善，不能廢教；性即惡，必假人為(wei) 。……孟、荀之指，本無不合，惟其持論，各執一偏。”錢大昕也說，“愚謂孟言性善，欲人之盡性而樂(le) 於(yu) 善；荀言性惡，欲人之化性而勉於(yu) 善；立言雖殊，其教人以善則一也。”他還指出，“宋儒言性，雖主孟氏，然必分義(yi) 理與(yu) 氣質而二之，則已兼取孟、荀二義(yi) ，至其教人以變化氣質為(wei) 先，實暗用荀子化性之說。”認為(wei) 宋儒的氣質之性實際是來自荀子，可謂有見。為(wei) 反對宋儒“以理殺人”，淩廷堪等人提出了“以禮代理”說，主張用禮學取代理學，故特別強調荀子對禮學的貢獻。“守聖人之道者，孟荀二子而已。孟子長於(yu) 詩書(shu) ，七篇之中，稱引甚廣。至於(yu) 禮經，第曰‘嚐聞其略’……蓋僅(jin) 得禮之大端焉耳。若夫荀卿氏之書(shu) 也，所述者皆禮之逸文，所推者皆禮之精意。……然則荀氏之學，其不戾於(yu) 聖人可知也。後人尊孟而抑荀，無乃自放於(yu) 禮法之外乎！”孟子僅(jin) 得禮之大端，而荀子所述才是“禮之精意”，故從(cong) 禮學的角度看，荀子與(yu) 孔子的思想仍然是一致的。汪中則對荀子傳(chuan) 經作了詳盡的考證，從(cong) 經學傳(chuan) 授的角度肯定荀子的貢獻。“荀卿之學，出於(yu) 孔氏，而尤有功於(yu) 諸經。”“六藝之傳(chuan) ，賴以不絕者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿傳(chuan) 之，其揆一也。”晚清俞樾則提出“升《荀子》為(wei) 經，與(yu) 《孟子》配次《論語》之後，並立學官，鄉(xiang) 會(hui) 試首場即用此一聖二賢之書(shu) 出題取士，允為(wei) 千古定論”。這一主張雖沒有最終實現，卻反映了清代學者對荀子的認識和評價(jia) 。

伍

從(cong) 以上分析來看，孟荀關(guan) 係經曆了從(cong) 孟荀齊號到尊孟抑荀，再到同尊孟荀的發展過程，盡管尊孟抑荀一度成為(wei) 主流，並上升為(wei) 官方意識形態，但荀學並沒有因此退出曆史舞台，而是以隱形化的形式發揮作用，並在清代呈現複興(xing) 的趨勢。出現這種情況主要是因為(wei) ，不論是孟學還是荀學，都是儒學的有機組成部分，都是對孔子思想的發展和繼承。如果說孟子主要發展了孔子的仁學，突出人的道德主體(ti) 和道德理想，因而被後人稱為(wei) 孔孟之道的話，那麽(me) ，荀子則主要繼承了孔子的禮學，著眼於(yu) 製度建構，因而也可稱為(wei) 孔荀之製。而不論是孔孟之道還是孔荀之製，都是完整儒學的有機組成部分，合則兩(liang) 美，分則兩(liang) 傷(shang) 。從(cong) 這一點看，孟荀本身也是相通和互補的，孟子論及製度和認知，往往與(yu) 荀子相通，或者說需要根據荀學才能得到更好的理解和說明。如孟子論三代賦稅，“夏後氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝(mu) 而徹，其實皆什一也……治地莫善於(yu) 助，莫不善於(yu) 貢。”(《孟子•滕文公上》)貢、助、徹都是稅法，屬於(yu) 同一類；其有曆史的沿革，自成統緒。經過理性的分析、比較，便可得出助法優(you) 於(yu) 貢法的結論。這顯然不是靠良知良能，而更接近荀子知通統類的方法。又比如孟子主張“知言”，自稱能夠做到“詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”(《孟子•公孫醜(chou) 上》)。但孟子並沒有說明他是如何做到知言的，沒有提供一套關(guan) 於(yu) 知言的方法，無法使人通過學習(xi) 像孟子一樣做到知言。這顯然與(yu) 孟子突出良知、良能，強調心的直覺能力，而一定程度上忽略了經驗認知有關(guan) 。相反，荀子則有係統的“正名”理論，有一套對概念、命題的分析方法，孟子的知言要放在荀學的脈絡中才可以得到完整的理解。同樣，荀子隆禮重法，對儒家禮學是一個(ge) 發展，他認識到禮是源於(yu) 欲望、利益的衝(chong) 突，以及對這種衝(chong) 突的調節，更是難能可貴，觸及到了禮的核心和本質。但他在論及禮的起源時則語焉不詳，隻是簡單歸於(yu) 聖人之偽(wei) ，因而受到後人的詬病。其實聖人之所以能製禮，不僅(jin) 因為(wei) 其“積思慮，習(xi) 偽(wei) 故”(《荀子•性惡》)，還在於(yu) 他能推己及人，“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語•雍也》)，秉持了忠恕之道，荀子在這方麵的論述恰恰是比較薄弱的。相反，孟子雖然持性善論，主張以善為(wei) 性，但這主要是對君子說的，麵對君主和庶民，他依然承認自然欲望的合理性，進而尋求共存、共享之道。如麵對“寡人好貨”“寡人好色”的齊宣王，孟子就勸導其“與(yu) 百姓同之”(《孟子•梁惠王下》)，也就是推己及人，與(yu) 百姓共享，隻是沒有由此提出一套係統的禮學理論。荀子雖專(zhuan) 注於(yu) 禮，但在禮何以產(chan) 生的問題上，仍有不通、不透之處。荀子包括儒家禮學需要變換根基，從(cong) 過分強調“上下有差”回歸忠恕之道，如此方可實現孔子的理想和期盼。仁需要禮來落實，禮也需要體(ti) 現仁的價(jia) 值。

從(cong) 曆史上看，孟荀地位的升降起伏，是與(yu) 道統說密切相關(guan) 的。因而如何看待儒家道統，是理解孟荀關(guan) 係的關(guan) 鍵。那麽(me) ，什麽(me) 是儒家道統呢？韓愈認為(wei) 儒家道統的核心是仁義(yi) ，無疑是正確的。但他將仁義(yi) 理解為(wei) “博愛之謂仁，行而宜之之謂義(yi) ”則失之片麵。實際在儒家那裏，仁義(yi) 存在著由仁而義(yi) 和由義(yi) 而仁兩(liang) 個(ge) 進路：一是強調擴充、培養(yang) 內(nei) 在的仁，進而承擔起對他人的責任和義(yi) 務，這就是孟子的“居仁由義(yi) ”(《孟子•離婁上》)，韓愈的仁義(yi) 即來源於(yu) 此；二是主張通過公正、正義(yi) 的製度來實現仁，這就是荀子的“處仁以義(yi) ”(《荀子•大略》)。而不論是由仁而義(yi) 還是由義(yi) 而仁，都可以在孔子思想中找到根據，都是對孔子思想的繼承和發展，二者相結合才代表儒家完整的仁義(yi) 觀。用這種完整的仁義(yi) 觀去重新審視傳(chuan) 統才是儒家的真道統，在此道統譜係中，孟、荀自然各居其位，而如何統合孟荀，發展出新的儒學體(ti) 係，便成為(wei) 當前儒學研究的重大理論課題。

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