五倫(lun) 觀念的再檢討

——再讀賀麟《五倫(lun) 觀念的新檢討》

作者：唐文明

來源：《近憂：文化政治與(yu) 中國的未來》，唐文明 著，華東(dong) 師範大學出版社2010年版

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月初二日丁酉

          耶穌2020年4月24日

賀麟先生像

《五倫(lun) 觀念的新檢討》是賀麟儒學研究中相當重要、也相當著名的文章之一。根據作者的自述，該文作於(yu) 抗日戰爭(zheng) 時期，首次刊登於(yu) 1940年5月1日的《戰國策》第3期，後收入由商務印書(shu) 館於(yu) 1947年出版的、題名為(wei) 《文化與(yu) 人生》的個(ge) 人文集，由此廣為(wei) 流傳(chuan) ，成為(wei) 研究現代新儒學的必讀文獻。

作者的寫(xie) 作是具有當下性的，即使作品意在永恒；與(yu) 此相似，讀者的閱讀亦是時機化的，即使閱讀意在超越。不同的實際生活處境，或者更準確地說，對實際生活處境的不同理解，產(chan) 生出不同的問題意識，刻畫出閱讀的不同時機。不過更為(wei) 重要的是，必得有一種麵向未來而又亙(gen) 古及今的曆史意識，才能夠為(wei) 真正把握某種具體(ti) 處境的特殊意義(yi) 提供必要的坐標。

抗日戰爭(zheng) 結束離我們(men) 隻有一甲子，並不算遙遠，因此我們(men) 不能說賀麟不是我們(men) 的同時代人。不過，我們(men) 也不能說，我們(men) 現在的文化處境與(yu) 60年前完全一樣。改革開放以來，隨著市場經濟的長足發展，財富對人們(men) 的生活方式的影響越來越大；再加上長期以來粗鄙的唯物主義(yi) 全民教育，使得文化領域的問題變得更為(wei) 嚴(yan) 重。現代以來中國遭受的文化危機不僅(jin) 依然存在，而且大有愈演愈烈之勢，盡管其表現形式與(yu) 以往很是不同。

另一方麵，當下的這個(ge) 時刻，大概也是鴉片戰爭(zheng) 或甲午戰爭(zheng) 以來我們(men) 徹底喪(sang) 失了的文化自信即將或正在恢複的時刻。值得一提的是，越來越多的人開始認識到文化在個(ge) 人的身份認同與(yu) 國族認同中所具有的重要性。因此，我們(men) 能夠肯定地做出斷言，時至今日，我們(men) 的文化自信的恢複基本上是健康的，排除了兩(liang) 種不良心態所帶來的不良影響。有人認為(wei) 文化自信的恢複隻是國家富強而引發的心態膨脹。對此我們(men) 不能同意，雖然我們(men) 也不能否認，經濟上的崛起的確是文化自信恢複的極重要的助緣。還有人重彈“五四”以來的老調，認為(wei) 當下中國人意識中所呈現出來的文化自信不過是一種純粹為(wei) 了自我安慰的阿Q式的精神勝利法。這種看法的錯誤也是顯而易見的。總的來說，文化領域的探索一直在進行著。我們(men) 並未躲避他者的目光，但也一直試圖拒絕美杜莎的魔眼，拒絕一切妖魔化的“扭曲的承認”。

於(yu) 是，亦有必要指出，當下的這個(ge) 時刻，亦是我們(men) 對西方文化的客觀認識更加清晰、對西方文化的理性批判更加深入的時刻。百年來對現代化的熱切追求，已悄然讓位於(yu) 對現代性的冷靜反思，這就是最明顯的一個(ge) 證據。在吹散了被侵略、被殖民所帶來的屈辱的陰霾之後，心平氣和地再次閱讀《五倫(lun) 觀念的新檢討》，我的總體(ti) 印象是，該文的確是勝義(yi) 迭出，但也不乏非常嚴(yan) 重的問題。我的討論還將涉及到賀麟的另一篇重要文章《儒家思想的新開展》，該文首次在1941年8月刊登於(yu) 《思想與(yu) 時代》第1期，後亦收入《文化與(yu) 人生》，可以說是賀麟對近代以來整個(ge) 文化局勢和文化複興(xing) 方案的高瞻遠矚式的綱領性表述。

行文之初，賀麟就開宗明義(yi) 、提綱挈領地指出：“五倫(lun) 的觀念是幾千年來支配了我們(men) 中國人的道德生活的最有力量的傳(chuan) 統觀念之一。它是我們(men) 禮教的核心，它是維係中華民族的群體(ti) 的綱紀。”[1]這一斷言看似平淡，實則非常緊要。首先，在賀麟的思想中，儒家之教誨可析分為(wei) 三：理學、禮教和詩教，而禮教是指儒家中“本富於(yu) 宗教的儀(yi) 式與(yu) 精神”的東(dong) 西，當然其究竟仍“以人倫(lun) 道德為(wei) 中心”。[2]而在近代以來，尤其是“五四”新文化運動以來，儒家最為(wei) 人詬病的莫過於(yu) 禮教。許多人還熟悉譚嗣同所謂“衝(chong) 決(jue) 羅網”的思想對人倫(lun) 觀念的猛烈攻擊，而魯迅所謂“吃人的禮教”的說法至今都還有很大的影響。很明顯，作為(wei) 一個(ge) 服膺儒家的思想家，將思想的目光對準五倫(lun) 的主題，而不是從(cong) 完全內(nei) 在化的道德良知出發，這種選擇本身就表明了賀麟的慧眼獨具。如果說譚嗣同、魯迅等人對儒教的批判性刻畫有妖魔化之嫌，至少是有因噎廢食之弊，那麽(me) ，反其道而行之，將五倫(lun) 觀念標識為(wei) 禮教的核心，進而標識為(wei) 維係中華民族的綱紀，其撥亂(luan) 反正的意味不言自明。

《文化與(yu) 人生》書(shu) 影商務印書(shu) 館1988年版

其次，這一斷言也體(ti) 現出相當深刻的洞察力。我們(men) 現在常能看到一些研究，運用西方倫(lun) 理傳(chuan) 統的資源，將儒家刻畫為(wei) 一種共同體(ti) 主義(yi) （Communitarianism，一譯“社群主義(yi) ”）。當然也有另一些研究，強調儒家思想與(yu) 自由主義(yi) 的關(guan) 聯。但是，從(cong) 根本上來說，儒家倫(lun) 理思想既不同於(yu) 以共同體(ti) 為(wei) 本位的共同體(ti) 主義(yi) ，亦不同於(yu) 以原子式的個(ge) 人為(wei) 本位的自由主義(yi) ，而是以人倫(lun) 為(wei) 本位的倫(lun) 理主義(yi) （Relationalism）。關(guan) 於(yu) 這一點，梁漱溟在《中國文化要義(yi) 》一書(shu) 中說得最為(wei) 清楚。他指出，西方的社會(hui) 思想既重視個(ge) 人的概念，亦重視集體(ti) 的概念（在我看來這是實體(ti) 化思維的反映：個(ge) 人與(yu) 集體(ti) 都被刻畫為(wei) 獨立的實體(ti) ），但在中國，尤其是在儒家思想中，獨立的、實體(ti) 化的個(ge) 人與(yu) 集體(ti) 皆不彰顯，而是以倫(lun) 理（即指人倫(lun) ）為(wei) 本位統攝個(ge) 人與(yu) 集體(ti) 。故可形象地描述為(wei) ，西方是兩(liang) 頭大，中間小，而中國是中間大，兩(liang) 頭小，或者說，西方是兩(liang) 頭實，中間虛，而中國是兩(liang) 頭虛，中間實。這種差別要求我們(men) 不能將儒家倫(lun) 理思想與(yu) 西方倫(lun) 理傳(chuan) 統中的共同體(ti) 主義(yi) 簡單對應。從(cong) 根本上來說，家、國、乃至天下的概念不同於(yu) 西方的共同體(ti) （Community）概念。因為(wei) 家、國是從(cong) 人倫(lun) 中延伸出來的，人倫(lun) 的觀念反而是家、國觀念的基礎。正因為(wei) 如此，人倫(lun) 觀念的推而廣之可以導出“天下”的觀念，但我們(men) 無論如何不能把“天下”理解為(wei) 一個(ge) 共同體(ti) 。這種差別也可以從(cong) “五四”前後儒家的批評者的言論中窺見。很明顯，吳虞通過批評“家族製度”來批評儒家思想的社會(hui) 流弊，就遠不如譚嗣同直接批評人倫(lun) 來得深刻。尤其難能可貴的是，眾(zhong) 所周知，賀麟對儒家的研究和理解對黑格爾思想多有借鏡，而黑格爾正是西方現代共同體(ti) 主義(yi) 思想的一個(ge) 重要來源。

在對五倫(lun) 觀念進行深入分析之前，賀麟首先強調他的方法是哲學的，而不是曆史考證的，因為(wei) 那樣“恐怕失之瑣而不得其要”，然後他批駁了一些近代以來常見的甚至到現在都頗為(wei) 流行的觀點。首先是禮教吃人的觀點。他說：“我們(men) 不說五倫(lun) 觀念是吃人的禮教。因為(wei) 吃人的東(dong) 西多著呢！自由平等等觀念何嚐不吃人？許多宗教上的信仰，政治上的主義(yi) 或學說，何嚐不吃人？”[3]當然這並不是在為(wei) “吃人”辯護，而是在提示我們(men) ，要注意思想與(yu) 實踐之間的距離。思想本身之意義(yi) 或初衷是一回事，而思想之實踐或應用涉及如何做出具體(ti) 判斷的問題，故而有時難以與(yu) 其初衷一致。“以理殺人”的事情在任何一個(ge) 時代、任何一個(ge) 文化中都可能存在，但僅(jin) 僅(jin) 是這一點本身，並不能作為(wei) 評判文化優(you) 劣的理據。我們(men) 都熟悉法國革命中羅蘭(lan) 夫人的感慨——“自由啊自由，多少罪惡假汝之名而行！”，難道因此就能否定自由的價(jia) 值嗎？任何一種文化觀念，都有可能被用作工具，乃至武器，這有點像核能，既可用於(yu) 戰爭(zheng) ，亦可用於(yu) 發電，兩(liang) 種不同的用途皆不足以確證或否證對核能之科學探究事業(ye) 的基本正當性。

其次是一種實用的觀點。他說：“我們(men) 不從(cong) 實用的觀點去批評五倫(lun) 之說，不把中國之衰亡不進步歸罪於(yu) 五倫(lun) 觀念，因而反對之；亦不把民族的興(xing) 盛的發展，歸功於(yu) 五倫(lun) 觀念，因而讚成之。因為(wei) 有用無用，為(wei) 功為(wei) 罪，在兩(liang) 千多年的曆史上，乃是一筆糊塗帳，算也算不清楚，縱然算得清楚，也無甚意義(yi) 。”[4]乍看起來，這一申言是為(wei) 了避免在進入正式的分析之前被兩(liang) 種簡單化的讚成或反對的態度所左右，但究其實質，其中確實隱含著一個(ge) 非常深刻的洞見，關(guan) 乎我們(men) 對於(yu) 文化之意義(yi) 的理解，更明確地說是，關(guan) 乎我們(men) 是否承認文化之自性的問題。實用的立場隻是從(cong) 工具的角度來理解文化的意義(yi) ，但文化之為(wei) 文化，僅(jin) 從(cong) 工具或主要從(cong) 工具的角度來理解是遠遠不夠的。如果我們(men) 說，文化的根本目的在於(yu) 成就人，在於(yu) 成就一種與(yu) 個(ge) 人身份認同息息相關(guan) 的集體(ti) 性生活方式，那麽(me) ，必須澄清的是，盡管這裏使用了“文化的目的”的說法，好像文化就是這個(ge) 目的的手段，因而也是對文化的一種工具性理解，但其實不然。質言之，文化就是為(wei) 了文化，沒有自身以外的其他目的。換言之，文化通過成就人而成就自身，成為(wei) 什麽(me) 樣的人並不是為(wei) 了其他什麽(me) 目的，而是直接關(guan) 乎人對自身之本真所是的把握和理解。文化是作為(wei) 天命而展開於(yu) 人的生活中的。隻有達到這個(ge) 高度，才能真正拒斥對文化的一切工具性理解。比如我們(men) 常常聽到這樣一種崇高的論調：為(wei) 了中華民族的強大而弘揚儒家文化——或者在民族危亡之際表述為(wei) ：弘揚儒家文化以救中國。這樣的想法固然不錯，因為(wei) 優(you) 秀的東(dong) 西就是有能力的東(dong) 西，而有能力的東(dong) 西也就是有用的東(dong) 西。但是，僅(jin) 僅(jin) 在工具性、有用性的層麵來理解文化的意義(yi) ，是對文化的貶低，有損於(yu) 文化的尊嚴(yan) ，最終也無法護住文化的根基和命脈。因此，根本上來說，民族強大並非文化的根本目的，文化不僅(jin) 可以超越民族與(yu) 國家，而且作為(wei) 精神的天命占用具體(ti) 的個(ge) 人與(yu) 民族。所以賀麟說五倫(lun) 觀念的功與(yu) 罪——這一表述可以合理地擴大為(wei) 儒家文化的功與(yu) 罪——是一筆糊塗帳，一則算不清，二則算清楚也無甚意義(yi) 。關(guan) 鍵在於(yu) 這個(ge) “算清楚也無甚意義(yi) ”！賀麟對這一點看得如此透徹，是與(yu) 他對黑格爾的精深研究分不開的。質言之，賀麟是在類似於(yu) 黑格爾的絕對精神的高度上來理解儒家文化的。換言之，作為(wei) 一種占用了中華民族的教化傳(chuan) 統，儒家文化最終可以歸結為(wei) 一種具有絕對意義(yi) 的精神，我們(men) 可以稱之為(wei) 儒教精神。這種絕對性的儒教精神是以天命臨(lin) 在的方式呈現於(yu) 我們(men) 的曆史中的，是否真正承認這一點對目前的我們(men) 而言是個(ge) 最根本的問題，關(guan) 係到我們(men) 對儒家文化之理解中的“先立乎其大”。任何一種達不到這個(ge) 高度的根本性理解，都隻能歸於(yu) 淺薄幼稚。這也就是賀麟為(wei) 什麽(me) 會(hui) 在《儒家思想的新開展》一文中非常明確地將“中國近百年來的危機”直接標識為(wei) “一個(ge) 文化的危機”、並點出“民族複興(xing) ”的本質就是“民族文化的複興(xing) ”的主要原因。[5]

第三種錯誤的觀點，是將觀念的意義(yi) 本身與(yu) 實行觀念的方法混為(wei) 一談。賀麟說：“不能謂實現五倫(lun) 觀念的方法不好，而謂五倫(lun) 觀念本身不好，不能謂實行五倫(lun) 觀念的許多禮節儀(yi) 文須改變，而謂五倫(lun) 觀念本身須改變。”[6]籠統言之，這裏強調的仍然是思想與(yu) 實踐之間的距離。一方麵，倫(lun) 理意義(yi) 上的思想觀念大都來自對實踐的恰當反思，另一方麵，這些思想觀念又必須回到實踐才能算是真正得到了落實。思想與(yu) 實踐之間的這種互動，一方麵要求我們(men) 不能將思想與(yu) 實踐完全隔絕，另一方麵也要求我們(men) 在二者之間保持一種恰當的距離。康德曾經專(zhuan) 門討論過“在理論上是可能的，但在實踐中卻行不通”的問題，他的回答簡單來說，是強調指出，在理論與(yu) 實踐之間架起溝通之橋梁的判斷力是導致這一問題的關(guan) 鍵。如果判斷力根本上來說是一種實踐的判斷力，那麽(me) ，其複雜性也是顯然的。比如以孟子對君臣一倫(lun) 的一個(ge) 討論為(wei) 例：“齊宣王問曰：‘湯放桀，武王伐紂，有諸？’孟子對曰：‘於(yu) 傳(chuan) 有之。’曰：‘臣弑其君，可乎？’曰：‘賊仁者，謂之賊；賊義(yi) 者，謂之殘；殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂也，未聞弑君也。’”（《孟子·梁惠王下》）我們(men) 可以清楚地看到，君臣之理與(yu) 君臣之位並不一定能夠完全相應。就其位而言，紂王當然是君，但就其理而言，紂王隻能被認定為(wei) 殘賊仁義(yi) 的一夫，這裏就包含著一個(ge) 實踐判斷。因此，湯武革命並沒有違背甚或顛覆臣事君以忠、臣不得弑君的倫(lun) 理觀念，反而被評價(jia) 為(wei) “順乎天而應乎人”的王者之舉(ju) 。這也就是說，如果處君位者要求處臣位者絕對服從(cong) 其意誌（依次類推而言說父子、夫妻等倫(lun) 亦是有效），而自己並不遵從(cong) 為(wei) 君之理，為(wei) 君之道，那麽(me) ，從(cong) 根本上來說這是一種無理之要求，無道之表現。荀子以“從(cong) 道不從(cong) 君，從(cong) 義(yi) 不從(cong) 父”為(wei) “人之大行”（《荀子·子道》），說的就是這個(ge) 意思。因此，即使要對一個(ge) 思想觀念進行批判，亦必須直麵其意義(yi) 本身，而不能以對判斷領域中所存在的問題的批判來代替。換言之，必得將觀念的意義(yi) 問題與(yu) 其應用、操作層麵的問題適當地分開，才能使我們(men) 直指靶心，真正做到有的放矢，至少是撓到癢處。賀麟進一步將之概括為(wei) ：“不能因噎廢食，因末流之弊而廢棄本源”。[7]實際上，本源的意義(yi) 更加耐人尋味：我們(men) 如何理解本源的意義(yi) ，也就如何理解文化的意義(yi) ，這個(ge) 隱喻與(yu) “因噎廢食”的隱喻遠不是一回事，因為(wei) 食物隻具有工具性價(jia) 值，而本源卻關(guan) 乎自我之本真所是，關(guan) 乎我們(men) 的來曆和身份認同。

最後一種廣為(wei) 流行的錯誤觀點，與(yu) 經濟生活與(yu) 市民社會(hui) 的興(xing) 起有關(guan) 。賀麟說：“不能以經濟狀況、生產(chan) 方式的改變，作為(wei) 推翻五倫(lun) 說的根據。因為(wei) 即使在產(chan) 業(ye) 革命、近代工業(ye) 化的社會(hui) 裏，臣更忠，子更孝，妻更貞，理論上事實上都是很可能的。”[8]這一反駁的針對性是不言自明的。一些受到馬克思主義(yi) 思想錯誤影響的人，在解釋社會(hui) 發展的曆史時，笨拙而膚淺地落入了經濟決(jue) 定論的泥淖。這種觀點試圖主張，人們(men) 在生產(chan) 活動中結成的生產(chan) 關(guan) 係，決(jue) 定著一個(ge) 社會(hui) 中人與(yu) 人之間的關(guan) 係。問題是，生產(chan) 關(guan) 係對應於(yu) 生產(chan) 活動，其意義(yi) 呈現於(yu) 、起作用於(yu) 生產(chan) 活動，但生產(chan) 活動不僅(jin) 不能涵蓋人類活動的全部，而且很難說是人類最重要的活動——能夠體(ti) 現人之為(wei) 人的那種最高級的活動。至少從(cong) 黑格爾開始，就強調勞動是人的本質。這個(ge) 看法至少有其片麵性。勞動作為(wei) 人的本質力量的對象化，在某種意義(yi) 和某種程度上，的確體(ti) 現了人之為(wei) 人，但是，如果認為(wei) 勞動可以涵蓋人的本質的全部或最重要的內(nei) 容，則無疑是一個(ge) 錯誤的看法。人的倫(lun) 理生活是比生產(chan) 活動更為(wei) 高級、更能體(ti) 現人之為(wei) 人的重要活動，其範圍從(cong) 家庭一直擴展到社會(hui) 、國家領域。在家庭、社會(hui) 、國家領域結成的人與(yu) 人之間的倫(lun) 理關(guan) 係（Ethical relations），當然不能化約為(wei) 生產(chan) 活動中結成的生產(chan) 關(guan) 係，而且，倫(lun) 理關(guan) 係關(guan) 乎人的本真所是，生產(chan) 關(guan) 係隻具有工具意義(yi) 。換言之，倫(lun) 理生活以其自身為(wei) 目的，而生產(chan) 的目的是為(wei) 了生產(chan) 出有用的產(chan) 品。將生產(chan) 關(guan) 係置於(yu) 倫(lun) 理關(guan) 係之上，是不折不扣的本末倒置，賀麟對此顯然有著敏銳的洞察。因此，在後麵進一步的分析中，他就強調指出，“人倫(lun) 乃是常道，人與(yu) 人之間的這五種關(guan) 係，乃是人生正常永久的關(guan) 係”，“是人所不能逃避、不應逃避的關(guan) 係”。[9]這也就等於(yu) 說，無論生產(chan) 關(guan) 係如何變革，都不能、也不應推翻倫(lun) 理關(guan) 係。不僅(jin) 如此，經濟更應成為(wei) 保護倫(lun) 理關(guan) 係的力量：所謂“經世濟用”，所經營者，乃倫(lun) 理之世界；所救濟者，乃倫(lun) 理之大用。

在反駁了以上這些錯誤觀點之後，賀麟開始對五倫(lun) 觀念進行實質的分析。在此，我並不準備全麵、係統地論述他的所有觀點，而是僅(jin) 就其中特別有意義(yi) 和有問題的一些看法進行再次的闡述和檢討。

賀麟首先指出：“中國的五倫(lun) 觀念特別注重人及人與(yu) 人的關(guan) 係。若用天人物三界來說，五倫(lun) 說特別注重人，而不注重天（神）與(yu) 物（自然），特別注重人與(yu) 人的關(guan) 係，而不十分注重人與(yu) 神及人與(yu) 自然的關(guan) 係。”[10]這裏之所以要強調出五倫(lun) 觀念的“中國”特性，是因為(wei) 賀麟在對儒家思想的理性探究中自覺地采取了一種恢宏的比較性視野。注重自然，注重物理，說的是希臘傳(chuan) 統；注重天，注重神，說的是希伯萊傳(chuan) 統。因此上述斷言實際上是在與(yu) 希臘、希伯萊傳(chuan) 統的比較性視野中標識出中國傳(chuan) 統的獨特性：“中國的儒家注重人倫(lun) ，形成偏重道德生活的禮教，故與(yu) 希臘精神和希伯萊精神皆有不同之處。”[11]這裏涉及到一個(ge) 非常重大的文化問題——我曾將之概括為(wei) “雅典、耶路撒冷與(yu) 中國”的問題。[12]“雅典與(yu) 耶路撒冷”的問題造就了西方曆史上的一個(ge) 經典的張力結構，黑格爾通過宣布雅典與(yu) 耶路撒冷的和解而宣布了曆史的終結，實際上隻是歐洲曆史的終結。那麽(me) ，當貓頭鷹戴著十字架飛翔在龍的領空，當雅典與(yu) 耶路撒冷一道來到中國，中國又將如何應對？中國又將如何在積極應對中保持自性，同時成就自己和他者？我以為(wei) 這是近代以來中國所麵臨(lin) 的唯一問題，也是重新刻畫世界曆史所必須關(guan) 注的。賀麟思想中的這種心懷天下的文化意識是不言而喻的。盡管他按照現代以來的價(jia) 值分類（宗教、科學、藝術、道德）將儒家文化更多地關(guan) 聯於(yu) 道德，而且對人本主義(yi) 缺乏應有的批評（這一點我將在後文中詳細分析），但是，他對中國文化的思想高度有正確而真切的認知，對中國文化在現代以來的實際處境有準確而深刻的把握，對中國文化的未來前途有明確而積極的肯定。正是基於(yu) 這種高度自覺的文化意識，他為(wei) “儒家思想的新開展”開出了一個(ge) 務實而有遠見的宏大方略：“第一，必須以西洋的哲學發揮儒家的理學；第二，須吸收基督教的精華以充實儒家的禮教；第三，須領略西洋的藝術以發揚儒家的詩教。”[13]

鑒於(yu) 時下關(guan) 於(yu) “中國哲學的合法性”問題討論中出現的一些幼稚想法（比如有人試圖主張在中國哲學的研究中無論在方法論上還是在觀念上都要排斥西方哲學的任何影響，還有人簡單地以道德與(yu) 宗教之區別來分疏儒教與(yu) 基督教），賀麟開出的方略仍有發人深省之功：要真正實現儒家思想的新開展，必須認真對待西方哲學傳(chuan) 統，必須認真對待基督教傳(chuan) 統。質言之，儒家文化的複興(xing) ，中國文化的複興(xing) ，不可能離開與(yu) 西方文化、尤其是源自希臘傳(chuan) 統的西方哲學與(yu) 源自希伯萊傳(chuan) 統的基督教思想的對話而在自言自語的獨白中實現。在此，一方麵，我們(men) 必須隨時警惕由於(yu) 現代以來文化信心的不足和一定程度上的後殖民處境所導致的失語症，另一方麵，也必須明確拒斥那種淺薄的、受製於(yu) 反抗情緒或自大心態的獨語症。借用孟子的話來說，前者有自棄之嫌疑，後者乃自暴之表現。要在文化心態上真正免於(yu) 陷入自暴自棄，必須謹慎直麵我們(men) 的實際生活處境。

在將儒家思想更多地關(guan) 聯於(yu) 道德價(jia) 值之後，賀麟明確提醒我們(men) “不要忽略了宗教價(jia) 值、科學價(jia) 值，而偏重狹義(yi) 的道德價(jia) 值，不要忽略了天（神）與(yu) 物（自然）而偏重狹義(yi) 的人。”[14]為(wei) 此，賀麟還分別引用了《中庸》與(yu) 《大學》中的思想：“欲知人不可以不知天”，“欲修身不可以不格物”。明五倫(lun) 為(wei) 禮教之核心，這並不意味著儒家隻有現代學科分類體(ti) 係中所謂的倫(lun) 理學或道德哲學。尤其是現代以來受西方人本主義(yi) 思潮的影響，許多人慣於(yu) 從(cong) 人本主義(yi) 的立場來理解儒家思想，大有取消天、物而獨尊人的傾(qing) 向。如果我們(men) 將物或自然更多地關(guan) 聯於(yu) 大地，那麽(me) ，賀麟所謂的天人物三界其實就是天地人三才。儒家本來講究的是三才之道，如若舍其二而隻留其一，則隻能落得個(ge) “乾坤毀無以成易”的境況。一才當然是不足以成道的！這種傾(qing) 向的症候首先在於(yu) 使人變得空前地傲慢，逐漸失去了對上天應有的敬畏之情和對大地應有的感恩之心。這種傾(qing) 向所導致的惡果則是粗鄙的唯物主義(yi) 和刻薄的技術主義(yi) ，到了這種境況，人為(wei) 物役，人原先的傲慢也將難以為(wei) 繼。

必須指出的是，將物的概念關(guan) 聯於(yu) 大地，進而在三才之道的意義(yi) 上理解物，並不同於(yu) 從(cong) 科學的意義(yi) 上理解物，尤其不同於(yu) 從(cong) 現代科學的意義(yi) 上理解物。現代科學對於(yu) 物的探究顯示出明顯的技術主義(yi) 特征，這是我們(men) 現在能夠注意到的。賀麟像他同時代的大多數人一樣高度肯定了科學的價(jia) 值，但是，現代科學探究眼光中的物，與(yu) 形而上眼光中的物，即作為(wei) 道中之器的物，有著根本性的區別。眾(zhong) 所周知，科學常常是以拒斥形而上為(wei) 其主張的。在儒家思想中，必得重新理解大地的本真意義(yi) ，才能重新理解物與(yu) 自然的本真意義(yi) 。賀麟對此一區別的不察，反映出現代中國思想界的普遍心態，更反映出西方現代性觀念在中國人心中造成的強大壓力。

在論及五倫(lun) 觀念乃人倫(lun) 之常道時，賀麟以概括性的語氣說：“總而言之，五倫(lun) 說反對人脫離家庭、社會(hui) 、國家的生活，反對人出世。”[15]爾後更舉(ju) 孟子辟楊墨、程子反對佛教等例子來說明這一點。盡管這裏的意旨在於(yu) 辨入世與(yu) 出世之別，但這一鮮明的立場對時下服膺儒家精神的我們(men) 有一種理智上的警示：若要正確理解儒家的倫(lun) 理思想，決(jue) 不能“脫離家庭、社會(hui) 、國家的生活”，也就是，決(jue) 不能脫離客觀的實際生活世界。這裏不能不再一次說到黑格爾。我們(men) 知道，在黑格爾那裏，家庭、社會(hui) 、國家的生活在精神發展的曆程中處於(yu) 客觀精神階段，之前是抽象法、良知等主觀精神階段，之後是藝術、宗教、哲學等絕對精神階段。黑格爾的這個(ge) 觀點包含著對康德的一個(ge) 批評。在黑格爾看來，康德的道德形而上學停留在主觀精神階段，有過分內(nei) 在化之嫌——過分內(nei) 在化往往是無力、頹廢的征兆，極易走向一種不切實際的浪漫主義(yi) 。因此黑格爾明辨道德與(yu) 倫(lun) 理的概念，以前者對應主觀精神，而以後者對應客觀精神。在這個(ge) 意義(yi) 上，家庭就是倫(lun) 理生活的起點，國家就是倫(lun) 理生活的實現。那種抽象的道德法與(yu) 道德良知不經過倫(lun) 理生活的曆練，是無法客觀化的，因而也就無法普遍化（關(guan) 於(yu) 普遍化的主題，還要涉及到世界曆史）。唐宋以降，儒家思想在佛教的激蕩下發展出了一種獨特的心學，內(nei) 在化的傾(qing) 向可以說已經達到了極致，而從(cong) 現代以來一直到當下這個(ge) 時刻，影響最大的新儒學理論——牟宗三主義(yi) ——恰恰就是陸王心學的現代版本，而且也正是在與(yu) 康德思想的對話中形成的。[16]其重主觀、輕客觀、重道德、輕倫(lun) 理的內(nei) 在化傾(qing) 向是非常明顯的。賀麟的這一論調可以有效地提醒我們(men) ，在談論儒教精神的發展時應當避免停留於(yu) 過分的抽象化，換言之，不應將儒教精神理解為(wei) 康德式的抽象道德，而應充分考慮實際生活世界的倫(lun) 理構成。

對於(yu) 時下仍為(wei) 人詬病的等差之愛，賀麟明確地表達了捍衛的立場，做出了一些深入、有益的分析，提出了兩(liang) 條重要的補充。首先，他強調，“就實踐五倫(lun) 觀念言，須以等差之愛為(wei) 準。”[17]但在解釋為(wei) 什麽(me) 要愛有差等時，賀麟也不免落入人本主義(yi) 的窠臼。他說：“從(cong) 現在看來，愛有差等，乃是普通的心理事實，也就是很自然的正常的情緒。其實，用不著用道德的理論，禮教的權威，加以提倡。說人應履行等差之愛，無非是說，我們(men) 愛他人，要愛得盡人情，讓自己的愛的情緒順著自然發泄罷了。”[18]將愛有等差歸諸心理事實，歸諸普通常識，歸諸人之常情，進而指出“儒家對人的態度大都很合理，很近人情，很平正，而不流於(yu) 狂誕”，這當然正確且富有意義(yi) ，但是，如果說這就是愛有差等的理由，則很成問題。[19]普通的心理事實或人之常情，乃是經驗領域的事體(ti) ，不足以擔當愛有差等的理由。愛有差等並不是“讓自己的愛的情緒順著自然發泄”，因為(wei) 如果那樣的話，儒家主張的仁愛之心就不再是倫(lun) 理自由的表現，而隻能淪為(wei) 毫無自由可言的“情感的自動機”或病理學意義(yi) 上的同情之愛了。等差之愛的一個(ge) 重要基礎在於(yu) 對人類生活中客觀存在的差別的承認和尊重。實際上，倫(lun) 理世界本身就是一個(ge) 由差別構成的世界，否則就不會(hui) 有倫(lun) 次，就不需要去疏理。人倫(lun) 對每個(ge) 人而言不是一些無足輕重的人際關(guan) 係，而是關(guan) 乎自我之身份認同，關(guan) 乎自我之本真所是，且無所逃於(yu) 天地之間的。這也表明，就其存在而言，人天生就是關(guan) 係性的（relational），換言之，人是倫(lun) 理的動物，那種將一切差別抹平的做法隻能導致均質化的後果，隻能導致倫(lun) 理的喪(sang) 失而不是倫(lun) 理的成就。這也是儒家向來反對躐等之愛的根本原因。

賀麟的這種曲解有其時代背景，因為(wei) 他在此所關(guan) 注、所針對的是對禮教權威的批判。說愛有差等“用不著道德的理論，禮教的權威，加以提倡”，顯然不符合儒家思想的曆史。於(yu) 是，賀麟不得不麵對這樣一個(ge) 推論：“所以儒家，特別是孟子，那樣嚴(yan) 重地提出等差之愛的教訓以維係人倫(lun) 間的關(guan) 係，好像是小題大作，多此一舉(ju) 的樣子。”[20]饒有趣味的是，賀麟為(wei) 了進一步解釋這個(ge) 由曲解而來的推論，居然闡發出了理解愛有差等的一個(ge) 很有價(jia) 值的新義(yi) 。他說：“等差之愛的意義(yi) ，不在正麵提倡之，而在反麵地消極的反對並排斥那非等差之愛”，因為(wei) “非等差之愛”有“足以危害五倫(lun) 之正常發展”的多種表現：無論是不分親(qin) 疏遠近的兼愛，還是自私陷溺的專(zhuan) 愛，還是親(qin) 遠疏近的躐等之愛，都有不近人情且流於(yu) 狂誕的危險。賀麟的這一分析非常明確地揭示了等差之愛的真正意義(yi) ，盡管他沒有對人情的根基作進一步的理論探討，隻是訴諸常識。孔子曾說“禮失求諸野”，賀麟的這一論調頗有“理失求諸情”的味道。隻要我們(men) 繼續追問這人之常情對人的存在而言意味著什麽(me) ，人情背後的天理就呼之欲出了。

不過，說“等差之愛的意義(yi) ，不在正麵提倡”，恐怕失之不切。與(yu) 此相關(guan) ，賀麟對等差之愛的一個(ge) 補充就是認為(wei) ，“普愛說……有與(yu) 合理的等差愛之說不相違背的地方”。[21]至於(yu) 普愛說的代表，賀麟列舉(ju) 了墨子與(yu) 基督教。如果等差之愛的意義(yi) 不在正麵提倡，那是否就意味著適宜正麵提倡的恰恰就是非等差的普愛呢？在賀麟的具體(ti) 解釋中我們(men) 大概能夠得到肯定的回答。問題就在這裏。等差之愛推廣擴充到極致就是博施於(yu) 人，但是這與(yu) 非等差的普愛所能達到的博施於(yu) 人有著根本的不同。借用馬克斯·舍勒的概念，可以說，兩(liang) 者對應於(yu) 兩(liang) 種不同的“愛的秩序”，人在其中的存在是很不相同的。賀麟這裏的解釋確有援儒入墨或援儒入耶的危險。[22]因此，我們(men) 可以鄭重地宣布，對儒家來說，等差之愛，其意義(yi) 不僅(jin) 在於(yu) 避免種種不近人情的愛，而且更是一種值得正麵提倡的、紮根於(yu) 人的實際存在的、有秩序的愛。

賀麟對等差之愛的另一個(ge) 補充是在親(qin) 屬關(guan) 係之外提出了另外兩(liang) 種決(jue) 定愛之等差的標準：一是以物的價(jia) 值為(wei) 準的等差愛；一是以知識或精神契合為(wei) 準的等差愛。[23]賀麟提出這個(ge) 補充的初衷是要反對將儒家的倫(lun) 理觀念局限於(yu) 親(qin) 屬關(guan) 係乃至宗法關(guan) 係。這當然是一個(ge) 良好的動機，但是，這一補充的效果並不理想。首先，以外物之引誘力之大小，或曰外物本身之價(jia) 值之高下，來理解“愛物”中的等差，有將愛濫用且工具化的嫌疑。原始儒家思想中就有“親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物”的表達，但人對物的愛可能與(yu) 人對人的愛還有根本的不同，而且，以一般所說的物的價(jia) 值或有用性來決(jue) 定愛的等差，無法體(ti) 現出對物的本性的尊重，除非將這裏所謂的物的價(jia) 值直接關(guan) 聯於(yu) 物的本性。其次，提出以知識或精神契合為(wei) 準的等差愛實無必要，因為(wei) 五倫(lun) 中的朋友一倫(lun) 即可與(yu) 此相應。實際上，站在現代的視野裏，夫妻一倫(lun) 的構成基礎，亦以精神上的契合——也就是我們(men) 常說的友愛——為(wei) 宜。依此類推，精神契合的適用性實可遍及五倫(lun) 。換言之，五倫(lun) 觀念本來就不是僅(jin) 限於(yu) 親(qin) 屬關(guan) 係或宗法關(guan) 係，那些僅(jin) 在宗法關(guan) 係甚或血緣關(guan) 係的識度上來理解儒家思想的做法不能不說是淺薄固陋。

賀麟這篇文章最引人注目、也是最核心的一個(ge) 觀點，就是以三綱說為(wei) “五倫(lun) 觀念的最高最後發展”，指出“三綱的真精神”在於(yu) “盡忠於(yu) 永恒的理念”。賀麟對三綱說的精彩分析有一段概括性的表述：“先秦的五倫(lun) 說注重人對人的關(guan) 係，而西漢的三綱說則將人對人的關(guan) 係轉變為(wei) 人對理、人對位分、人對常德的單方麵的絕對的關(guan) 係。故三綱說當然比五倫(lun) 說來得深刻而有力量。舉(ju) 實例來說，三綱說認君為(wei) 臣綱，是說君這個(ge) 共相，君之理是為(wei) 臣這個(ge) 職位的綱紀。說君不仁臣不可以不忠，就是說為(wei) 臣者或居於(yu) 臣的職分的人，須尊重君之理，君之名，亦即是忠於(yu) 事，忠於(yu) 自己的職分的意思。完全是對名分、對理念盡忠，不是作暴君個(ge) 人的奴隸。唯有人人都能在其位分內(nei) ，單方麵地盡他自己絕對的義(yi) 務，才可以維持社會(hui) 人群的綱常。”[24]於(yu) 是，賀麟進一步申言，他正是“在這中國特有的最陳腐、最為(wei) 世所詬病的舊禮教核心三綱說中，發現了與(yu) 西洋正宗的高深的倫(lun) 理思想和西洋向前進展向外擴充的近代精神相符合的地方。”[25]將三綱說中包含的某種絕對性呈現出來，這大概是賀麟這篇文章最為(wei) 深刻的一點，但是，最大的問題也出現在這裏。

首先我們(men) 來看所謂從(cong) 相對關(guan) 係轉到絕對的關(guan) 係。賀麟認為(wei) ，五倫(lun) 說中的倫(lun) 理關(guan) 係是相對關(guan) 係，而進展到三綱說，其中的倫(lun) 理關(guan) 係才成為(wei) 絕對關(guan) 係。這一點無疑是錯誤的。齊景公問政於(yu) 孔子的時候，孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子。”（《論語·顏淵》）這裏的意思當然是說，為(wei) 人君者應行君道，為(wei) 人臣者應行臣道，為(wei) 人父者應行父道，為(wei) 人子者應行子道。孔子的答語並不包含這樣的意思：假如君不君，則臣可以不臣；假如父不父，則子可以不子。也沒有任何其它證據能夠表明先秦儒家有這樣的主張。賀麟將孟子對武王伐紂的解釋——“聞誅一夫紂矣，未聞弑君也”——理解為(wei) “不盡臣道”，顯然與(yu) 孟子的原意正好相反。另一個(ge) 為(wei) 許多人耳熟能詳的相關(guan) 例證是關(guan) 於(yu) 舜的故事。根據《史記》的記載，舜生活在一個(ge) “父頑、母囂、弟傲”的家庭環境裏，但他仍能夠做到“不失子道，兄弟孝慈”。作為(wei) 儒家孝道之楷模，舜並不因父不父、母不母、弟不弟而改變自己的操行。舜的這個(ge) 故事恰恰說明，認為(wei) 五倫(lun) 說將倫(lun) 理關(guan) 係理解為(wei) 相對關(guan) 係的看法是站不住腳的。

當然，就概念而言，君與(yu) 臣，父與(yu) 子，夫與(yu) 婦，都是相對而言的：沒有君，就無所謂臣，沒有父，就無所謂子，沒有夫，就無所謂婦；反之亦然。但是，由於(yu) 儒家向來是在人的存在的高度上來看待人倫(lun) 的——也就是說，人倫(lun) 構成一個(ge) 人的本真所是，關(guan) 乎一個(ge) 人的身份認同，因此，對處於(yu) 實際倫(lun) 理關(guan) 係中的人而言，成就這些倫(lun) 理關(guan) 係就是自己的份內(nei) 事，根本上來說就是成就自己，並不因倫(lun) 理關(guan) 係中另一方的不當行為(wei) 而獲得放棄或解除這些倫(lun) 理關(guan) 係的理由。也就是說，在人的存在的高度上認同人倫(lun) 的意義(yi) ，意味著這些倫(lun) 理關(guan) 係是不能被解除的。換言之，無論是為(wei) 人君、為(wei) 人父、為(wei) 人夫，還是為(wei) 人臣、為(wei) 人子、為(wei) 人婦，首先都是一種意蘊的籠罩和指引，在此意蘊的籠罩和指引下產(chan) 生出人對自身之存在的理解、期許和要求，是不以他者的行為(wei) 為(wei) 條件的，盡管倫(lun) 理關(guan) 係的構成，乃至自我的構成，是離不開那些親(qin) 近的他者的。

因此，我們(men) 可以斷言，五倫(lun) 說中的倫(lun) 理關(guan) 係，亦是絕對的關(guan) 係；將先秦儒家的人倫(lun) 觀念理解為(wei) “有條件的契約”的任何做法，都是錯誤的。由此引伸出的一個(ge) 要點是：如果說在這些倫(lun) 理關(guan) 係中存在著對每一方的倫(lun) 理要求的話，那麽(me) ，真正的要求者並非來自另一方。根據上文的解釋，我們(men) 可以說，這種要求是來自人自身之存在的內(nei) 在要求。那麽(me) ，在先秦儒家的思想世界中，人自身之存在的內(nei) 在要求是否還有形而上的根據呢？對此並不難回答。在儒家的思想中，人倫(lun) 建構人的存在，也就是說，人倫(lun) 體(ti) 現人之為(wei) 人；而要理解人之為(wei) 人，必得溯及天命。沒有天命，人無以成其為(wei) 人；沒有天命，人倫(lun) 亦無以成其為(wei) 人倫(lun) 。因此，必得將人倫(lun) 歸諸天命，才能真正理解人倫(lun) 之意義(yi) 。天命的觀念即是人倫(lun) 觀念的形而上根據。實際上我們(men) 常說人倫(lun) 就是天倫(lun) ，就表達了這個(ge) 意思。澄清這一點對於(yu) 我們(men) 正確理解五倫(lun) 說相當重要：五倫(lun) 說中的倫(lun) 理關(guan) 係，之所以是絕對性的關(guan) 係，是因為(wei) 背後有一個(ge) 天命的觀念；與(yu) 此相似，五倫(lun) 說中對倫(lun) 理關(guan) 係中的各方所提出的倫(lun) 理要求，可以說是出於(yu) 各方自身之存在的內(nei) 在要求，也可以說是來自上天或天命的終極要求，因為(wei) 天命對人的終極要求無非就是人自身的存在。總之，應當明確指出，五倫(lun) 觀念從(cong) 一開始就是宗教性的觀念。賀麟簡明扼要地說：“由五倫(lun) 到三綱，即是由自然的人世間的道德進展到神聖不可侵犯的有宗教意味的禮教。”[26]這其實是將現代的人本主義(yi) 立場錯誤地放置在了先秦儒家的身上。

其次我們(men) 再來看所謂從(cong) 人對人的關(guan) 係轉到人對理、人對位分、人對常德的關(guan) 係。以披沙揀金的方法，澄清綱紀之為(wei) 綱紀，並非指倫(lun) 理關(guan) 係中處於(yu) 命令者一方的具體(ti) 個(ge) 人，而是指人倫(lun) 中包含著的理，指出人應當謹守的是關(guan) 聯於(yu) 位分的常德，這的確可以說是挖掘出了三綱的真精神。不過，我們(men) 不能說五倫(lun) 觀念就沒有這層意思，而隻有到了三綱說才多出了這層意思。名分或位分的意旨，在先秦儒家倫(lun) 理思想中就早有此識度。比如孔子強調的“正名”，強調“在其位，謀其政”。前文已經提及，在孔子“君君，臣臣，父父，子子”的答語中，實已包含君當行君道、臣當行臣道、父當行父道、子當行子道的意思，將道之概念置換成理之概念，這就等於(yu) 說，君有君之理，臣有臣之理，父有父之理，子有子之理。[27]至於(yu) 與(yu) 此相關(guan) 的常德，我們(men) 更能看到，在先秦儒家文獻中並不鮮見。比如《左傳(chuan) ·隱公三年》中記載石碏論“六逆六順”：“且夫賤妨貴，少陵長，遠間親(qin) ，新間舊，小加大，淫破義(yi) ，所謂六逆也。君義(yi) ，臣行，父慈，子孝，兄愛，弟敬，所謂六順也。”其中就將義(yi) 、行、慈、孝、愛、敬六常德歸諸君、臣、父、子、兄、弟。再如在新出土的郭店楚簡文獻《六德》篇中，就有“六德六位”之說，將“六德”——義(yi) 、忠、聖、仁、智、信——與(yu) “六位”——君、臣、父、子、夫、婦——相匹配。由此可見，對應於(yu) 常倫(lun) 的常德觀念，並不要等漢代三綱說出現以後才有，而在先秦早已有之。這其中的道理是一樣的，因為(wei) 五倫(lun) 本來就是絕對性的關(guan) 係，是天倫(lun) ，因而亦是常倫(lun) ，所以，相對應的常德的觀念亦是題中應有之義(yi) 。

《郭店楚墓竹簡六德》荊門市博物館編文物出版社

最後，對於(yu) 賀麟將三綱說類比於(yu) 西洋古代與(yu) 近代道德，亦有可說之處。無論是將五常之德比作柏拉圖的理念或範型，還是比作康德的絕對命令，畢竟隻是類比，若達乎判斷則其謬誤之處自不待言。[28]在此我所關(guan) 注的是，同時使用義(yi) 務的概念來理解五倫(lun) 說和三綱說是否存在問題。我們(men) 知道，美德的概念對於(yu) 先秦儒家倫(lun) 理思想至關(guan) 重要，這一點意味著，先秦儒家倫(lun) 理思想是以美德為(wei) 核心的，而與(yu) 那種以命令或法則為(wei) 核心的倫(lun) 理思想大為(wei) 不同。鑒於(yu) 義(yi) 務的概念一般對應於(yu) 以命令或法則為(wei) 核心的倫(lun) 理思想，因此，以義(yi) 務的概念來把握三綱說可能不成問題，但若用來把握五倫(lun) 說則未必妥帖。畢竟，發揮個(ge) 人的美德以成就倫(lun) 常，與(yu) 盡倫(lun) 理中的義(yi) 務以實現綱紀，有著很大的不同。前者是積極主動的、為(wei) 己的，後者至少看起來是被要求的、為(wei) 他的。更為(wei) 重要的是，前者不以聽命為(wei) 首要的美德，必訴諸直麵實際處境的實踐智慧，後者則必以順從(cong) 為(wei) 唯一的美德而難免於(yu) 愚忠愚孝。因此，從(cong) 五倫(lun) 說到三綱說的一個(ge) 重要轉變，其實是使儒家倫(lun) 理思想從(cong) 以美德為(wei) 核心轉變到以義(yi) 務為(wei) 核心。這個(ge) 轉變不僅(jin) 改變了儒家倫(lun) 理思想的本來麵目，而且使人倫(lun) 變成了一種桎梏。在《韓非子·忠孝》篇中，我們(men) 看到這樣的話：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂(luan) 。此天下之常道也，明王賢臣而弗易也，則人主雖不肖，臣不敢侵也。”從(cong) 這裏的“人主雖不肖，臣不敢侵也”的說法中，我們(men) 或可推論說，三綱說雖是從(cong) 五倫(lun) 說轉變而來，但與(yu) 韓非子那種以法則為(wei) 核心的倫(lun) 理思想有極深淵源。質言之，三綱說實際上是儒家思想法家化的後果。賀麟所洞察到的三綱的真精神，在五倫(lun) 觀念中早已具備，但三綱說中存在的所為(wei) 人詬病的問題，在五倫(lun) 說中則並不存在。

注釋：
 
[1]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務印書館1988年版，第51頁。
 
[2]賀麟：《儒家思想的新開展》，載《文化與人生》，商務印書館1988年版，第8頁。
 
[3]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務印書館1988年版，第52頁。
 
[4]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務印書館1988年版，第52頁。
 
[5]賀麟：《儒家思想的新開展》，載《文化與人生》，商務印書館1988年版，第5頁、第4頁。
 
[6]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務印書館1988年版，第52頁。
 
[7]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務印書館1988年版，第52頁。
 
[8]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務印書館1988年版，第52頁。
 
[9]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務印書館1988年版，第53頁。有人可能會責難說，父子、夫婦、兄弟、朋友或可說是常倫，但君臣一倫隻對應於特定的時代和特定的政治結構。賀麟的具體分析可以作為對這種責難的回應：君臣一倫就其意義而言，說的是人不能逃避、不應逃避的政治責任；就此而言，君臣一倫亦是常道。在某種意義上，這類似於亞裏士多德的名言——“人天生就是政治的動物”。不過，儒家思想不同於或有甚於亞裏士多德者，也恰恰在於，在儒家看來，政治生活並不能涵蓋人之無所逃於天地之間的一切事務，而且像亞裏士多德那樣抑個人家庭生活以揚城邦政治生活的做法也使倫理生活失去了連續性和統一性。如果我們延用亞裏士多德的句式，那麽，可以將儒家的觀點表述為：人天生就是倫理的動物。這裏的“倫理”，就不僅包括個人家庭生活，而且也包括社會政治生活，還可繼續擴展至普天之下。
 
[10]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務印書館1988年版，第52頁。
 
[11]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務印書館1988年版，第53頁。
 
[12]唐文明：《雅典、耶路撒冷與中國》，載《讀書》，2007年第10期。
 
[13]賀麟：《儒家思想的新開展》，載《文化與人生》，商務印書館1988年版，第8-9頁。如果說《五倫觀念的新檢討》是賀麟新儒學思想的骨幹，那麽，《儒家思想的新開展》一文就是賀麟新儒學思想的總綱，二者都強調了“新”義。對於賀麟開出的這一方略，尚有兩點要說：一是將理學厘定為“中國的正宗哲學”，與此同時，將希臘哲學以及近代以來的德國哲學厘定為“西洋的正宗哲學”。在此，對於這兩種厘定所存在的可能爭議，我將不作探討，但需指出，這裏的“理學”不可作狹義的理解，程朱與陸王，乃至二者共同的源頭——不僅是孔孟，而且也有老莊，乃至對宋明思想影響巨大的佛學，都可包括在內。二是構成這個方略之言說的特殊思想資源。在此，我們可以很清楚地看到黑格爾對賀麟的影響。前文已經指出，賀麟是在黑格爾的絕對精神的高度上來理解儒教精神的，藝術、宗教、哲學在黑格爾那裏是絕對精神辯證發展的三個環節，正是在這樣一個視界中，賀麟將儒家思想析分為三：“有理學以格物窮理，尋求智慧。有禮教以磨練意誌，規範行為。有詩教以陶養性靈，美化生活。”而且，正是在此基礎上，這個方略的實質也得到了明確的規定：通過發揮、吸收、領略希臘、希伯萊傳統中的文化精華以複興、弘揚中國固有的文化。
 
[14]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務印書館1988年版，第53頁。
 
[15]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務印書館1988年版，第54頁。
 
[16]就此而言，牟宗三因康德而青睞心學，或因心學而青睞康德，就不是偶然的。
 
[17]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務印書館1988年版，第54頁。
 
[18]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務印書館1988年版，第54-55頁。
 
[19]在同一段落中，賀麟說：“而等差之愛不單是有心理的基礎，而且似乎也有恕道或絜矩之道作根據。”這表明賀麟可能注意到這一點，但語氣遊移，未作深究。
 
[20]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務印書館1988年版，第55頁。
 
[21]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務印書館1988年版，第56頁。
 
[22]賀麟批評墨子從實用主義的觀點講兼愛，然後又說，墨子的兼愛思想——經過他的新解釋——“與孟子的學說並不衝突，乃是善推其等差之愛的結果。”這讓我們想起孟子曾經批評過的“墨者夷之”的觀點：“愛無差等，施由親始。”孟子對夷之的批評是“二本”。此外，賀麟的這種傾向大概也與他更多接受唐宋以來新儒學的思想有關。自韓愈開始，就明確以“博愛”釋“仁”，宋儒雖每每力辯倫常次序，但亦力主以仁心普愛一切，強調萬物渾然一體，打破人我、親疏之別。
 
[23]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務印書館1988年版，第56頁。
 
[24]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務印書館1988年版，第60頁。
 
[25]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務印書館1988年版，第60-61頁。
 
[26]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務印書館1988年版，第60-61頁。
 
[27]賀麟受理學的影響而以“理”言三綱，實不如以“道”言之更為原始。在此我們不去深究二者的差異。總的來說，“道”與“理”之概念雖有差異，但根本一致，都能夠表明三綱說並非是在主張無道無理的服從關係。
 
[28]在賀麟的論述中使用了“是”：“所謂常德就是行為所止的極限，就是柏拉圖的理念或範型。也就是康德所謂人應不顧一切經驗中的偶然情況，而加以絕對遵守奉行的道德律或無上命令。”賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務印書館1988年版，第59頁。著重號為引者所加。

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