感受與(yu) 中國哲學如何做事

——對“事”哲學的方法論考察

作者：劉梁劍（華東(dong) 師範大學哲學係暨中國現代思想文化研究所教授、博士生導師）

來源：《哲學動態》，2020年第3期

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月廿七日癸巳

          耶穌2020年4月20日

摘要

作為(wei) 做哲學的一種嚐試，楊國榮近幾年來“事”哲學的實質內(nei) 涵，以及“事”哲學的做法，對於(yu) 如何做中國哲學具有啟發意義(yi) 。就“事”哲學的實質內(nei) 涵而言，做哲學是做事之一種。把哲學理解為(wei) 做事，可以更恰當地把握中國的哲學傳(chuan) 統。做事離不開感受，故而做哲學也離不開感受。哲學家做哲學之事，同時以哲學做事，在遣詞造句、辨名析理、窮理盡性至於(yu) 命的過程之中成就一番經天緯地的事業(ye) 。做哲學需要訴諸感受，其中一個(ge) 重要麵向則是哲學話語的可感性。“事”字處在日常用語與(yu) 哲學行話之間，既是活生生的現代漢語詞，又是源遠流長的古典詞匯。挖掘這些一些字的深義(yi) ，切之磋之，琢之磨之，實現中國傳(chuan) 統術語的當代轉換和日常語詞的學理提升，讓它們(men) 成為(wei) 對當代生活世界具有解釋力和感染力的說理詞，彰顯它們(men) 在思考哲學問題方麵所具有的獨特思想價(jia) 值與(yu) 普遍性意義(yi) ，這對於(yu) 如何做中國哲學來說具有一定的方法論意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：做哲學；事；感受

百年之前，胡適出版了具有開創意義(yi) 的《中國哲學史大綱》（上海商務印書(shu) 館，1919年）。它奠定了現代中國哲學史及現代中國哲學的基本範式。與(yu) 此同時，中國哲學也處在不斷自我反思、自我覺醒與(yu) 自我更新的過程之中。何為(wei) 中國哲學，中國哲學何為(wei) ，這樣的追問從(cong) 未停止過。進入21世紀，在經曆最初的合法性問題論爭(zheng) 之後，中國學界對中國哲學的態度發生了較為(wei) 明顯的分化。一種取徑，主張放棄“哲學”以擺脫西方“philosophy”的消極影響，由中國“哲學”研究回歸中國“思想”研究、儒學研究或經學研究。另一種取徑，認為(wei) 中國哲學迫切需要從(cong) 以曆史為(wei) 導向的哲學史研究模式轉向以問題為(wei) 中心的哲學運思，通過更加自覺的哲學理論創建工作，挖掘中國思想（包括儒學思想在內(nei) ）的哲學意蘊，以此挺立當代中國哲學的理論價(jia) 值與(yu) 實踐意義(yi) 。就後一取徑而言，近年來不少學者做出了富有啟發性的探索，呈現出不同的風格。比如，陳來自覺接續馮(feng) 友蘭(lan) “貞元六書(shu) ”的事業(ye) ，在新的曆史條件下作“新原仁”，將儒家古典仁學發展為(wei) 當代儒家的仁學本體(ti) 論；複作“新原德”，發展出一種不同於(yu) 西方當代美德倫(lun) 理的儒學美德論。[1]相形之下，陳少明似乎沒有那麽(me) 鮮明地標舉(ju) 儒家立場。他在意哲學，而不是十分在意“儒家”哲學。他在方法論層麵自覺反思如何“做中國哲學”，同時在具體(ti) 問題的研究中實實在在踐行“做中國哲學”的主張，並且呈現出注重從(cong) 新的角度闡發經典“思想”、注重觀念與(yu) 經驗生活的關(guan) 聯等鮮明的特點。[2]相對於(yu) 陳少明的某種“反形而上學”，楊國榮則表現出對形而上學的偏好。2011年，他便將自己主要的理論工作概括為(wei) “具體(ti) 的形上學”。[3]楊國榮的哲學運思以問題為(wei) 導向，注重概念考察，在理論分析的過程中“學無中西”，調用各種中西方思想資源。除了陳來、陳少明、楊國榮之外，張祥龍、黃玉順、黃勇、倪培民、趙汀陽等學者的工作也值得注意。

從(cong) 如何做中國哲學的關(guan) 切出發，對當代中國哲學家的哲學運思經驗進行研究總結，無疑有助於(yu) 當代中國哲學的進一步展開。限於(yu) 學力，本文僅(jin) 考察楊國榮的部分工作，即近幾年來著力發展“事”的哲學。[4]論文試圖著力探討的問題則是：“事”哲學的實質內(nei) 涵，以及“事”的哲學的做法，對於(yu) 當下如何做中國哲學具有何種啟發意義(yi) ？。

一、做事與(yu) 做中國哲學

在“具體(ti) 形而上學”第四書(shu) 《人類行動與(yu) 實踐智慧》中，楊國榮已注意到“做人”“成物”離不開“做事”，而“做事”除了日常生活中側(ce) 重於(yu) 微觀層麵個(ge) 體(ti) 性或單一性的“行動”之外，還涉及宏觀層麵更係統、更富有社會(hui) 曆史內(nei) 涵的“實踐”。[5]事包括行動（行）與(yu) 實踐，楊國榮後續的論述既以此為(wei) 基本觀點，同時又不斷地加以發展，一方麵從(cong) 理論上更加明確深入闡發“行”與(yu) “實踐”的內(nei) 涵與(yu) 特點，另一方麵將它們(men) 放入中、西、馬不同的哲學傳(chuan) 統之中加以考察。

大致說來，中國哲學對“行”做了較多的考察。“行”首先展開於(yu) 日常生活世界與(yu) 倫(lun) 理政治之域，構成了倫(lun) 理關(guan) 係以及更廣意義(yi) 上社會(hui) 生活的形成與(yu) 延續得以可能的前提。因此，“行”更多地呈現倫(lun) 理學的意義(yi) 。另一方麵，“行”在側(ce) 重於(yu) 倫(lun) 理行為(wei) 的同時，又首先與(yu) 日用常行中的個(ge) 體(ti) 行為(wei) 相聯係。消極地看，倫(lun) 理行為(wei) 與(yu) 日常行為(wei) 主要都限於(yu) 人與(yu) 人的交往，而缺乏人與(yu) 物的互動等方麵的實際內(nei) 容，“讚天地之化育”“製天命而用之”所涉及對存在的廣義(yi) 變革並沒有成為(wei) “行”的主導內(nei) 容。相形之下，西方哲學從(cong) 亞(ya) 裏士多德到馬克思，對“實踐”做了較多的考察。亞(ya) 裏士多德的“實踐”強調政治、倫(lun) 理領域的活動，馬克思的“實踐”突顯了生產(chan) 勞動，這樣的實踐觀既涉及人與(yu) 人的交往，又關(guan) 乎人與(yu) 物的互動，且首先表現為(wei) 社會(hui) 性、群體(ti) 性的活動。作為(wei) 人之所“作”或人之所“為(wei) ”的“事”，則具有更廣的涵蓋性，中西兩(liang) 種哲學傳(chuan) 統各自側(ce) 重發展的“實踐”和“行”都可以涵括其中，表現為(wei) “事”的不同形式。進而言之，“事”體(ti) 現了本體(ti) 論、認識論、倫(lun) 理學的交融：較之“實踐”的認識論意蘊與(yu) “行”的倫(lun) 理學內(nei) 涵，“事”既展開於(yu) 化本然世界為(wei) 現實世界的過程，從(cong) 而關(guan) 乎本體(ti) 論之域，又兼涉認識活動和道德行為(wei) ，從(cong) 而滲入了認識論與(yu) 倫(lun) 理學意義(yi) 。[6]

從(cong) 另一個(ge) 角度看，“事”可作動字看，也可作靜字看。與(yu) 之相應，事（事情）在廣義(yi) 上可以理解為(wei) 人的活動及其結果。表活動，我們(men) 說“從(cong) 事”“做事”“行事”等，表結果，我們(men) 說“事物”或“事件”。而事物與(yu) 事件又自有別：前者是經過人的作用並打上人的不同印記的對象（在此意義(yi) 上，我們(men) 不妨說，事物者，事之物化），後者則是已完成的行為(wei) 過程。[7]另一方麵，我們(men) 已看出，“事”不僅(jin) 關(guan) 聯物，而且涉及人。這一點也表現在“做事”“處事”之辨：“‘事’既包括做事，也涉及處事。做事首先與(yu) 物打交道，處事則更多地涉及人與(yu) 人之間的交往。”[8]

楊國榮對“事”的思考可能受到了金嶽霖的影響。易言之，在“事”哲學的建構過程中，金嶽霖可能在一定程度上起到了助緣的作用。楊國榮專(zhuan) 門提到金嶽霖《知識論》對“事”的專(zhuan) 題考察，同時又指出，金嶽霖的考察著眼於(yu) 認識論、知識論，這多少限定了“事”這一概念的哲學意義(yi) 。[9]這一判斷，不難證之以金嶽霖對“事體(ti) ”的界定：“所與(yu) 中有性質與(yu) 關(guan) 係上的統一性，而又以時間位置為(wei) 終始的是事體(ti) 。”[10]金嶽霖所講的“事體(ti) ”相當於(yu) “事件”。“事體(ti) ”一詞，或采自方言，如今日滬語有“事體(ti) ”一說。相形之下，楊國榮引《大學》“事有終始”之說，則強調了事之中所包含的實踐秩序。[11]

楊國榮“事”哲學從(cong) “事”的角度出發理解對人與(yu) 世界的關(guan) 係。也就是說，從(cong) “事”出發，對事與(yu) 世界、事與(yu) 人之在、事與(yu) 史、事與(yu) 存在及生成、事與(yu) 心物及知行之辯等問題進行了多向度的元理論探討。事何以重要？通過做事，人與(yu) 世界發生現實的關(guan) 聯。一方麵，現實世界生成於(yu) 做事的過程；另一方麵，人因事而在，人的存在活動展開為(wei) 人做事的過程，而做事的過程反過來也是人展開自身、發展的過程。因此，對這個(ge) 世界及人之存在的真切理解，離不開具有本源意義(yi) 的做事。

在筆者看來，從(cong) “事”哲學的角度看，哲學也是一種做事。事可大可小，可抽象可具體(ti) ，所涉極廣。何謂“事”？“在寬泛意義(yi) 上，‘事’可以視為(wei) 人所從(cong) 事的多樣活動，後者既指實踐層麵的所‘作’所‘為(wei) ’，包括人與(yu) 對象的互動、人與(yu) 人之間的交往，也兼涉觀念性的活動，包括科學研究、文學創作，等等。”[12]哲學研究首先是一種觀念性的活動，故而做哲學也是一種做事。

進而，把哲學理解為(wei) 做事，可以更恰當地把握中國的哲學傳(chuan) 統。按照中國的傳(chuan) 統，哲學又不止是一種觀念性活動。哲學除了概念考察、辨名論證等窮理工作之外，還要盡性以至於(yu) 命。前麵提到，事涉及人的成就，事反過來影響著做事之人。就此而言，做事也就是做工夫的過程。盡性以至於(yu) 命，正是哲學的做工夫。如熊十力在古今中西之爭(zheng) 的大背景下對“哲學”作了有別於(yu) “philosophy”的改造，認為(wei) 哲學首先是知行合一的實踐之“學”，然後才是在話語中展開的理“論”，而所謂實踐則貫通修身、道德踐履、社會(hui) 政治實踐各個(ge) 層麵。更具體(ti) 地說，哲學乃本體(ti) 之學，即體(ti) 證我與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一之本然狀態的學問。[13]這一進路明顯接續儒家、尤其是陸王心學的傳(chuan) 統。陸九淵講吾心即宇宙宇宙即吾心，以此頂天立地做個(ge) 人。陽明追求“人生第一等事”，最後的境界也是基於(yu) 本心的萬(wan) 物一體(ti) ，所謂“大人者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也”[14]。

二、感受與(yu) 做中國哲學

進而，“事”哲學強調，做事離不開感受。在《從(cong) “道”到“事”》《“事”與(yu) 人的存在》兩(liang) 文中，楊國榮把感受放到人與(yu) 世界關(guan) 係的脈絡中作了一般性的考察。首先，我們(men) 不僅(jin) 說明世界、規範世界，而且還要感受世界。就人與(yu) 世界的三層關(guan) 係而言，感受帶有中介的性質。感受世界以對世界說明為(wei) 前提，說明世界，需要人適應世界，從(cong) 而弄明白世界“是什麽(me) ”。對世界的感受則會(hui) 引發人們(men) 改變世界，規範世界，讓世界適應於(yu) 人。再者，事不離人，人總是帶著感受做事。人在做事的同時感受著世界。這裏的“世界”既包括個(ge) 體(ti) 與(yu) 之打交道的人與(yu) 物，也包括個(ge) 體(ti) 自身。人-感受-世界，世界對人呈現出有別於(yu) 意義(yi) （meaning）的意味（taste-meaning）。感受居於(yu) 說明與(yu) 規範之間，對應著“世界意味著什麽(me) ”的問題。意味在種類與(yu) 程度上有種種差別，其中最基本的意味，恐怕是世界（包括對象與(yu) 人自身）對於(yu) 人的實在感：“在以‘事’成就世界的過程中，人不僅(jin) 感受到對象的真切性，而且對自身的能力和德性也形成真實的感受。這裏所涉及的存在感可以視為(wei) 對世界和人自身實在性的最直接、最真切的確認。”[15]

感受總是與(yu) 情感、經驗關(guan) 聯在一起。楊國榮將“感受”英譯為(wei) “affective experience”或“affectively experiencing”，這一譯法正是突顯了感受的經驗性與(yu) 情感麵向。此外，感受還具有直接性、綜合性的特點。上述對世界的實在感便帶有直接性、綜合性的特點。如果我們(men) 強調“感受”的認知價(jia) 值，不妨把“感受”稱為(wei) “感知”。楊國榮分疏了與(yu) 人“共處”“共事”過程中的理解與(yu) 感知，認為(wei) 理解更多地與(yu) 理性的認知、辨析、推論等相涉，而感知則呈現情感性、直接性、綜合性等特點：“個(ge) 體(ti) 身處不同場合，有時會(hui) 在積極意義(yi) 上感到氛圍很好或諸‘事’皆順，有時則會(hui) 在消極的意義(yi) 上感到氣氛不對，甚或有‘出事’之感，這種‘感’或‘感到’，便是一種綜合性的感知，而相關(guan) 個(ge) 體(ti) 由此往往引發各種情感反應，並形成與(yu) 不同之‘感’相應的‘處事’方式。”[16]通過這番生動可感的描述，感知、感受的情感性、直接性、綜合性特點早已躍然紙上。氣氛關(guan) 乎“氣”，經過創造性轉化，我們(men) 或許可以從(cong) 中國傳(chuan) 統的氣哲學發展出一套說法，以說明與(yu) 感受氣氛密切相關(guan) 的同感（共情，empathy）或同情（sympathy）等問題。

做事離不開感受，這一見解對於(yu) 如何做哲學的啟發在於(yu) ：做哲學也是做事，故而做哲學也離不開感受。就中國哲學而言，為(wei) 了做成盡性至命之事，還特別強調“體(ti) 認”意義(yi) 上的感受。體(ti) 認者，既是通過自己的身體(ti) 獲得對道或良知的知，同時也是通過自己的身體(ti) 體(ti) 現、呈現、實現道或良知。陽明曰：“體(ti) 認者，實有諸己之謂耳。非若世之想象講說者之為(wei) 也。近時同誌，莫不知以良知為(wei) 說，然亦未見有能實體(ti) 認之者。”[17]耿寧（Iso Kern）解釋說，“體(ti) 認”乃是“在自己的實踐經驗中的認識”，而其中的“體(ti) ”兼有二義(yi) ：“‘體(ti) ’意味著身體(ti) 軀體(ti) （Leibkoerper），而所有這些表達都意味著一種通過自己經驗的‘體(ti) 現’（Verkoerperung）而對某物的認識或理解，並且可以通過‘親(qin) 身的經驗’‘通過自己的生活的理解’‘通過向自己實踐中的換位來認識’而得到實現。”[18]除了實有諸己、體(ti) 知、體(ti) 現等形式義(yi) 之外，體(ti) 認在實質內(nei) 容上指向如下一種基本身體(ti) 感受：人居天地之間，與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) 而為(wei) 天地之心。“天地與(yu) 我並生，而萬(wan) 物一我為(wei) 一”（《莊子·齊物論》）、“萬(wan) 物皆備於(yu) 我，反身而誠，樂(le) 莫大焉”（《孟子·盡心上》）、“人者，天地之心”（《禮記·禮運》），進而陸九淵、王陽明、熊十力，如此等等，與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) 的基本身體(ti) 感受已經成為(wei) 一種精神傳(chuan) 統。

然則，中國思想除了“體(ti) 認”的傳(chuan) 統，還有“開物成務”的傳(chuan) 統。中國哲學要成“開物成務”之事，就需要對時代問題有所感受，進而以得之現實之道還治現實。楊國榮指出，哲學總是要回應人與(yu) 世界關(guan) 係的基本問題，它們(men) 在不同時代有不同的表現形式；從(cong) 當代的存在處境看，當今的哲學要回應資本、權力、技術對人的影響。[19]隨著計算機與(yu) 互聯網技術的興(xing) 起，虛擬世界與(yu) 現實世界相互交織，“虛擬現實”（virtualreality）這個(ge) 看起來矛盾的詞鮮明地體(ti) 現了“後真相”時代亦虛亦實、虛作實時實亦虛、實作虛時虛亦實的時代特征。[20]5G通訊技術革命昭示著一個(ge) 奇幻新世界“鴻蒙”初開。中國傳(chuan) 統哲學基於(yu) “氣”體(ti) 證萬(wan) 物一體(ti) ，而在不久的將來，我們(men) 似乎有望基於(yu) “數”實現萬(wan) 物相通。任何人與(yu) 物，經由數字化技術的解碼、傳(chuan) 輸與(yu) 重組，可以在不同的空間自由分身變現。[21]技術、權力與(yu) 資本相互滲透相互支撐，數據逐漸成為(wei) 人類改進資源分配、締造物物相通智能網絡的重要生產(chan) 力，同時也逐漸出現了以數據控製人的異化趨勢。[22]人工智能的崛起，人類不得不嚴(yan) 肅思考人機之辨、AI是否將替代人成為(wei) 宇宙演化的新主體(ti) 、人的脆弱（fragility,vulnerability）與(yu) 堅強（strength）、人的尊嚴(yan) （dignity）與(yu) 謙卑（humility）。技術突破，奇點來臨(lin) ，處處是危機，處處有機遇，整個(ge) 人類文明麵臨(lin) 前所未有之大變局。身處這樣的“亂(luan) 世”與(yu) “盛世”，幸甚至哉。時代問題對於(yu) 真正的哲學運思者來說，實有切膚之感，因而是“具體(ti) ”的。尼采曾說：“思想家要麽(me) 以他個(ge) 人特有的方式對待他的問題，這樣他就會(hui) 在問題中找到自己的命運、痛苦和至幸；要麽(me) 以‘非個(ge) 人特有的’方式對待，即用冷漠而好奇的思想觸角去接觸和理解問題。這二者實在有著天壤之別呀。”[23]哲學家做哲學之事，同時以哲學做事，在遣詞造句、辨名析理、窮理盡性至於(yu) 命的過程之中成就一番經天緯地的事業(ye) 。

三、“事”之可感：居於(yu) 日常用語和哲學行話之間

前麵提到，做事離不開感受，做哲學也是一種特定的做事，故而做哲學也離不開感受。做哲學，除了概念的分析、理性的思辨之外，還要訴諸感受，訴諸種種不同類別、不同層麵的感受。其中一個(ge) 不容忽略、卻極容易被忽略的麵向，則是哲學話語的可感性。在語言的層麵，做哲學需要訴諸可感的說理詞；與(yu) 之相應，在概念的層麵，便需要留意概念的可感受性或意味。

楊國榮從(cong) “事”的角度對概念何以具有意味作了說明。意味的生成，與(yu) 參與(yu) 不同活動或做不同之“事”具有切近的關(guan) 聯。“農(nong) 具”“家畜”“土地”這些概念對於(yu) 農(nong) 民的獨特意味，便是在農(nong) 民與(yu) 農(nong) 具、家畜、土地打交道做事的過程中生成的。事“賦予相關(guan) 概念以獨特的‘意味’，這種‘意味’又進一步通過進入人之‘心’（具體(ti) 的意識過程）而獲得現實形態”[24]。在直接的層麵上，哲學家以言行事，語詞之於(yu) 哲學家，猶如農(nong) 具、家畜、土地之於(yu) 農(nong) 民。在做哲學的過程中，某些語詞也將對哲學家呈現出獨特的意味與(yu) 可感性。可以說，楊國榮對感受的思考在所以然的層麵為(wei) 哲學話語的可感性提供了某種理論說明。

另一方麵，“事”哲學本身就提供了哲學話語之可感性的一個(ge) 例證：作為(wei) “事”哲學之核心術語的“事”具有很強的可感性。在實質層麵，我們(men) 不斷地跟事打交道；在語言層麵，我們(men) 不斷跟“事”打交道。“做事”“處事”“行事”“事情”，如此等等，這些圍繞“事”形成的語詞簇都是我們(men) 在用的日常語言。日用不知，我們(men) 甚至不覺得它們(men) 有甚深義(yi) 。但是，如果經過我們(men) 自覺的哲學反思，將這些詞打磨成富有哲學意蘊的哲學語匯。比如，楊國榮通過日常語言“本事”闡發能力關(guan) 聯著事：“有能力，常常被表述為(wei) ‘有本事’，能力強，則每每被視為(wei) ‘本事大’。能力之體(ti) 現為(wei) ‘本事’，既從(cong) 一個(ge) 方麵折射了能力形成於(yu) 做事過程，也表明了能力的作用乃是通過做事過程而得到確認。”[25]經此闡發，我們(men) 開始對“本事”有一種新的哲學上的理解。如果我們(men) 上述意義(yi) 上使用“本事”，則“本事”一詞便有了離俗但不悖俗的用法：它獲得了有別於(yu) 日常用法的新意與(yu) 深意，故離俗；但這樣的用法又與(yu) 日常用法並非絕然相違，而是保持若即若離的微妙聯係，故不悖俗。金嶽霖嚐言，哲學家對於(yu) 用字法，有一定的“自由權”，可以從(cong) 俗也可以離俗（當然，要表示清楚）。從(cong) 俗，采用字約定俗成的用法；離俗，字的意義(yi) 也許自我作始。[26]字的用法如雖離俗而不悖俗，那麽(me) ，哲學家“自我作始”的新用法比較容易被越來越多的人所接受，滲入現有的日常用法而成為(wei) 新的日常用法的一部分。

一般說來，哲學術語往往是大詞，作為(wei) 大詞的哲學術語雖有抽象普遍之勝，然亦有飄浮之弊，容易缺乏與(yu) 生活世界發生關(guan) 聯的縱深維度。比較而言，日常語詞是小詞，與(yu) 人的感受有較為(wei) 直接的關(guan) 聯。由日常語言錘煉加工而成的哲學語匯，它們(men) 出於(yu) 生活世界而易於(yu) 返回生活世界，從(cong) 而能夠解釋生活世界，或者說，比較容易在生活世界兌(dui) 現其價(jia) 值。[27]就其與(yu) 人的感受及人的存在之間的關(guan) 係而言，它們(men) 出於(yu) 日常感受而易於(yu) 返回日常感受，我們(men) 用它們(men) 做哲學，可以呈現某些有所體(ti) 會(hui) 然未可明述的默會(hui) 之知，而所做出來的哲學也可以反過來作用於(yu) 我們(men) 自身，安吾身，立吾命。[28]由日常語言錘煉加工而成的哲學語匯，可以說居於(yu) 日常用語與(yu) 哲學行話之間，而這種“之間”有助於(yu) 哲學話語的可感性。“事”便有些妙處。

四、“事”之可感：居於(yu) 現代漢語和古典詞匯之間

上文所述似乎尚未窮盡“事”的所有妙處。“事”這一使用頻繁的現代漢語詞古已有之。如《左傳(chuan) ·文公十八年》：“先君周公製周禮，曰：則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。”《論語·學而》：“敏於(yu) 事而慎於(yu) 言。”《論語·顏淵》：“回雖不敏，請事斯語矣。”熊十力也已注意到《莊子》中的“事”：“莊子稱‘書(shu) 以道事’。此事字含義(yi) 無窮盡，從(cong) 來讀者隻渾沌滑過去，殊可惜。非有宏通之識者，難與(yu) 語此。”“《莊子·天下篇》曰‘書(shu) 以道事’。或曰：上世聖王，建國繕群之大經大法，乃至一切洪纖巨細之務，通名為(wei) 事。餘(yu) 謂古代聖王領導民眾(zhong) 互相團結而遂其生，因天之化，因地之利，順時之變，而開物成務，（開辟自然界之物資，創成過去所絕不能有之種種大業(ye) 要務。）經緯萬(wan) 端，造起世界。綜諸所為(wei) ，不論小大精粗，總名為(wei) 事。”[29]

“事”紮根於(yu) 古典傳(chuan) 統，身處中國文化傳(chuan) 統中的人，不僅(jin) 可以對它有所理解，而且可以對它有所感受。也就是說，不僅(jin) 可以從(cong) 理智上把握它的意義(yi) ，而且可以全身心地體(ti) 味或感受到它的意味。金嶽霖曾論及“字底哲意的情感”：“中國人對於(yu) 道德仁義(yi) 禮義(yi) 廉恥，英國人對於(yu) Lord，God大都有各自相應的情感。……這些字……因為(wei) 宗教，因為(wei) 曆史，因為(wei) 先聖遺說深中於(yu) 人心，人們(men) 對於(yu) 它們(men) 總有景仰之心。這種情感隱微地或強烈地動於(yu) 中，其結果或者是怡然自得，或者是推己及人以世道人心為(wei) 己任。”[30]我們(men) 對於(yu) “事”，也許不像對於(yu) 道德仁義(yi) 禮義(yi) 廉恥那樣懷有景仰之心，但因為(wei) 曆史，因為(wei) 先聖遺說，我們(men) 看到它，還是會(hui) 有一種或隱微或強烈的“哲意的情感”。換個(ge) 角度說，我們(men) 可以感受到“事”這個(ge) 哲學詞的意味。

“事”字古已有之，由此還帶來另一種妙處。經過數千年文化的滋養(yang) ，“事”已根繁葉茂，既跟很多其他概念（如“行事”“處事”“知”“行”“心”“物”“理”“勢”等等）建立了盤根錯節的聯係，又有眾(zhong) 多哲人與(yu) 詩人在使用的過程中灌注精思，故而，對它進行專(zhuan) 題化哲學運思，可以調動的傳(chuan) 統思想文化資源將異常豐(feng) 富。如“開物成務”，上引熊十力將它解釋為(wei) 人對自然界的作用，而楊國榮則藉以闡發“事”哲學：“在《易傳(chuan) 》的‘開物成務’等表述中，也可以看到將‘物’置於(yu) ‘事’（人的活動）中加以理解的趨向：‘務’屬人所‘從(cong) 事’的活動，‘成務’以人的作用和活動為(wei) 具體(ti) 內(nei) 容，而‘開物’（以物為(wei) 對象並作用於(yu) 物），則同時展開為(wei) ‘成務’的過程。不難看到，這裏所體(ti) 現的，是‘物’（本然對象）與(yu) ‘事’（人的活動）的溝通，這種溝通同時賦予‘事’以更本源的性質。”[31]

楊國榮也對“事上磨練”作了新的闡發。他認為(wei) ，王陽明提出“事上磨練”，這就把“事”和工夫聯係起來。將事聯係於(yu) 工夫，意味著事與(yu) 人之在的內(nei) 在關(guan) 聯。事涉及人的成就，因為(wei) 人本身因“事”而在。“事”改變對象，同時影響人自身。人之大，莫過於(yu) 心。“人”“事”相當程度上表現為(wei) “心”“事”。郭店楚簡《性自命出》有雲(yun) ：“唯（雖）能其事，不能其心，不貴。”楊國榮對這裏的“心”“事”之辯作了別開生麵的闡發。其言曰：“這裏的‘能其心’，指形成和提升與(yu) ‘事’相關(guan) 的綜合素養(yang) 。人之‘事’與(yu) 人之‘心’無法相分，‘心’既製約事，也在‘事’的展開中豐(feng) 富、深化、發展，這一過程具體(ti) 表現為(wei) 曆事以練其心。‘事’作為(wei) 人之‘作’，可以視為(wei) 人之‘心’的外化形式，‘心’則表現為(wei) 人的內(nei) 在存在規定，在做事、處事的過程中‘能其心’，相應地意味著提升人自身的存在規定性，而‘事’本身則構成了人實現這種提升的前提。”[32]“事上磨練”一方麵將事聯係於(yu) 工夫，另一方麵則是將工夫聯係於(yu) 事。就後者而言，則有助於(yu) 對工夫論的糾偏。楊國榮認為(wei) ：“工夫論的問題不能再走宋明理學的老路，不能將之僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 心性涵養(yang) 之域。現在一些講工夫的人，仍趨向於(yu) 主要把工夫和意識活動聯係在一起。事實上，工夫並不僅(jin) 僅(jin) 囿於(yu) 意識活動，工夫的展開過程就是具體(ti) 做事（與(yu) 對象打交道）、處事（與(yu) 人打交道）的過程。它固然需要個(ge) 體(ti) 的自我省思，但不能單純地限定於(yu) 個(ge) 體(ti) 在內(nei) 在精神世界中的活動。”[33]工夫展開於(yu) 事，人之在不是孤懸事外。做事本身的意義(yi) ，“不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 成功完成相關(guan) 之‘事’，而且在於(yu) 做事者內(nei) 在精神的提升”[34]。成事同時還是成己、成人、成物，而不僅(jin) 僅(jin) 是工具理性意義(yi) 上的做成一件事。工夫意義(yi) 上的做事，其內(nei) 在指向，除了成事、濟事之外，同時還指向成己、成人、成物。就後者而言，事上磨練、做事中下工夫，意味著我們(men) 對涉事之物、己、人自身予以內(nei) 在價(jia) 值的關(guan) 切。進而，作為(wei) 精神修煉的工夫在涉事之物、己、人身上投下精神性的光輝，在宇宙本體(ti) 的背景之中領會(hui) 它們(men) 更加寬廣深遠的內(nei) 在價(jia) 值。

《倫(lun) 理與(yu) 存在》（2002年）一書(shu) 或許在一定的程度上標誌著楊國榮從(cong) 中國哲學史研究為(wei) 主導的工作模式轉向了以問題為(wei) 導向的哲學研究。在此後近二十年的哲學運思過程中，楊國榮的哲學語匯似乎也在發生一些微妙的變化。《倫(lun) 理與(yu) 存在》《存在之維》（2005年）時期以“存在”為(wei) 核心詞，之後則是“存在”的弱化與(yu) “道”的突顯（2009年，《存在之維》收入《楊國榮著作集》，更名為(wei) 《道論》），而在《成己與(yu) 成物》（2010年）《人類行動與(yu) 實踐智慧》（2013年）等論著中，越來越多源自中國傳(chuan) 統哲學的術語（如“成己”“成物”“知”“行”“勢”“數”“運”“幾”“合理”“合情”等）被吸收轉化為(wei) 建構哲學理論的基本詞。到了事的哲學，對中國傳(chuan) 統哲學術語的轉化更加呈現出純熟自如的美感。從(cong) 學術傳(chuan) 承來看，轉化中國傳(chuan) 統哲學術語的做法淵源有自。金嶽霖的《論道》明知有舊瓶裝新酒之弊而故犯之，“無極”“太極”“幾”“數”“理”“勢”“情”“性”“體(ti) ”“用”，舊詞新義(yi) 目不遐接，以之明理，同時以之動心怡情養(yang) 性。馮(feng) 契在“智慧說”哲學體(ti) 係的創作中，也自覺地對“轉識成智”（唯識宗）、“一致百慮”（《易傳(chuan) 》）進行創造性的轉化。馮(feng) 契討論《論道》對“現實並行不悖”的化用，認為(wei) 這樣的化用“既是中國傳(chuan) 統哲學現代轉換的必要環節，也是中國哲學走向世界的必由之路”[35]。馮(feng) 契這一評論的適用範圍，自然不限於(yu) 金嶽霖。

概言之，“事”這一使用頻繁的現代漢語詞古已有之，因此可以全身心地體(ti) 味或感受到它的意味，而在對它進行專(zhuan) 題化哲學運思的時候，可以調動的傳(chuan) 統思想文化資源將異常豐(feng) 富；另一方麵，作為(wei) 現代漢語詞的“事”字和當下的生活世界息息相通。“事”字居於(yu) 現代漢語和古典詞匯之間，可謂左右逢“源”，具有極大的哲學潛力。就此而言，“事”與(yu) 貢華南近年來曾著力討論的“忙”“閑”“累”類似，因此，貢華南關(guan) 於(yu) “忙”“閑”“累”的相關(guan) 論述同樣適用於(yu) “事”：“經過當下生活而複活了的概念以其深厚的曆史感與(yu) 飽滿的現實感而注定深深刻在當代精神譜係之上。這些範疇據此由邊緣到中心、由默會(hui) 到顯明，理應成為(wei) 我們(men) 時代的關(guan) 鍵詞。喚醒、批判、轉化這些精神境域，並尋求可能的解脫之道，此乃當代中國哲學的使命。”[36]挖掘居於(yu) 現代漢語和古典詞匯之間的“事”“忙”“閑”“累”等字之深義(yi) ，切之磋之，琢之磨之，實現中國傳(chuan) 統術語的當代轉換和日常語詞的學理提升，讓它們(men) 成為(wei) 對當代生活世界具有解釋力和感染力的說理詞，彰顯它們(men) 在思考哲學問題方麵所具有的獨特思想價(jia) 值與(yu) 普遍性意義(yi) ，這對於(yu) 如何做中國哲學來說無疑具有方法論上的示範意義(yi) 。[37]

五、餘(yu) 論：“事”之難譯與(yu) 中國哲學的中國性

現在我們(men) 來想一個(ge) 問題：“事”如何翻譯成英文？

“事”字含義(yi) 豐(feng) 富，恐怕難以找到一個(ge) 完全對應的英文詞。我們(men) 可以想到act，practice，affair，human affair,engagement，thing,humanizedthing，event，fact（事實）等等可能性，但似乎無一詞可以窮盡“事”之意蘊。[38]從(cong) 一個(ge) 角度看，“事”包括act（行，行動）與(yu) practice（實踐）；從(cong) 另一角度看，“事”包括活動意義(yi) 上的affair（事務）、humanaffair（人之事務）或engagement（從(cong) 事），及結果意義(yi) 上的thing（事物）、humanizedthing（人化物）或event（事件）。至於(yu) “fact”（事實），維特根斯坦曾將它區分於(yu) 與(yu) 人無涉的“thing”（物），強調世界是“fact”（Tatsache）之總和而非“thing”（Ding）之總和”[39]。在楊國榮看來，這意味著，“fact”（事實）屬於(yu) 已進入人的知行之域的對象，更多地表現為(wei) 人的活動的結果，但它又有別於(yu) 表現為(wei) 人之活動意義(yi) 上的“affair”（事務）。[40]值得一提的是，金嶽霖也曾辨析事實與(yu) 事體(ti) 。按照他的用法，事實包括事體(ti) 與(yu) 東(dong) 西：“事實雖不就是事體(ti) 或東(dong) 西，而以句子表示的事體(ti) ，與(yu) 以名詞表示的東(dong) 西（二者均需指與(yu) 指詞底幫助），都是事實。”[41]事體(ti) 與(yu) 東(dong) 西相當於(yu) 說事件與(yu) 事物。金嶽霖關(guan) 於(yu) “事實”的用法比維特根斯坦關(guan) 於(yu) “fact”的用法雖不盡相同，但它們(men) 都沒有包括人之活動意義(yi) 上的“事”。

“事”之難譯，不僅(jin) 在於(yu) 它的多義(yi) 性。“事”字居於(yu) 現代漢語和古典詞匯之間、日常用語與(yu) 哲學行話之間，由此帶來的可感性讓它變得更加難以翻譯。首先，“事”紮根於(yu) 中國傳(chuan) 統，跟很多其他概念（如“行事”“處事”“知”“行”“心”“物”“理”“勢”等等）之間有著盤根錯節的聯係，是一個(ge) 從(cong) 中國哲學源遠流長的傳(chuan) 統內(nei) 部自然生長出來的厚實概念。[42]相形之下，現代中國哲學所使用的術語，相當一部分（甚至可以說絕大多數）是在翻譯西方近代哲學的過程中輸入的。而且，這些輸入的術語在相當大的程度上尚未跟中國固有的思想傳(chuan) 統長到一塊。因此之故，它們(men) 往往比較容易與(yu) 之相對應的英語詞或其他西語詞。再者，“事”不僅(jin) 有意義(yi) ，而且有意味。意義(yi) 容易翻譯，而意味則不容易翻譯。更何況，“事”作為(wei) 一個(ge) “經過當下生活而複活了的概念”，兼其“深厚的曆史感與(yu) 飽滿的現實感”，它的意味既來自思想文化傳(chuan) 統又來自現實生活世界。

有鑒於(yu) 此，我們(men) 可以說，在積極的意義(yi) 上，“事”之不難譯，恰恰說明它是中國哲學中的獨特概念，用“事”這樣的概念進行哲學思考，也是中國哲學的中國性在語言上的一個(ge) 表征。

當然，“中國”哲學並不以“中國”自限。現代中國哲學自創立以來，便具有世界哲學的抱負與(yu) 情懷。1919年，胡適在《中國哲學史大綱》導言論述“中國哲學在世界哲學史上的位置”，認為(wei) 中西兩(liang) 大支的哲學業(ye) 已互相接觸、互相影響，“五十年後，一百年後，或竟能發生一種世界的哲學，也未可知”[43]。做“中國”哲學，不是滿足於(yu) 中國哲學的民族性，而是希望中國哲學能夠從(cong) 自身傳(chuan) 統汲取智慧，直麵當下生活世界，為(wei) 世界哲學做出自己的獨特貢獻。其語言上的表征，則是貢獻出若幹不可譯的中國哲學術語，以及在此基礎上形成特色鮮明的中國哲學話語，彰顯中國哲學在解決(jue) 哲學問題方麵所具有的獨特思想價(jia) 值與(yu) 普遍性意義(yi) ，為(wei) “中國哲學真正進入世界”做出嚐試。[44]

注釋
 
[1]參見陳來：《仁學本體論》，三聯書店，2014年；《儒家美德倫理》，三聯書店，2019年。
 
[2]參見陳少明：《做中國哲學——一些方法論的思考》，三聯書店，2015年；《仁義之間——陳少明學術論集》，孔學堂書局，2017年。
 
[3]楊國榮“具體的形而上學”三書包括《道論》、《倫理與存在》、《成己與成物》（北京大學出版社，2011年）。
 
[4]參見楊國榮：《基於“事”的世界》（《哲學研究》2016年第11期）、《心物、知行之辨：以“事”為視域》（《哲學研究》2018年第5期）、《“事”與“史”》（《學術月刊》2019年第1期）、《存在與生成：以“事”觀之》（《哲學研究》2019年第4期）、《“事”與人的存在》（《中國社會科學》2019年第7期）、《中國哲學視域中人與世界關係的構建——基於“事”的考察》（《哲學動態》2019年第8期）等。此外，貢華南、郭美華對楊國榮的學術訪談《從“道”到“事”———中國哲學可以為世界哲學提供資源》（《船山學刊》2018年第6期）也涉及“事”哲學。
 
[5]參見楊國榮：《人類行動與實踐智慧》，三聯書店，2013，尤其是“自序”、第一章。
 
[6]《中國哲學視域中人與世界關係的構建》一文最為晚出（2019年8月），其中的相關論述也最為係統。
 
[7]參見楊國榮：《基於“事”的世界》。
 
[8]楊國榮：《從“道”到“事”》。
 
[9]參見楊國榮：《從“道”到“事”》。
 
[10]金嶽霖：《知識論》，商務印書館，1996，第608頁。
 
[11]參見楊國榮：《基於“事”的世界》。值得一提的是，《中國哲學視域中人與世界關係的構建》一文專辟一節，從已經初具學理規模的“事”哲學出發，評論20世紀日本哲學家廣鬆涉在《事的世界觀的前哨》《存在與意義：事的世界觀之奠基》等著作中對“事”的哲學意義的討論，認為廣鬆涉並沒有真正建構他所提出“事的世界觀”，並沒有基於“事”的視域而對人與世界的關係以及說明世界和變革世界的過程作出係統性的論述。
 
[12]楊國榮：《心物、知行之辨：以“事”為視域》。
 
[13]可參見劉梁劍：《本體的開顯和哲學話語的創生：熊十力陽明學的一個麵向》，《貴陽學院學報》2016年第5期。
 
[14]王陽明：《大學問》，《王陽明全集》卷二十六，上海古籍出版社，1992，第968頁。
 
[15]楊國榮：《“事”與人的存在》。
 
[16]楊國榮：《“事”與人的存在》。
 
[17]王陽明：《與馬子莘》，《王陽明全集》卷六，第218頁。
 
[18]耿寧：《人生第一等事——王陽明及其後學論“致良知”》，倪梁康譯，商務印書館，2014，第228頁。
 
[19]參見楊國榮：《從“道”到“事”》。
 
[20]在這方麵，翟振明《有無之間：虛擬實在的哲學探險》（北京大學出版社，2007）一書不無啟發。
 
[21]前瞻性的探討，可參見藍江：《5G、數字在場與萬物互聯——通信技術變革的哲學效應》，《探索與爭鳴》2019年第9期。
 
[22]朱波芙（Shoshana Zuboff）提出了“窺探資本主義”（Surveillance Capitalism）的新概念，發人深省（Shoshana Zuboff,The Age of Surveillance Capitalism:TheFight for a Human Future at the New Frontier of Power,New York:PublicAffairs Books,2019）。
 
[23]尼采：《快樂的科學》，黃明嘉譯，華東師範大學出版社，2007，第328頁。
 
[24]楊國榮：《心物、知行之辨：以“事”為視域》。
 
[25]楊國榮：《“事”與人的存在》。
 
[26]參見金嶽霖：《知識論》，第790-791頁。
 
[27]“兌現價值”之說受到陳少明的啟發：“形而上學或者說傳統的形而上學，是思辨哲學的產物。但是形而上學的王國如果是實在的，它就需要不同層級的觀念來支撐。而其中基礎層次的觀念，應當與不同類型的經驗生活相關聯，否則，這個觀念的王國就是漂浮的冰川。因此，至少那些基礎的觀念必須在經驗世界兌現其價值。”（陳少明：《做中國哲學》，第256-257頁）不妨一提的是，楊國榮“具體的形而上學”雖沿用“形而上學”之名，其旨趣之一，卻也是克服傳統的思辨哲學。
 
[28]相關討論可參見劉梁劍：《用可感的說理詞做中國哲學：論馮契的哲學話語》，《天津社會科學》2017年第5期；《可感的語言和中國的哲學》，載楊國榮主編：《思想與文化》第22輯，華東師範大學出版社，2018。
 
[29]熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，湖北教育出版社，2001，第334、333-334頁。
 
[30]金嶽霖：《知識論》，第796頁。
 
[31]楊國榮：《基於“事”的世界》。
 
[32]楊國榮：《“事”與人的存在》。
 
[33]楊國榮：《從“道”到“事”》。
 
[34]楊國榮：《“事”與人的存在》。
 
[35]馮契：《金嶽霖〈論道〉講演錄》，載《馮契文集》（修訂版）第十卷，華東師範大學出版社，2016，第152頁。
 
[36]貢華南：《漢語思想中的忙與閑》，北京三聯書店，2015，第6頁。
 
[37]相關討論可參見劉梁劍：《有“思”有“想”的哲學語言：金嶽霖的語言哲學及其當代意義》，《哲學動態》2018年第4期。
 
[38]參見《從“道”到“事”》等處的討論。
 
[39]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，韓林合譯，商務印書館，2013，第6頁。按照韓林合的解讀，“世界是事實而非物的總和”（1.1）這一命題“不僅明確地區分了‘事（實）’和‘物’，而且特別告誡人們不要將世界看成是物的類聚或其簡單的羅列”（韓林合：《〈邏輯哲學論〉研究》，商務印書館，2016，第30頁）。
 
[40]參見楊國榮：《基於“事”的世界》。
 
[41]金嶽霖：《知識論》，第613頁。
 
[42]英國當代倫理學家威廉斯強調厚實概念（thick concept）之於倫理生活的重要性。他舉了一些厚實的倫理概念的例子：背叛、許諾、殘暴、勇敢、感激，等等。在這些概念中，事實與價值不可分離地結合在一起。而且，它們通常為行動提供理由，因而是“引導行為的”。此外，厚實概念對於現代理性的過度反思具有相當的免疫力：它們固然可能被反思動搖，但仍可能在一定程度上經受反思而存續（可參見威廉斯：《倫理學與哲學的限度》，陳嘉映譯，商務印書館，2017，第157、169-170、239頁）。
 
[43]胡適：《中國哲學史大綱》，商務印書館，2011，第4頁。
 
[44]參見楊國榮：《超越非對稱：中西哲學互動的曆史走向》，《華東師範大學學報》2018年第6期。

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