中評智庫：麵向世界的中國文化價(jia) 值

作者：謝茂鬆

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中國評論》月刊4月號

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月初十日乙巳

          耶穌2020年5月2日

中國經濟的快速崛起，讓西方歐美發達國家一時難以適應。他們(men) 的情緒很複雜，一方麵他們(men) 需要中國的市場與(yu) 資金，想搭中國發展的順風車；一方麵又心理不平衡，將中國人視為(wei) 暴發戶，還充滿種種疑慮，甚至焦慮、恐懼中國很快也會(hui) 在他們(men) 引以為(wei) 傲、一直壟斷的高科技上超越他們(men) 。 

中國的複興(xing) 如旭日東(dong) 升，它在世界最終展現的應該是怎樣的形象呢？中國的偉(wei) 大複興(xing) 是在富強基礎上更為(wei) 規模弘遠的文明複興(xing) ，“文明”就是作為(wei) 《五經》之首的《周易》中代表太陽的離卦：“離，麗(li) 也。日月麗(li) 乎天，百穀草木麗(li) 乎土。重明以麗(li) 乎正，乃化成天下”，“明兩(liang) 作，離。大人以繼明照於(yu) 四方”。光明連續不斷而普照四方，代表著“正道”，今日中國的發展正是具有“正道”意義(yi) 。中國最終要展現於(yu) 天下四方的是其文化價(jia) 值觀，中國曆史上為(wei) 周邊所吸引，也正因其被視為(wei) “禮義(yi) 之邦”的文化吸引力；中國文明作為(wei) 世界上唯一連續未斷裂的文明，就中國內(nei) 部而言，也正在於(yu) 其“禮義(yi) ”的文化價(jia) 值觀之維係而能化育人心、性情，從(cong) 而能可久可大。  

一、中國價(jia) 值觀對於(yu) 西方的“經濟人”的超越

20世紀90年代初，西方學術界開始從(cong) 亞(ya) 洲價(jia) 值觀的角度來解釋包括中國、亞(ya) 洲四小龍經濟騰飛的動力。亞(ya) 洲價(jia) 值觀包括重視勤勞、節儉(jian) 、教育、組織、紀律、長遠利益等，但97年的亞(ya) 洲金融危機又反過來讓西方質疑亞(ya) 洲價(jia) 值觀的有效性。西方向來是以成敗論英雄，所以今天中國經濟在全球化之下的高速發展，曆史文化與(yu) 價(jia) 值觀重新成為(wei) 西方解釋中國經濟成功的重要框架。但中國經濟的成功其實有超越西方經濟學對於(yu) 人作為(wei) “經濟人”的假設的麵向，如果不能深刻理解這點，那中國人在世界的形象還是暴發戶，根底上還是對於(yu) 西方經濟人的效仿。

對於(yu) 西方自由資本主義(yi) 及其資本主義(yi) 精神，歐洲各國一流的思想家們(men) 一直有著非常深刻而尖銳的批判。德國的馬克斯·舍勒批評資本主義(yi) 不是將世界看作是有機的家園，而是看作冷靜計算和工作進取的對象；批評資本主義(yi) 類型的人基於(yu) 人對人的根本不信任而摧毀了一切共同體(ti) ，最終把人引向外在的法律契約和利益結合。舍勒也提及俄羅斯的托爾斯泰、索洛維約夫諷刺資本主義(yi) 市民化。①英國的卡爾·波蘭(lan) 尼批判資本主義(yi) 對於(yu) 社會(hui) 的破壞，提出保衛社會(hui) 。②歐盟的構想者、法國思想家科耶夫最早提出曆史終結論，隻不過他的曆史終結論完全不同於(yu) 後來特用大用其說法的學生福山。科耶夫批評世界曆史將終結於(yu) 美國自由資本主義(yi) 的經營逐利、消費滿足的粗俗化；他為(wei) 日本藝術化的生活方式所吸引，從(cong) 而提出“新拉丁帝國”的理念以對抗美國資本主義(yi) ，新拉丁帝國就是要重建法國等天主教、拉丁國家優(you) 雅、藝術化的生活方式。③

二、禮：中國文化的最底層結構

中國經濟奇跡背後的價(jia) 值觀是對於(yu) 西方經濟人的超越。麵對西方發展了500年的自由資本主義(yi) 及其價(jia) 值觀在全球的強勢，中國之所以能夠超越之，來自於(yu) 中國文明最底層的結構與(yu) 秩序，這就是“禮”。禮貫穿於(yu) 政教秩序安排之全體(ti) ，從(cong) 國家、政治的角度分言之為(wei) “禮治”，從(cong) 社會(hui) 、教化的角度分言之為(wei) “禮教”。在禮文化中，政與(yu) 教合一；統攝於(yu) 禮的政教合一，不同於(yu) 西方中世紀基督教文明的政教合一。人類學家張光直把世界上的文明分為(wei) 原生道路與(yu) 次生道路文明這兩(liang) 大類：中國是世界史上唯一的連續、未斷裂的原生道路文明，西方則是一次次斷裂的次生道路文明。原生道路文明具有普遍性，次生道路文明反而是例外的。

張光直從(cong) 文明連續性的角度提出中國是原生道路文明，但卻沒有進一步解釋為(wei) 何是原生？什麽(me) 是原生？中國文明能夠連續不斷裂的原因、動力所在？筆者對此提出一種看法：中國作為(wei) 原生道路文明之“原生”，在於(yu) 禮之延續與(yu) 更新、轉化。

西方文明的政教傳(chuan) 統分別是古希臘雅典傳(chuan) 統與(yu) 耶路撒冷的基督教傳(chuan) 統，後者不是來自歐洲文明自身的，而是來自歐洲外部的中東(dong) ，故而二者之間存在矛盾衝(chong) 突。而中國文明的政教即禮治、禮教則是其所自身固有的禮的一體(ti) 兩(liang) 麵。

“禮”是原生的，自然形成、發展，為(wei) 中國所固有，並且幾千年來一直連續不斷，而世界史上其他國家、民族，對於(yu) “禮”則或缺少，或最初也曾擁有，但後來由於(yu) 文明的斷裂而最終沒有延續下去。唯獨中國的禮文化是一直延續至今的。這本是文明發展的常態，日本學者內(nei) 藤湖南提出：“日本人、歐洲人都以各自的本國曆史為(wei) 標準，所以把中國史的發展視為(wei) 不正規，但這卻是謬誤的。在中國文化的發展中，文化確是真正順理成章，最自然地發展起來的。”④他認為(wei) ，中國文化發展過程才是正常的曆史發展軌跡，而國民是有年齡的，中國的國民已是富年，而日本、歐美尚屬於(yu) 幼小。他更進一步指出：“縱觀中國過去的經曆，從(cong) 某個(ge) 時代以來的曆史，是其他國家的國民——當然像印度這樣的文明古國除外——尚未經曆過的，這暗示著這些國家的國民還要經曆的一種狀態。像日本或歐美各國那樣，自認為(wei) 其民族生活要比中國進步，這些想法不用說是大錯特錯。”⑤晚近日裔美國學者福山認識到現代國家的官僚製，中國在兩(liang) 千年的秦朝就已確立，中國在這點上領先世界兩(liang) 千年。

理解“禮”之為(wei) 中國文明的底線結構，周公“製禮作樂(le) ”，集夏商周三代禮之大成，可謂是曆史重大時刻，孔子繼周公之後而“周孔”並稱，孔子說：“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉！吾從(cong) 周。”孔子針對子張之問:十世可知也?”孔子的回答是:“殷因於(yu) 夏禮,所損益,可知也;周因於(yu) 殷禮,所損益,可知也。其或繼周者,雖百世可知也。”（《論語·八佾》）百世為(wei) 三千年之後，孔子點出了禮文化所具有的價(jia) 值普遍性以及“可長可久”的文明連續性。

周禮之根本為(wei) 分封製和宗法製（嫡長子繼承製）相結合。西周以分封製分封諸侯，周天子與(yu) 同宗諸侯為(wei) 叔伯關(guan) 係，同時，異姓諸侯則通過聯姻而有甥舅關(guan) 係，所以在西周分封與(yu) 宗法一體(ti) ，“國”與(yu) “家”一體(ti) 。秦漢以後，封建製變為(wei) 郡縣製，國與(yu) 家在政治上分開了，但在倫(lun) 理上卻通過擬血緣的類推而依然聯結，即“父母官”。《詩經·小雅·南山有台》說：“樂(le) 隻君子，民之父母”；《禮記·表記》說：“詩雲(yun) ：凱弟君子，民之父母。凱以強教之，弟以說安之。樂(le) 而毋荒，有禮而親(qin) ，威莊而安，孝慈而敬，使民有父之尊，有母之親(qin) ，如此而後可以為(wei) 民父母矣。”東(dong) 漢《白虎通義(yi) ·號》引《尚書(shu) 》“天子作民父母”。由此，郡縣的政治原理，成為(wei) “家”的原理的推擴，官、民的關(guan) 係被自然比擬為(wei) 父母官與(yu) 子民的關(guan) 係。

封建易為(wei) 郡縣後，由於(yu) 擬血緣的類推，整個(ge) 社會(hui) 國家重新被看作是一個(ge) 休戚與(yu) 共的宗法共同體(ti) ，“以天下為(wei) 一家，以中國為(wei) 一人”（《禮記·禮運》，中國原生道路文明之為(wei) 原生，連續不斷裂之所在，就是北宋張載在《西銘》所表述的：“民，吾同胞。物，吾與(yu) 也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊髙年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。聖其合徳，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。”宋代承五代之大亂(luan) ，其所麵臨(lin) 的古今之變，與(yu) 春秋戰國時期的古今之變一以貫之的都是宗法問題。今天中國社會(hui) 主義(yi) 的種種實踐、調適，亦有與(yu) 中國曆史上的古今之變具有相通的問題，社會(hui) 主義(yi) 本身是否也可視為(wei) 新的擬宗法共同體(ti) 呢？

宗法精神亦灌注於(yu) 中華民族之融合，《禮記·禮運》說：“天下一家，中國一人。”《論語·顏淵》說“四海之內(nei) ，皆兄弟也”。這些觀念盛行於(yu) 中國，這也就有南北朝時，匈奴人劉淵尋找和漢族的共同祖先，自姓劉，立國號為(wei) 漢，此後鮮卑人自視是黃帝的後裔，羌自視為(wei) 舜的後裔。

從(cong) 禮的延續與(yu) 轉化中，我們(men) 看到了禮作為(wei) 底層結構並連續而未斷裂。這並不否定禮本身在不同曆史時期的更新，也不否定曆史長河中有禮壞樂(le) 崩，但卻總是能一次次重建、更新，剝極而必複。當上層、國家、朝廷大亂(luan) 、政治失序時，民間基層社會(hui) 的宗族就起到了社會(hui) 自組織的重新整合社會(hui) 的作用；而當朝廷、社會(hui) 上下都失序而大亂(luan) ，如到五代亂(luan) 到極點、文明也墜落於(yu) 穀底之後，則剝極而複，有北宋之興(xing) 起：一方麵是出身於(yu) 武人的宋太祖趙匡胤優(you) 禮、不殺士大夫而興(xing) 文教；另一方麵是，中國文明的三代理想社會(hui) 及其禮作為(wei) 理想原型，激發宋儒致力於(yu) 重建禮教、宗法的持續工作。

故而禮之連續，並非是停滯沒有變化，而是古今一體(ti) 與(yu) 古今之變的張力，《禮記·禮器》說“禮，時為(wei) 大”。所以在把握中國文明的連續性時，深刻理解連續中所具有的一以貫之、不變之“道”、“道之常”的同時，也要把握中國曆史上一次次的“古今之變”，把握延續中的損益、變遷，以及不變與(yu) 變的統一關(guan) 係。

三、麵向世界的中國文化價(jia) 值觀的高、中、低三個(ge) 層次

禮作為(wei) 中國文明的深層秩序，政、教皆從(cong) 此發生。在中國文明的脈絡裏，禮與(yu) 樂(le) 合稱，即禮樂(le) ，代表了禮文化內(nei) 部的張力。禮樂(le) 文化包括內(nei) 在的文化價(jia) 值觀與(yu) 外在的儀(yi) 式兩(liang) 部分，內(nei) 外相交養(yang) ，缺一不可。

《禮記·樂(le) 記》說：“樂(le) 者為(wei) 同，禮者為(wei) 異。同則相親(qin) ，異則相敬。樂(le) 勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂(le) 之事也。禮義(yi) 立，則貴賤等矣。樂(le) 文同，則上下和矣。……仁以愛之，義(yi) 以正之，如此則民治行矣。”禮樂(le) 又被上升到天地之序與(yu) 天地之和的高度：“樂(le) 者，天地之和也。禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故羣物皆別。樂(le) 由天作，禮以地製。”（《禮記·樂(le) 記》）禮、樂(le) 所抽象的價(jia) 值原則為(wei) 別異與(yu) 合同的張力，也就是秩序與(yu) 和諧的張力。禮、樂(le) 也被表述為(wei) 親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊、仁與(yu) 義(yi) 、愛與(yu) 敬，其實是一個(ge) 東(dong) 西。程頤辨析親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊、仁與(yu) 義(yi) 的關(guan) 係：“昔者聖人‘立人之道曰仁曰義(yi) ’，孔子曰：‘仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大；義(yi) 者宜也，尊賢為(wei) 大’。唯能親(qin) 親(qin) ，故‘老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼’；唯能尊賢，故‘賢者在位，能者在職’，唯仁與(yu) 義(yi) ，盡人之道；盡人之道，則謂之聖人。”（程頤《程氏遺書(shu) 》卷二十五）親(qin) 親(qin) 是以家、家族、宗族為(wei) 社會(hui) 的核心結構，其原則是孝悌，由近及遠，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”；尊尊是“設官分職，任賢使能”，在政治上則是士大夫政治。家與(yu) 國的關(guan) 係是移孝作忠，忠君就是孝父，君在古代被稱為(wei) “君父”，忠君愛國是一體(ti) 的。中國政治是禮教政治、德性政治。中國作為(wei) 廣土眾(zhong) 民之大國，治理這樣的大國不能隻是單純依靠政治權力，這樣的成本太大，還需要傳(chuan) 統的宗法思想和宗法感情，用此精神的力量凝聚社會(hui) 上下。

周禮是政治與(yu) 教化合一，政刑禮樂(le) 融合為(wei) 一，習(xi) 禮、掌握禮者為(wei) 士君子。後世則稱君父、官師，擬君為(wei) 父，擬官為(wei) 師，除了行政之種種政事，更為(wei) 優(you) 先的是化民成俗之教化功能，不然則僅(jin) 是俗吏而已。隋唐以下的科舉(ju) 製表麵看來隻是考試製度、官員選拔製度，好像不屬禮教，但其實是得禮治之精神，即得禮教之“尊尊”、尊賢精神，學而優(you) 則仕，士大夫政治也就是禮治，治、教重新合一。而法家僅(jin) 取周禮中所有的行政之一端，而遺落了教這一端，而成其為(wei) 法家，為(wei) “法治”，有其偏失，最終與(yu) 儒家合流，即法家的儒家化，禮法合一。

禮作為(wei) 傳(chuan) 統的連續性是活著的傳(chuan) 統，如水流一樣，無分過去、現在、未來之水。如何理解當代中國的禮樂(le) 精神呢？在政治層麵，中國共產(chan) 黨(dang) 的政黨(dang) 政治是對於(yu) 傳(chuan) 統士大夫政治的繼承與(yu) 轉化，其精神正是“禮”之精神。

對於(yu) 禮樂(le) 文明在周代以下的連續性以及“禮，時為(wei) 大”的變遷把握了之後，則可以理解今天中國的文化價(jia) 值觀。今天讓海外消除對於(yu) 中國的誤解、疑慮，讓海外開始理解中國的價(jia) 值觀，可以分高、中、低的三個(ge) 層次來談。低者，就是中國百姓日用而不知的生活，要道器合一，在器中把道講出來。中者，即是儒家的道高明而極中庸，主要是中國的政治、社會(hui) 、經濟、文化、道德，這也就是中國社會(hui) 主義(yi) 製度對於(yu) 資本主義(yi) 的克服與(yu) 超越。高者，則是這一整套“中庸”、中道的製度背後一以貫之的“正道”，即文化價(jia) 值觀，這一套文化價(jia) 值觀作用於(yu) 每個(ge) 中國人的人心。

1、文化價(jia) 值觀的底層次：百姓日用而不知的生活方式

科耶夫關(guan) 於(yu) 藝術化生活的理念也讓我們(men) 在更深層意義(yi) 理解最近李子柒在海外包括在歐、美大受歡迎的現象。何謂文化？文化就是“百姓日用而不知”的生活方式；“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，可見之“器”就是生活方式，背後的“道”就是文化價(jia) 值觀，道器一體(ti) 而不可分。

“百姓日用而不知”的生活方式，對於(yu) 當代中國人而言，最熟悉的就是家庭生活以及孝敬父母的要求。家庭、家族而不是原子式的個(ge) 人，成為(wei) 當代中國社會(hui) 結構的最基本單元，這正是禮文化之延續。孝並不隻是供養(yang) 父母這麽(me) 簡單，《論語·為(wei) 政》記載子夏問孝，孔子回答說曰：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為(wei) 孝乎？”孝要求內(nei) 心對於(yu) 父母的孝順，要體(ti) 現在日常生活的每一個(ge) 細節中，尤其是由內(nei) 而發乎外的和顏悅色的婉容上，這說來容易，做起來並不容易。

孝不止於(yu) 生前，不止於(yu) 親(qin) 身接觸的親(qin) 人，還有對於(yu) 去世親(qin) 人以及曆代祖先的終身祭祀，即民間說的“祭祖”，所謂“慎終追遠，民德歸厚”。基督教的宗教信仰在西方占據重要位置，但西方卻以其一神教的信仰來否定中國沒有宗教信仰，或者批判中國的祭祖是偶像崇拜，批評中國的多神信仰是偶像崇拜。其實西方文明作為(wei) 斷裂的文明才會(hui) 出現一神教，而作為(wei) 西方文化源頭之一的古希臘卻是多神信仰，但外來的基督教被羅馬帝國接納為(wei) 國教後，原有的多神信仰就被視為(wei) 異端。

中國有兩(liang) 個(ge) 節日很重要：一是春節，另一是清明節，二者都關(guan) 乎著通過儀(yi) 式感而達到家的情感凝聚，外在儀(yi) 式不可或缺，現代社會(hui) 更要對此有文化自覺。春節正是“百姓日用而不知”的禮文化的集中體(ti) 現，為(wei) 何春運成為(wei) 全世界最大的運輸量，為(wei) 何大部分中國人都要回老家過年？春節背後凝聚著中國人最深層的文化價(jia) 值觀，需要加以提升。春節貼春聯，家庭團圓一起吃年夜飯，都是辭舊迎新，“苟日新，又日新，日日新”。春節的喜慶日子裏不能忘記祖先，要祭祖，祖先也要來和子孫後代一起享受酒食，其樂(le) 融融。魯迅的小說《祝福》就描述了傳(chuan) 統中國在春節包括祭祖在內(nei) 的各種祭祀。筆者南方家鄉(xiang) 單位上班的人在大年三十下午都要急著趕回家殺公雞，殺公雞是為(wei) 了祭祖，這是一年裏的頭等大事，絕不能輕忽、錯過。清明節更是以一套莊重的儀(yi) 式來專(zhuan) 門祭祖，在外地工作者往往要請假回去祭祖。南方祭祖，不止是祭祀上一兩(liang) 輩的祖先，還要祭祀始遷的開基祖、一世祖，筆者家族祭祀的一世祖在明初洪武年間，墓與(yu) 碑皆完好。

《禮記》中有不少文字生動地敘述著先民在祭祀時“祭如在，如神在”的真切而深厚的情感，《詩經》中很多詩篇都與(yu) 包括祭祖在內(nei) 的各種祭祀有關(guan) 。

中國文明傳(chuan) 統的祭祀不止是祭祀自己的祖先，還祭祀曆代有功、有德於(yu) 國家、民眾(zhong) 者，還祭祀人類所取用的自然界的萬(wan) 物，如天地、川澤、山林等等。這一切都凝聚在一塊祭祀的牌位上即“天地君親(qin) 師”，這最早在《荀子》那被認為(wei) 是禮的三個(ge) 根本：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師。是禮之三本也。”

禮三本的“本”，同時與(yu) “報本”的“回報”的文化價(jia) 值觀聯係在一起。西方基督教是拜上帝，在傳(chuan) 統中國則是天子代表天下隆重地祭祀天、地，地點就是今天的天壇、地壇，祭天地的郊祭之禮最為(wei) 隆重，其文化意義(yi) 在於(yu) ：“郊之祭也，大報本反始也。”（《禮記·郊特性》）。天子還要在日壇、月壇祭祀日、月；在社稷壇祭祀土地（即“五土”）以及土地上產(chan) 生的農(nong) 作物（即五穀，或者說是發現五穀者），社稷壇（今天的中山公園）的一邊是太廟（今天的勞動人民文化宮），這是天子祭祀其曆代祖先之所在。祭祀先師則是從(cong) 首都到全國各地的孔廟（也稱文廟），中國重師道，“一日為(wei) 師，終身為(wei) 父”；武侯祠、關(guan) 公廟等則是祭祀文臣、武將。

與(yu) 京師的社稷壇相應的在最基層的則是土地廟，家裏則有灶神，這是對於(yu) 發明火者的回報，灶神還司善、惡。各地都有城隍廟，所祭者是過往對於(yu) 當地有功的地方官，同樣兼具報恩與(yu) 司善惡的雙重教化功能。這些都是“神道設教”、“文以化之”，並非迷信，而且也不是隨便什麽(me) 都可以立廟祭祀，國家專(zhuan) 門由禮部來負責製定祀典，合於(yu) 忠孝仁義(yi) 的文化價(jia) 值標準者才能入祀。如此，才能深刻理解中國文化之本質為(wei) 禮文化，從(cong) 政治、國家治理的角度，稱為(wei) “禮治”；從(cong) 教化、社會(hui) 治理的角度則稱為(wei) “禮教”。

中國禮文化之供奉、祭祀“天地君親(qin) 師”，是真正的命運共同體(ti) 的凝聚。對於(yu) 逝去的曆代祖先的祭祀，意味著共同體(ti) 不止於(yu) 可見的現世，而是與(yu) 逝去者也建立永恒的、超越的聯係，這超越了功利主義(yi) 。對於(yu) 天地的報恩的文化價(jia) 值觀，同樣也超越了環保主義(yi) 背後的功利主義(yi) 。舍勒當年批判資本主義(yi) 精神，設想新時代的使命是建立“諧調的時代”，中國的禮文化正是要造就各方麵的諧調。我們(men) 在海外的孔子學院對外講什麽(me) 呢？應該好好講講我們(men) 的禮文化及其價(jia) 值觀。《禮記》中討論的各個(ge) 禮中，以祭禮為(wei) 最重要，要講清楚中國既不是無神論者，也不是迷信，而是有一整套一直延續至今的宗教信仰係統，這一係統是中國禮文化所具有的神聖、崇高性的一麵。

禮文化是如流水一樣活著的傳(chuan) 統、活著的禮文化。莎士比亞(ya) 在《威尼斯商人》中對於(yu) 葛朗台為(wei) 了金錢可以置女兒(er) 的幸福於(yu) 不顧的諷刺，對於(yu) 葛朗台以法律契約來害人性命的批判，很早就預見到了舍勒所批判的資本主義(yi) 精神，馬克思對於(yu) 商品、資本的批判也是與(yu) 此一脈相承。當代中國經濟的奇跡不是對於(yu) 西方資本主義(yi) 的重複，中國人不是葛朗台式的經濟人，不是舍勒在其《資本主義(yi) 的未來》一文中所批判的資本主義(yi) 類型的人及其精神。⑥我們(men) 在春運中看到廣大的中國人對於(yu) 家庭、對於(yu) 家鄉(xiang) 的珍重，看到今天的中國人一如既往地為(wei) 了兒(er) 女後代的教育、幸福而作出的犧牲精神；同樣也看到子女對於(yu) 父母的回報，子女做各種選擇時也要考慮到父母的因素。我們(men) 還看到南方興(xing) 起的祭祀曆代祖先、跨地區、跨省的聯宗、修族譜，從(cong) 而建立“我們(men) 從(cong) 哪裏來”的完整譜係。筆者當年在陝西西安城牆上聽到華縣碗碗腔中的《劈山救母》（也就是《寶蓮燈》）為(wei) 之一震，其裂帛之聲所傳(chuan) 達的孝道真是感動天地。詢問唱者，華縣當地人至今仍喜歡聽戲，紅白喜事常請戲，一唱就是七八個(ge) 小時，連著幾天，謂之大戲。不難想見這些大戲的價(jia) 值觀與(yu) 《劈山救母》都是同樣的。這些都是禮文化在現代的延續，是中國人的價(jia) 值觀所在，也是中國文明作為(wei) 連續未斷裂的原生道路文明之根本所在。

中國人的文化價(jia) 值觀還體(ti) 現在日常生活及其儀(yi) 式感中。我們(men) 小時候吃飯時，大人會(hui) 先盛一碗米飯放桌上，這是給祖宗的，尤其是過年的時候。有些地方每個(ge) 月農(nong) 曆的初一、十五都要在飯桌上給祖宗盛碗飯。《禮記·禮運》說：“夫禮之初始諸飲食。……致其敬於(yu) 鬼神。”今日中國民間有些地方吃飯前盛新飯供奉給祖先、神靈的習(xi) 俗，正是古代的食禮之延續。

小孩上桌吃飯都有固定的位置，這是長幼的秩序所在，不是什麽(me) 等級製。大人教小孩夾菜要夾跟前的菜而不要夾遠的、不好夠的菜，好吃的更不能多夾；米飯不能掉桌上，不然小心天上的雷公會(hui) 劈你的。這些都是規矩，是禮文化的“敬”與(yu) “讓”的價(jia) 值觀滲透於(yu) 生活的點滴。《禮記》開篇說：“毋不敬，儼(yan) 若思，安定辭，安民哉。”《孝經》：“禮者，敬而已矣。”《禮記·曲禮》指出：“禮者，自卑而敬人。雖負販者必有尊也，而況富貴乎？”從(cong) 小在每天生活中、小事中不自覺地養(yang) 成的“禮讓”、“禮敬”，成年進入社會(hui) 後則能擴充為(wei) 在社會(hui) 、單位中的“禮讓”。這與(yu) 個(ge) 人在事業(ye) 上的自強不息並不矛盾，這恰恰是對舍勒所批評的資本主義(yi) 的冷靜計算的克服。這些是我們(men) 要將“形而下”之器對外上升到“形而上”的道的層麵來對外講深、講透。

中國人與(yu) 人交往特重禮尚往來，這正是禮的精神所在，《禮記·曲禮》謂：“禮尚往來，往而不來非禮也；來而不往亦非禮也。”禮物表明心意，內(nei) 心的禮敬要用外在的禮物來表達，所以中國人的禮物的意義(yi) 與(yu) 西方的小禮物不一樣。當然禮也不能過，要求中道、量力而行，故有“禮輕情意重”之說。在中國民間，送禮尤其是過年過節送禮一定要有回禮。如果疏忽，關(guan) 係就會(hui) 受影響。如果有意不回禮，今後的關(guan) 係可能就斷了。重要的不是禮物本身，而是內(nei) 在的心意需要有禮物來傳(chuan) 達，持久的關(guan) 係也要通過禮的儀(yi) 式感來維係。

再舉(ju) 例如今天禮儀(yi) 之小者所係乎則大，平常宴飲之排座次，行走之論先後次序，都可見禮教本身所強調的上下秩序。就禮樂(le) 傳(chuan) 統而言，位之上下、尊卑是與(yu) 德能聯係在一起，有德能者居其位，所以不是簡單的權力關(guan) 係之分別。而飲酒之“合歡”則與(yu) 上下之分別構成張力，更多凸顯的是和諧，化解區別、等級。飲酒、排座次，是古之“飲酒禮”的延續。這些生活中的細處、不起眼處其實都是禮樂(le) 精神某一方麵的積澱，雖然在現實生活中可能有其偏處。這些看似小的禮儀(yi) ，卻在潛移默化中讓人在內(nei) 心遵從(cong) 、維持一種秩序，這就是禮所具有的政教功能。

《大戴禮記》總結了禮教的精義(yi) 在於(yu) 使民眾(zhong) 日徙善遠罪而不自知：“凡人之知，能見已然，不能見將然。禮者，禁於(yu) 將然之前，而法者禁於(yu) 巳然之後。是故法之用易見，而禮之所為(wei) 至難知也。……使民日徙善遠罪而不自知也。”

中醫也是中國人的生活方式的體(ti) 現，中醫將人的生命放在天地之間來理解，即天人相應。中醫將疾病發生原因分為(wei) 外感與(yu) 內(nei) 傷(shang) 兩(liang) 大類，《黃帝內(nei) 經》說“夫邪之生也，或生於(yu) 陰，或生於(yu) 陽”。陰陽在此表示表裏，外感六淫病邪是由表及裏，所以邪先傷(shang) 於(yu) 表。《傷(shang) 寒論》顧名思義(yi) ，講到人的身體(ti) 在天地之間，受到外部的氣候環境的影響，中醫歸為(wei) 六氣：風、火、暑、濕、燥、寒，六氣太過則成為(wei) 六淫，而容易使人致病。

內(nei) 傷(shang) 則是由於(yu) 七情、飲食、起居、勞作休息等的過或不及等不正常而造成疾病，病發於(yu) 內(nei) ，故而邪先傷(shang) 於(yu) 裏。中醫強調人的情誌即五誌即“怒、喜、思、憂、恐”等情感的中正平和，《靈樞·本藏》說：“誌意和則精神專(zhuan) 直，魂魄不散，悔怒不起“，五誌每一方麵太過、偏而失調則易得病，《黃帝內(nei) 經》對此有具體(ti) 的論述。清代沈金鼇《雜病源流犀燭·諸鬱源流》說：“諸鬱，髒氣病也，其原本於(yu) 思慮過深，更兼髒氣弱，故六鬱之病生焉。”

不管是外邪還是內(nei) 傷(shang) 之病，其發生、發展取決(jue) 於(yu) 正邪之氣的消長變化。《黃帝內(nei) 經》說“正氣存內(nei) ，邪不可幹”，“邪之所湊，其氣必虛”，正氣強者，病邪難以幹犯；反之，正氣不足而體(ti) 質虛弱、抵抗力低者，則病邪容易乘虛而入。作為(wei) 致病的外部重要因素的外邪這一外因，也要通過致病的內(nei) 部因素的正氣虛這一內(nei) 因才能發生作用，這就是中醫對於(yu) 正氣、病邪二者關(guan) 係的辯證認識。

中醫思維認為(wei) 疫情的發生是受大係統的影響，中醫強調人的身體(ti) 的小係統與(yu) 天地自然環境的大係統的“天人相應”。所謂瘟疫、時疫就是氣候失序、失令造成的，冬天之時令該冷不冷，“春生夏長秋收冬藏”，“冬不藏精，春必病溫”，精氣在冬天該藏而藏不住就會(hui) 出現寒邪之氣，造成時疫。今天的環保思維雖常提到暖冬，但對於(yu) 暖冬的危害的理解遠不如中醫精深。暖冬的反常氣候引發時疫、邪氣。科學考察發現，全球氣候變暖使得很多原來藏在地裏、雪山、冰川裏的各種不知名的病毒可能出來。

中醫思維強調天人相應的同時也強調仁，即以仁心、仁術對待病人。

2、製度：中國文化價(jia) 值觀的中層

社會(hui) 、政治、經濟製度則是中國文化價(jia) 值觀的中層，中國共產(chan) 黨(dang) 的政黨(dang) 政治是對於(yu) 士大夫政治的繼承與(yu) 轉化。曆史經驗表明，一個(ge) 國家可能社會(hui) 經濟高度現代化，而政治製度卻依然保持著傳(chuan) 統的形式和本質。以美國為(wei) 例，亨廷頓指出，美國總統在職能、權力及其人格、才能方麵完全相當於(yu) 都鐸時代的國王，甚至在權力上還超過國王，而白宮政治亦與(yu) 宮廷政治相似。美國可以說是將世界上最現代的社會(hui) 同世界上最古老的政治集於(yu) 一身的國家。⑦

中國的政製也繼承了傳(chuan) 統要素：今天的中共中央政治局集體(ti) 領導的製度既不是美國的總統製，也不是英國的內(nei) 閣製、法國的半總統製，乃是承襲了明代內(nei) 閣製（其中有首輔）、清代軍(jun) 機處（其中有首席軍(jun) 機大臣），以及再往上的唐代中書(shu) 門下製、漢代三公製的集體(ti) 宰相製。中共中央組織部承襲“吏部”，在識人、選人、用人、考核上累積了一代代人的智慧；中央紀委、國家監察委的設置則承襲了傳(chuan) 統甚為(wei) 發達完備的禦史台之監察製度。除了士大夫文官官僚製度這一整套完備的製度保證之外，同樣重要的是士大夫德性修養(yang) 的內(nei) 在約束與(yu) 保證，這就是士大夫精神。士之為(wei) 士，在於(yu) 持守“修己治人”的“內(nei) 聖外王”之道，所以士大夫文官政治乃是德性政治。德性政治的“德性”並非人們(men) 所誤解的道德理想主義(yi) ，而是意味著政治理性和政治智慧。

中國共產(chan) 黨(dang) 的政黨(dang) 政治一方麵承襲了傳(chuan) 統士大夫文官政治，另一方麵又以其紀律性、組織性克服了傳(chuan) 統士大夫政治的組織力不夠以及黨(dang) 爭(zheng) 等問題，從(cong) 而也超越了士大夫政治。因此，中國共產(chan) 黨(dang) 這一政黨(dang) 形式，雖源自西方，但早已不是西方意義(yi) 上的政黨(dang) 所能框定的。中國共產(chan) 黨(dang) “一黨(dang) 執政”是在更高層次上對大國政治這一傳(chuan) 統的繼承與(yu) 創新，最終將超越西方式的多黨(dang) 競爭(zheng) 的政黨(dang) 政治。

一黨(dang) 執政之“一”不是數字的一與(yu) 多，一黨(dang) 執政之“一”，就是全體(ti) 社會(hui) ，是代表“社會(hui) 整體(ti) 性”、代表全體(ti) 中國人民利益的社會(hui) 主義(yi) 政黨(dang) 。而且，中國共產(chan) 黨(dang) 的這種“一”，也不同於(yu) 西方所謂的全民黨(dang) ，中國共產(chan) 黨(dang) 所代表的中國人民的利益，不是不同階層利益的簡單相加，而是對“人民”整體(ti) 性、功能性的動態把握。這一政治設計背後是不同於(yu) 西方分類式哲學和分裂式世界觀。它有著深刻的文明根源，“一”是代表禮的“理一分殊”的“理一”的整全性、普遍性，這就超越了西方“政黨(dang) ”（party）原本的“部分”(part)、“個(ge) 別代表性”⑧的局限，而在更高的層麵上回到“士農(nong) 工商”四民社會(hui) 的“士”之整全性。士大夫政治是世界史上唯中國所獨有的，也是中國禮文化延續性的顯著特征所在。

大一統郡縣製及四民社會(hui) 下的士大夫官僚政治，與(yu) 封建世襲製，是中西方進入現代政治之前的兩(liang) 種不同社會(hui) 政治體(ti) 製，也是一黨(dang) 製與(yu) 多黨(dang) 製的曆史文明根源所在。

要理解中西政黨(dang) 製度選擇之差異，首先要回到各自文明的原點。中西方在文明起點以及此後的曆史發展上，二者的政治思維就走在了不同的兩(liang) 端。中國以廣土眾(zhong) 民之大國政治為(wei) 常態。其現實原因有二：中國作為(wei) 農(nong) 業(ye) 文明大國，對內(nei) ，經常麵臨(lin) 水旱災害，需要興(xing) 修大型水利工程，而水患治理與(yu) 水利建設涉及上、下遊區域之間的配合，需要大規模的統一籌畫，政府因此成為(wei) 治理的主導性力量；對外，曆史上持續麵臨(lin) 北方遊牧民族所建立的草原帝國的軍(jun) 事威脅，必須建立大規模的常備軍(jun) 。

大國政治能夠成為(wei) 一種理念共識，還因為(wei) “老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“天下為(wei) 公”的社會(hui) 理想。這種高遠的社會(hui) 理想要求最大限度地協調、照顧到所有民眾(zhong) 、所有群體(ti) 、所有區域的不同利益。要實現這一社會(hui) 理想，就不能沒有從(cong) 中央到地方各級政府的主導，這是中國發展出大國政治的最深層動力所在。

較之於(yu) 中國的“大一統”，西方則以希臘雅典城邦式的小國政治為(wei) 常態，羅馬帝國式的大國政治非其常態而不能持久，衰而不複重興(xing) 。中國則能一次次衰而複興(xing) ，在短暫的分裂後走向更大的統一。近現代以來法國的拿破侖(lun) 、德國的希特勒先後想效仿羅馬帝國統一歐洲，但幻夢都告破滅。

西方近代發展出非大國規模的民族國家，其曆史文明根源還是封建製，而民主製也是從(cong) 封建製內(nei) 生演化而來的。美國雖然是聯邦製，但根底上還是最早的十三個(ge) 州擴大的封建現代聯合體(ti) 。以文明史為(wei) 背景的美國戰略界喜歡以美國的興(xing) 衰來對標羅馬帝國的興(xing) 衰，但二者還是有很大不同。更何況，一個(ge) 大國不能沒有曆史，一個(ge) 大國沒有經曆起落，則很難談得上持久。

大國政治的實現，需要製度上的保證。中國文明成熟的標誌在於(yu) 三千年前周公之製禮作樂(le) ，其中最重要的就是建立以官職為(wei) 核心的典章製度，體(ti) 現在《周禮》一書(shu) 中，就是“設官分職，任賢使能”。這一製度一路發展下來，到漢武帝時開始尊儒術，立五經博士，並為(wei) 博士置弟子員，弟子員成績優(you) 秀者任命為(wei) 官員，由此發展出士大夫文官官僚政治；到隋唐出現通過科舉(ju) 考試選拔官員的製度，士大夫文官官僚政治走向定型與(yu) 成熟。禮部負責科舉(ju) 考試，吏部負責選拔與(yu) 考核官員，禦史台則負責對官員的監察。

士大夫文官政治與(yu) 中國古代社會(hui) 結構相伴相生且彼此影響：秦漢以下的中國社會(hui) 就是士農(nong) 工商為(wei) 主體(ti) 的四民社會(hui) ，社會(hui) 充滿流動性，士不是世襲的，完全是從(cong) 另三個(ge) 層級通過科舉(ju) 考試而產(chan) 生，從(cong) 而也就能超越各主要階層利益，代表最廣大的“公”。

西方古代則沒有像中國這樣具有代表最廣大民眾(zhong) 的士大夫階層的曆史文明經驗。西方從(cong) 古希臘開始，政體(ti) 的常態都是城邦或小國，在古希臘，民主僅(jin) 限於(yu) 少數公民，廣大的奴隸被完全排除在外；羅馬帝國衰亡後，西方中世紀出現小國林立的世襲封建製，掌握政權的國王、領主是世襲的，掌握軍(jun) 事的騎士階層也是世襲的，但文化卻不掌握在上述的統治階層手上，而掌握在基督教教士手上，再下麵則是眾(zhong) 多的農(nong) 民和農(nong) 奴。更為(wei) 嚴(yan) 重的是，階級固化、階級對立嚴(yan) 重，政治、經濟、軍(jun) 事、文化分別掌握在不同階層手上。當年英國的清教徒移民到美國，一方麵是基於(yu) 歐洲大陸天主教對新教的宗教迫害，另一方麵則是基於(yu) 歐洲嚴(yan) 重的階級對立，所以他們(men) 也自覺要區別於(yu) 老歐洲。⑨這些對立、分裂的階層，進一步在近代發展為(wei) 三級會(hui) 議這樣的等級代表會(hui) 議，17世紀初西方基督教世界每個(ge) 國家都有等級代表會(hui) 議，各級之間充滿鬥爭(zheng) ，並由此而衍生出多黨(dang) 製，代表不同階級的利益互相製衡。

與(yu) 西方這種“小圈子內(nei) 的民主”相比，治理中國這樣的大國，更需要考慮長久的民意，要看最終的結果，而不是所謂民主政治的民意正當性，民意如流水，變化不定，且不考慮政治結果。王夫之把“善”詮釋為(wei) “處焉而宜”，指把事情辦得適宜，這完全是客觀行為(wei) 的結果。他強調“不處胡宜”，所以“善”若沒有落實為(wei) 最終的行為(wei) 結果，是不成其為(wei) 善。⑩中國的政治正當性是一種“曆史正當性”，是要從(cong) 曆史的結果來看的。治理中國的大國政治是靠士大夫官僚政治，官之為(wei) 官在於(yu) 賢能，所謂“設官分職，任賢使能”，因此，中國的大國政治本質上是賢能政治，而賢能政治與(yu) 民本政治是一體(ti) 的，因為(wei) 官員是通過科舉(ju) 考試從(cong) 全國廣大民眾(zhong) 中選拔出來的，所以與(yu) 民眾(zhong) 有天然的休戚與(yu) 共的關(guan) 係。正是這種不同的曆史傳(chuan) 統——士大夫官僚政治與(yu) 階級代議製的巨大差別，成為(wei) 中西方一黨(dang) 製與(yu) 多黨(dang) 製的曆史文明根源所在。

中國學習(xi) 西方後所產(chan) 生的政黨(dang) 政治，不是西方意義(yi) 上的選舉(ju) 鬥爭(zheng) 政治，而是在正、反、合意義(yi) 上重新回到中國意義(yi) 上一元的，代表全社會(hui) 整體(ti) 的新的士大夫政治。

中國共產(chan) 黨(dang) 領導的中國社會(hui) 主義(yi) 製度以社會(hui) 為(wei) 優(you) 先，利用資本、技術的同時而能節製資本，中國社會(hui) 主義(yi) 是對於(yu) 資本主義(yi) 的克服與(yu) 超越，這一超越是舍勒所說的資本主義(yi) 製度不止是作為(wei) 財產(chan) 的分配製度，更是作為(wei) 整個(ge) 生活和文化的製度。⑪中國社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 以儒家為(wei) 核心的中國文明有深刻的內(nei) 在關(guan) 聯性。

作為(wei) 強調平等、強調普渡眾(zhong) 生而對應不同根器發展出各種方便法門的中國大乘佛教也與(yu) 中國社會(hui) 主義(yi) 有高度的契合。佛教在印度消亡，在中國則有中國化的佛教並發揚廣大，這亦如社會(hui) 主義(yi) 在歐洲式微，在中國亦發揚光大。佛教說到，滴水入海，同海廣大，以個(ge) 人之點滴功德融入到大眾(zhong) 之功德大海中，其功德將無量無邊，永不耗盡；從(cong) 中國共產(chan) 黨(dang) 黨(dang) 史來看，每一位普通群眾(zhong) 在融入到中國共產(chan) 黨(dang) 的事業(ye) 中而獲得其神聖意義(yi) 的獲得，二者不也是相通的嗎？

3、價(jia) 值：中國文化價(jia) 值觀的最頂層

禮是一代代人的不斷累積，但亦離不開聖賢之先知先覺，百姓日用而“不知”，但君子則不能不知，不能不先覺，朱熹在《論語集注》中所言“先覺覺後覺”，此“知”就是“價(jia) 值觀”。《周易·係辭上》則謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，百姓日用而不知者是器，道則是價(jia) 值觀。

文化既是“百姓日用而不知”，中國人的文化價(jia) 值觀就不是虛玄難懂，而是普通人都熟悉的，那就是作為(wei) 禮之精神的“仁義(yi) ”二字。民間誇人常說某人仁義(yi) ，罵人則是某人不仁義(yi) 。仁義(yi) 二字已刻劃、深入到每個(ge) 中國人的人心裏，仁義(yi) 二字，看似簡單，實則不簡單。仁者愛人，但愛有基礎、有先後順序，《論語·學而》說孝悌為(wei) 仁之本，從(cong) 愛家中身邊最近的親(qin) 人開始，然後再擴展為(wei) “老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，擴展為(wei) 天下一家甚至與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。家庭、家族而不是原子式的個(ge) 人，成為(wei) 中國文明的核心。“義(yi) ”則是中國政治內(nei) 在的價(jia) 值觀。中國人的“仁義(yi) ”二字的文化價(jia) 值觀，其實要分成“仁”與(yu) “義(yi) ”兩(liang) 個(ge) 層麵。仁與(yu) 義(yi) 在《禮記·喪(sang) 服小記》分別對應著親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊，親(qin) 親(qin) 之“仁”體(ti) 現在家庭層麵而不斷往外擴展，尊尊之“義(yi) ”的別異則表示在政治層麵要尊當尊者，這就是尊賢能的價(jia) 值觀，價(jia) 值觀落實在製度上則是“設官分職，任賢使能”的士大夫政治，今天的中國共產(chan) 黨(dang) 也是對於(yu) 傳(chuan) 統政治的賢能的價(jia) 值觀的繼承與(yu) 創新。

如果用一句話來解釋中國文明的價(jia) 值觀，那就是《周易》乾卦《彖傳(chuan) 》所說“乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞”，一方麵強調萬(wan) 物各得其性命之正，這就是社會(hui) 的自組織，並沒有抹煞個(ge) 性；同時又強調萬(wan) 物協調共濟而達到最高的和諧，這是國家、政府的職責所在。今日中國的國家與(yu) 社會(hui) 二者如中國傳(chuan) 統一樣是相互配合的，而不同於(yu) 西方二者的對立。

當代中國的文化價(jia) 值觀以禮樂(le) 文明為(wei) 深層結構，禮的延續性，體(ti) 現在政治的精英階層，也體(ti) 現在社會(hui) 的家族，由此，中國文明特重曆史，中國曆史具有連續性與(yu) 通貫性。像《資治通鑒》以及“三通”即《通典》、《通誌》、《文獻通考》具有“通史”的意識，通既是上下貫通，亦有普通、普遍之義(yi) 。中國文明特重曆史，與(yu) 西方特重宗教相對，而曆史虛無主義(yi) 則會(hui) 抽調中國文明以及中國政治的正當性，故而中國對此尤加警惕。

4、性情與(yu) 文明的品質及高度

最後要說到文明的精神品質中最為(wei) 精微的性情的層麵。孔子言“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”，中國文明重詩教，《詩經》時代，詩、樂(le) 往往是一體(ti) 的，詩教在於(yu) 養(yang) 成溫柔敦厚之性情。《詩經·小雅·采薇》中“昔我往矣,楊柳依依。今我來思，雨雪霏霏”道出了中國人的性情，出征離別充滿憂傷(shang) ，但麵對的景色卻是春天充滿生發、喜悅之氣的楊柳依依；遠征回來充滿喜悅，但麵對的景色缺是雨雪霏霏。詩中情與(yu) 景的反差體(ti) 現的就是中國人“樂(le) 而不淫、哀而不傷(shang) ”的情感，而不是直情徑行。中國文明之能堅韌而持久，與(yu) 中國文明所養(yang) 成的中國人溫柔敦厚之性情有至深之關(guan) 聯。

就現當代中國而言，20世紀40年代費穆導演的電影《小城之春》以精湛的藝術手法傳(chuan) 達出中國人“發乎情、止乎禮義(yi) ”的情感方式。50年代郭蘭(lan) 英演唱的電影《上甘嶺》主題曲《我的祖國》，同樣體(ti) 現了新中國國人的溫柔敦厚之性情。孔子說“成於(yu) 樂(le) ”，樂(le) 影響人的血氣。今天我們(men) 談文化、談音樂(le) ，不能是動輒文化產(chan) 業(ye) ，而是要從(cong) 治理之最精微層麵來理解，今天還遠遠沒有達到這個(ge) 層次。不過這幾年對於(yu) 春節聯歡晚會(hui) 方向的重視與(yu) 調整，或許正可以察幾知微。國家治理、文明的精神品質在最精微的層麵是要致力於(yu) 正人心而使人“各正性命”。

注釋：
 
①（德）馬克思·舍勒《資本主義的未來》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1997，第19、20頁。
 
②（英）卡爾·波蘭尼：《大轉型：我們時代的政治與經濟起源》，劉陽、馮鋼譯，杭州：浙江人民出版社2007年版，第112—186頁。
 
③（法）科耶夫等《科耶夫的新拉丁帝國》，北京：華夏出版社，2008，第20-33頁。
 
④（日）內藤湖南《中國上古世》緒言，《內藤湖南全集》第11卷，築摩書房，1969，轉引自（日）內藤湖南研究會編著《內藤湖南的世界》，西安：三秦出版社，2005，第244頁。
 
⑤（日）內藤湖南《新支那論》第五章《支那的國民性及其經濟變化》，《內藤湖南全集》第11卷，轉引自（日）內藤湖南研究會編著《內藤湖南的世界》，第244頁。
 
⑥（德）馬克思·舍勒《資本主義的未來》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1997，第62-82頁。
 
⑦（美）塞繆爾·P·亨廷頓：《變動社會的政治秩序》，張岱雲等譯，上海譯文出版社1989年版，第133—152頁。
 
⑧西格蒙德·紐曼區分了政黨的“社會整體性”與“個別代表性”，轉引自（美）塞繆爾·P·亨廷頓：《變動社會的政治秩序》，第20頁。
 
⑨（美）塞繆爾·亨廷頓：《誰是美國人？——美國國民特性麵臨的挑戰》，北京：新華出版社2010年版，第33頁。
 
⑩王夫之：《禮記章句》，載王夫之：《船山全書》第4冊，長沙：嶽麓書社1996年版，第1471頁。相關研究見謝茂鬆：《大臣之道：心性之學與理勢合一》，北京：中華書局，2013，第91頁。
 
⑪（德）馬克思·舍勒《資本主義的未來》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1997，第62頁。

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